“有深度的主體性”與“聲音”的革命
——關于“白話文”與“新文學”的對話

“有深度的主體性”與“聲音”的革命
——關于“白話文”與“新文學”的對話

編者按：1917年1月，《新青年》2卷5號發表胡適《文學改良芻議》，揭開20世紀中國文學革命的大旗。然而，一百年來，在20世紀中國文學史的研究中，如何梳理“白話文”與“新文學”之間的關系，仍是一個有待深入的問題。基于此，我刊于2016年第5期起特設“紀念白話文運動一百周年”專題討論，并于2016年10月27日下午組織召開了《“白話文”與“新文學”》的小型討論會，以“言文合一”與清末語文運動的文化指向、新的語文傳播媒介及方式的興起與現代語文改良運動的發生、“白話文”與“新文學”之間的內部過渡與轉折，以及白話文學史觀對傳統文學、學術史的壓抑等問題為核心，展開討論。現將部分討論內容整理發表，以饗讀者。相關話題，本刊今年將持續推進，敬請讀者關注。中圖分類號：I206 文獻標志碼：A 文章編號：1674-2338(2017)01-0045-14DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2017.01.006

倪 偉(復旦大學中文系)：關于白話文運動的研究目前已經很充分，有從啟蒙角度來談的，也有從民族國家建設的角度來談的。但我覺得還有值得進一步深入的地方。就以啟蒙來說，把啟蒙只理解為上層讀書人對底層民眾的啟發和教導，會導致把語言簡單地當作一種工具來看待，我覺得這個問題需要再細究，所以想在具體論述上再稍稍推進一下。民族國家建設自然也是一個非常好的角度，但民族國家的建設可能還是需要通過一些具體的環節來落實，其中很重要的一個問題就是如何創建現代個人主體。建設現代民族國家，用魯迅的話說，就是要通過“立人”來“立國”，國家的建設最終還是要落實到個人主體上面。上面談到的這兩點構成了我思考白話文問題的出發點。

在我看來，“白話”和“白話文”這兩個概念還是應該有所區分，白話文不是口頭語言，而是書面語言，或者更準確地說是以接近口頭語的新鮮生動和淺近通俗為目標的現代書面語。而五四白話文運動從根本上說是要建立現代中國的書寫語言，也可以說是標準印刷語言。書寫語言和口語是很不一樣的，這里涉及到媒介問題。語言也是一種媒介。因此我嘗試使用了加拿大媒介環境學派的相關理論，像英尼斯、麥克盧漢等人的相關論述，特別是沃爾特·翁關于口語和書寫語的文化區別的論述。起初我想做的題目是“白話文與中國現代書寫語言的創建”，但后來發現這個題目非常大，于是就改為討論其中一個比較小的問題，就是“言文一致”的問題。原先設想的一些內容就放棄了，比如翻譯和白話文形成之間的關系問題，就沒有處理。這個問題現在也有不少研究，像北大王風的研究，我覺得就很有啟發性，我原本是想在他的基礎上再往前走一點。我想探討的一個問題是：古文為什么會失去效力？為什么它不能成為現代中國的書寫語言？王風是從周氏兄弟的外國文學作品翻譯這個角度來說的，現代小說的敘述技巧無法用文言順暢地轉換，而必須采用標點符號、白話才能更準確地表達原作的意思，也就是說文言已不再是一種適用的文學語言。而我認為也許可以進一步斷言文言也不再是一種適用的論述語言，考察晚清及民初的古文寫作，包括嚴復的翻譯文、章士釗的邏輯文，也許可以看出古文為什么失去其原有的效力。這個部分只能留待以后來做了。我目前完成的這部分只談言文一致的問題，包括兩個部分的內容，一是晚清拼音化運動當中的文字問題——切音字以及漢字存廢的問題，另外就是對晚清的報刊白話文作的一點分析。晚清白話文運用非常廣泛，除了報刊，政府文告采用白話文的也很多，而報刊上發表的白話文，其中數量巨大的首推小說，但我只選取報刊上的白話論說文作為考察對象，因為我覺得這類論說文可能最能代表晚清報刊白話文，也最能反映出其內在的問題。

晚清提出“言文一致”的主張是受到了日本的影響。最早提出這個主張的是黃遵憲，他在日本做外交官的時候正是日本“言文一致”運動的高潮期，他與日本文人有頻繁的交往，應該多少會聽到一些這方面的言論。關于明治維新時期的“言文一致”運動，日本學者有相當深入的研究，柄谷行人的《日本現代文學的起源》處理的就是這個問題。按照柄谷行人的說法，“言文一致”就是要創造一種統一的現代書寫語言，其結果是一個新的主體，一個擁有內在自我的現代主體的誕生。到明治二十年代末，這個目標基本上已經實現，言=文被牢固地確立起來，以至于連“言文一致”的意識都幾乎要消失了，而個人主體的內在性則鮮明地凸顯出來。國木田獨步等人的小說就是很好的例子。

如果把日本的“言文一致”運動作為參照系，相比之下，晚清士人這方面的思考就不那么深刻了。晚清關于“言文一致”的言論基本上是在工具論層面展開的，沒有落實到主體塑造的層面。白話文是被當作教導底層民眾的工具來倡導的，而士大夫們自己還是使用文言，他們甚至覺得只有文言才能表達精要的思想，這樣來認識白話文當然是不夠徹底的。現代書寫語言不能僅局限于某一個階層，不能只是供引車賣漿之徒使用，社會精英分子也要有高度認同才行，把它作為自己平常使用的甚至能表達自己的學術思想的工具，這樣才可以說是擁有了統一的現代書面語，從而真正實現現代書面語在民族國家建構中的作用。晚清知識界在這方面的認識的確是不夠充分的，而且在他們的言論中，實際上也存在一些悖論，其中比較令人困擾的就是方言的問題。中國這么大一個國家，地域非常廣闊，各地方言區別極大，語言的統一與地域方言的矛盾這個問題一直沒有很好解決。日本學者平田昌司在《文化制度和漢語史》里面提到在雍正時期曾推行過官話一元化，因為當時規定官員不能在本地當官，必須到外地去，但你到外地當官又聽不懂本地人的話，就可能會出現訟棍從中欺詐的情況。為避免出現這樣的問題，就有必要推行官話一元化，特別是在方言隔閡比較大的南方地區。所以當時要求南方應試的士子都必須學習北方官話，如不能說官話，就取消應試資格。但這一運動在乾隆年間就失敗了。由此可見，官話和方言的矛盾從雍正時期就已經開始存在，到晚清拼音化運動的時候也沒有解決，一直延續到民國初年的國語讀音會時期。晚清拼音化運動的缺陷就在于還沒有把白話文上升到現代書寫語言這樣一種高度來認識，因此關于白話和切音字的認識都只是停留在工具論的層面上。

和拼音化運動密切相關的是文字的問題。晚清提倡言文一致的那些人普遍都認為漢字最大的問題就是太繁難，要能讀書識字，至少要識幾千個漢字，這需要花很多時間來學習，而拼音化追求文字和口頭語相一致，可以解決漢字繁難的問題。既然漢字是一種繁難的文字，那么最徹底的解決方案自然就是廢除漢字，這正是章太炎和《新世紀》派論爭的核心問題。廢除漢字論和日本的影響也有關，日本在明治維新初期也有人呼吁要廢除漢字。在中國現代思想史上，中國和日本的確有很深的淵源關系，很多問題上我們都深受日本思想言論的影響，關于漢字存廢的問題也不例外。關于章太炎與《新世紀》派的爭論，一般都更認可章太炎的立場，怎么可以把使用幾千年的漢字徹底廢除，而采用西方的羅馬字和萬國新語呢？只要想那么多的古代典籍將會因為廢除漢字而使得大多數人無法識讀，就覺得廢除漢字在民族感情上的確是難以接受的，那樣勢必會造成民族文化傳承的斷裂。但是《新世紀》一派的無政府主義者，他們的言論中也有一些有價值的地方，比如他們是從現代印刷的角度來思考漢字問題的，這個思考角度在當時還是很新穎的，也引出了一些值得討論的問題。這些無政府主義者在巴黎辦《新世紀》，對現代印刷技術應該有直接的接觸，吳稚暉有好幾篇文章都談到漢字作為印刷語言的不便。關于印刷語言和現代民族主義以及民族國家的建構之間的關系，本尼迪克特·安德森在《想象的共同體》中有充分的論述。現代書寫語言必定也是一種印刷語言，它通過印刷來廣泛傳播。在某種程度上可以說，印刷不只是一種技術手段，也可以說是一種知識和思想生產的媒介。現代書寫語言不能不考慮到印刷的問題。就這點來說，吳稚暉他們還是比較敏感的，從漢字印刷的不便他們敏銳地意識到以文言為代表的舊的書寫語言系統已經基本上喪失了知識生產和思想生產的能力。這種思考在當時的技術條件下應該說是有一定合理性的。相比之下，章太炎對無政府主義派的批駁就顯得比較保守，他甚至說現在書夠多了，漢字雖然繁難，但日本一年也能出二三十萬種書，這說明漢字在印刷上的麻煩不是什么大問題。而且如果印刷太方便，也會帶來一些問題，會出現大量沒有什么價值的壞書。這種說法雖然不能說沒有一點道理，但我們總不能保守到這種地步，因為擔心可能壞書會增多而反對多出版書籍吧。一年出一千萬種書總比出三十萬種書好吧，即使出壞書的比例會增多，但有價值的書在總體數量上總歸是增多了。所以對吳稚暉他們的主張，我認為是不能一概否定的，也需要有一定的同情理解。

晚清報刊白話文是近年來學界關注的一個熱點。很多人都強調晚清白話文是五四白話文的先驅，所謂“沒有晚清，哪來五四”。以前是強調五四文學與舊文學的質的差異，現在則紛紛強調兩者間的延續性和繼承性，但我覺得也許是過分強調了“同”而忽視了“異”，以至于兩者幾乎混同為一體了。晚清和五四有延續性，但不能因此抹煞兩者的差異和區別。晚清白話文和五四白話文的差異主要不是在語言的層面，而是在語言背后的思想意識上。從晚清白話報刊上的白話文來看，白話文仍然是被當作工具的，它不構成個人主體的內在自我。在這點上，晚清報刊上的論說文是很能說明問題的。在這類論說文中總是有一個說話人，這個說話人始終是在擺知識、講道理，而聽者則被設想成一個無知的接受者，這個聽者只是作為被灌輸所謂正確思想言論的對象，他們自己并沒有什么內在性，甚至連那個作為傳道者的說話人也是沒有內在性的，他也不過是搬用一些現有的說法和理論而已。柄谷行人說“言文一致”所達成的書寫語言最終會內化為一種內在的聲音，當你清晰地聽到這個內在的聲音時，實際上就意味著有一個內在的“我”產生了。晚清白話文顯然沒有深入到這種地步，它只是在說道理，像一架留聲機，記錄了聲音并把它傳給別人聽，這是一種機械的聲音傳播，這個聲音是外在于個人的，不能內化為自我，因此就不能有效地塑造現代個人主體。晚清白話文的根本不足就在于此。

中國現代書寫語言的建構是一個大問題，在這里我也只能說是淺嘗輒止，很多問題還需要在今后的研究中繼續深入，尤其是怎么看五四白話文，它的努力和失敗在哪里，都需要重新思考。

段懷清(復旦大學中文系)：晚清，或者說晚清到五四，確實是一個風云際會、思想激蕩的時代，無論是在語言史，還是在思想史、文化史上都非常特殊。中國的知識分子們，包括來到中國的外國知識分子們，試圖在八十年時間里處理中國語言史、文化史、思想史上兩三千年累積下來的問題，他們所表現出來的歷史意識、思想主體意識，是值得我們思考的。倪偉老師的文章也是從這樣的出發點展開討論的，這也是我一直想處理的問題。但我不是在五四白話文的語境中來處理，而是在晚清新教來華傳教士的語境中來處理的。

雖然我們現在有“沒有晚清，哪來五四”的提法，強調從晚清到五四的歷史延續性，但我們不能忽略另一個事實，就是晚清所發生的那些跟我們今天要討論的語言、語文、文學，無論是從發生的語境，還是從彼此的關聯性來看，并不像我們想象中那么緊密，有的還存在斷層的現象。舉一個例子，現在確實有一些學者努力想找到晚清新教來華傳教士所實踐的白話文與五四白話文的歷史關聯性。事實上，我們知道，無論是胡適，還是魯迅、周作人，他們基本上都沒有閱讀過晚清新教來華傳教士生成的文獻。換言之，他們對晚清新教來華傳教士的中文實踐的了解，包括語言思想上的實踐，具體書寫的實踐，還有對相關背景知識的掌握，都不夠。因此，我們要想在五四白話文和晚清新教來華傳教士的白話文之間，建構一種關聯性敘事，可能這里面還有很多問題需要處理，需要解決。

但是如果我們去關照一下，就是說胡適怎么去認識現代白話文和白話文學，你會發現，無論是新文化運動時候的胡適，還是晚年的胡適，他思考的一些問題確確實實跟在晚清新教來華傳教士啟發下展開的以白話，或者說“言文一致”為主要線索的近代語文改良運動之間有相似性。舉一個簡單的例子，我們現在都知道，胡適的白話文和白話文學思想，有一個三位一體的基本觀點和結構：第一個就是“言文一致”問題，這是最基本的；第二個是“白話文學為中國文學之正宗”，胡適所提倡的白話文不是簡單地作為文言的擴展，他建構的恰恰是剛才倪偉老師談到的現代主體性——現代語言的主體性、現代文學的主體性、以及現代思想、現代人的主體性。這一點是非常重要的；第三個就是“國語的文學，文學的國語”，這樣一套現代語言，不應僅僅是少數精英作家的書寫語言，或者僅作為書寫工具使用的語言，如果是這樣，那么現代語文跟古文沒什么太大差別，只是古文的現代替換。這不是胡適以及他們那批現代文學改良者想實現的，他們建構現代語文，最大的出發點就是通過現代文學的實驗獲得一種解放感——從古文當中解放出來，而不是用一種新的統一的語言——現代白話文或者說現代語文——簡單地替代傳統的文言文或者說古文。它不是用現代的統一性來替換傳統的語言統一性，恰恰相反，這是兩個層面的東西。我覺得用現代語言來統一現代中國的政治、文化、教育，恐怕是毛澤東時代想做的工作，而不是五四啟蒙工作者想做的，他們想做的恰恰是要擺脫傳統語文對人的思想的束縛，對中國思想的束縛、文化的束縛、政治的束縛、教育的束縛，等等。這是現代語言要解決的第一步的問題，就是要突破傳統語言建構起來的這樣一種高度統一性。

而這個問題，現在回過頭來看，恰恰是晚清新教來華傳教士到達中國之后，引發他們關注中國語文的現狀、初步形成音譯解決方案的關鍵。我們先看個例子，最早的一批新教來華傳教士，大概在1807年到1820年間，像馬禮遜、米憐，他們來到中國后面臨的最大問題是語言生存的問題，就是說他們在一個陌生的語言環境當中如何生存下去，他們需要了解中國人的語言環境、語言傳統、語言歷史，這給他們帶來一個巨大的語言挑戰。在這樣的處境當中，他們能夠采取的語文策略，就是語言的適應策略。所謂語言的適應策略，就是他們在了解中國的語言現狀之后，在《圣經》等宗教文獻、西學的翻譯或者其他方面的中文書寫中，不采用白話文，而是采取一個適應中國主流書寫的語言策略——使用文言文，就是說，主流書寫語言成為他們的首選。但采用這個策略之后，很快又發現一個問題。拿馬禮遜的《圣經》翻譯來說，最先它不是一個全譯本，而是對某一些章節、段落的選譯。他發現，南洋的這些華人基本上沒有受過教育，不識漢字，也不懂中國傳統文言文所承載的那套儒家思想文化，所以他們沒辦法理解用文言文翻譯出來的《圣經》。這就使得傳教士生成的中文文獻，在兩種模式里都遭遇到挑戰：一個是“寫-讀”模式，由傳教士寫，中國人讀，但在這個模式里中國人讀不懂；第二個是“讀-聽”模式，由傳教士讀，中國人聽，而在這種模式里，中國人也聽不懂。這是中文文獻在傳播過程中面臨的雙重挑戰。這樣，來華傳教士采取的語文適應策略開始分化，一方面適應少量的精英知識分子，另一方面開始采用方言，就是在翻譯《圣經》和西方其他宗教文獻的過程中生成一些方言譯本。那個時候在南洋，還沒有辦法生成北方官話的譯本，因為那時候能講北方官話的華人很少，他們生成更多的是閩南方言的譯本。所以倪偉老師提到讀音-譯本這樣的一個話題，應該在這種“讀-聽”模式里展開討論，這個模式今天由于時間關系我們就不展開說了。在漢語中文的文本生成當中，采取語文適應策略，是第一步。

傳教士在翻譯實踐中，發現了一個很難處理的問題，就是語言太難了，讀者太少，而基督教的福音是要傳播到每一個中國人的，這是他們到中國來必須完成的非常偉大的使命。這就使得他們走向第二步——語文的分層策略。當時，他們認為如果拿四書五經、《左傳》這類文本做中文譯本的范本，文字太深奧，他們把這個稱為“深文理”，這種語文他們也不懂，很難掌握。并且，這不光是文字、句法的問題，更在于，語言背后這一整套精神文化符碼跟他們相違背。傳教士恰恰是要用基督教的話語、西學的話語來改造中國，他們不可能長期接受或者適應中國儒家思想的那套話語，在儒家話語里展開和中國讀者的對話。這個問題很難處理。可是他們很快就找到了《三國演義》。《三國演義》在中國的閱讀面比較廣，不像“深文理”的那些文本那么深奧，所以他們一度想把《三國演義》作為翻譯《圣經》的范本。他們當時做了很多工作，遠遠超出今天我們所了解到的信息，和五四時期的白話文推動者們相比，有過之而無不及。他們甚至發現了康熙、雍正父子曾做過的一個語文工作，就是《圣諭廣訓》。康熙覺得儒家話語這套東西很好，可是中國百姓大多不能閱讀儒家經典，怎么辦呢？就必須用一種非常簡單的領袖語錄把儒家思想高度概括之后傳遞給普通民眾，百姓不能讀，但可以聽嘛！于是，康熙皇帝就生成了《圣諭十六條》這么一個文本。《圣諭十六條》是用文言生成的，雍正繼位之后，就把康熙的工作擴展了一下，擴寫出一個四萬多字的白話讀本，就是我們所知道的《圣諭廣訓》。事實上，《圣諭廣訓》在清代相當于自上而下的語文改良，但很快它就自然而然地消散掉了。它不是一場自覺的語文改良運動，它的目的不是語文改良，而是把儒家的這套倫理傳遞給全社會的民眾。當時，傳教士們找到了《圣諭廣訓》，覺得雍正皇帝的白話本更適合作為翻譯《圣經》的范本，因為這樣中國普通民眾更容易懂。但是，他們拿到這個本子之后，在一起討論的時候，又發現很多問題。第一個，他們覺得《圣諭廣訓》這個文本在語言上還是過于粗鄙了，把這種粗鄙的語文作為《圣經》翻譯的范本似乎不太好；第二個，《圣諭廣訓》傳遞的主要是儒家倫理這一套，對傳教士來說可能感覺不太舒服。所以后來也放棄了，最終他們選擇的是比較靠近《三國演義》的語文范本。這是我們說的第二步，采取語文分層策略。

在語文分層策略下，大家都知道生成了所謂的“深文理”、“淺文理”、官話以及方言譯本，等等。他們采取了很多方式，這些表面上看是一種語文的分層策略，可是我覺得它背后已經傳遞出近代語文改良的某些信息，這些信息恰恰值得我們思考。什么信息呢？第一點是以讀者為中心，而不再以書寫者為中心。這個跟中國古代很不相同。第二點就是對傳播效果的關注。中國古代文學在書寫中是否關注傳播效果，我們今天已經很難考量。但晚清以來傳教士生成的漢語中文文本，非常重要的一個考量指標就是我的文本會有多少人讀到，會有多少人從閱讀中獲得我所傳遞的語文信息、思想信息。這兩點，我覺得是和近代語文、現代語文的生成密切相關的。第三點和剛才倪偉老師談的一個話題能夠關聯在一起，就是在1877年和1890年，先后在上海召開了兩次新教來華傳教士大會。在1877年的大會上，“和合本圣經”的重要譯者富善第一次提出一個概念——“common language”，翻譯成中文就是“共同語”。這是傳教士們第一次覺得，在漢語中文的書寫語言上面更應該努力追求、實踐的方式是民族共同語文策略，而不是原來的“深文理”、“淺文理”、白話、方言這種分層策略。這個提議，我覺得是在晚清新教來華傳教士的漢語中文翻譯中具有革命性的提議。在這之后，很快地，又生成了一個“national language”，可以翻譯成“國語”，這個詞也是傳教士提出來的。

接下來一個很重要的問題，就要回到倪偉老師剛才提到的主體性，傳教士的白話到底是一個空洞的、只有形式沒有內容、沒有思想主體性的工具式語言，還是恰恰相反？我認為在近代以來以傳教士為主導的語言改良中，他們很早就有一種語言的文化主體意識。舉一個簡單的例子，在傳播基督教的過程當中，他們建立了大量的教會學校。大家都知道，在中國生成的教會學校基本上都是雙語學校。雙語現象是非常值得我們關注的，在傳教士為主導的近代語文改良過程中，漢語生成的語言環境是前所未有的，漢語書寫不再是一個以單一母語為背景的語言書寫行為。在雙語或多語中，需要進行對話，進行跨語際、跨文化交流，這是一種全新的語言行為和語文書寫方式。如果我們稍微考量一下教會學校的課程設置，就會發現，他們并非只是一個空洞的東西。教會學校的課程設置基本上是由這幾部分構成的：語言部分，有英語和中文；知識部分，就是西學和中學；宗教部分，基督教。所有的教會學校都努力想把漢語中文非宗教化，或者說知識化，把承載中國古代文化的漢語中文放在和西學同等的地位，低于基督教。也就是說，中文在語言層面和英語對等，中學在知識層面和西學對等，但是到最高層面——信仰層面，沒有儒教，也沒有道教、佛教與基督教相對，只有基督教。這實際上就成了晚清新教來華傳教士主導的語文改良運動的主體性——宗教的主體性，當然也是一個西方的主體性。先不管這個主體性合不合理，那是另外一回事。正是由于傳教士的這種努力，在1898年前后，中國的本土知識分子對傳教士的語文改良運動做出了一個非常激烈的回應，后來匯成了兩個文本：《翼教叢編》和《勸學篇》。從這兩本文獻里我們可以清楚地看到，中國主流知識分子是如何回應傳教士主導的漢語中文改良運動的。張之洞提出“中學為體，西學為用”的思想，事實上就是說漢語中文的主體性不能動搖，當然，它的語言彈性、結構彈性、知識彈性是可以不斷嘗試、不斷擴展的。這個思想，陳寅恪在《王觀堂先生挽詞并序》說得非常清楚，中國文化傳統的核心要義就是三綱六紀之說，這是張之洞“中學為體，西學為用”的基礎，也是近代以來中國本土知識分子處理中和西、傳統和現代的基本立場，這個立場是不能放棄的。這點非常有意思，它里面有沒有我們所說的近代主體性或現代主體性？應該說這些都呈現出來了。

這里我想稍微擴展一下，有一個觀念，就是近代以來的語文改良——無論是傳教士們所主導，還是本土知識分子所主導——我覺得都不是一個單純的思想的發生和發展，而是和近代中國社會的發展，經濟、政治的發展結合在一起的。再回到陳寅恪的那篇文章，里面有一個立足點我覺得非常值得大家關注，他就說近代以來中國的衰落首先表現在社會制度和經濟制度的動搖。在外族侵迫下，首先松動的是社會經濟制度，然后由此引起整個社會的衰落。在這種情況下，即便有人想力挽狂瀾，也無濟于事，因為生成中國傳統文化的經濟基礎、社會基礎已經動搖了，所以近代以來中國社會思想的結局也就可想而知。

對這個回應，我想提出一個看法，近代語文改良運動有一個背景是以前沒有過的，也就是語言的商品化問題。語言商品化是近代思想、語言改良中一個比較獨特的時代語境，非常值得關注。因為有了語言的商品化，才會有我們后來所看到的近代語文改良中很多的現象。

張耀宗(北京雅昌文化集團)：我今天講的是龍榆生，我覺得他是兩個意義上的失敗者。一個是汪偽時期的問題，他自然是失敗者。這個問題比較敏感，也很復雜。對這些淪陷區文人怎么看？怎么看待他們在學術史上的地位？包括對舊文人怎么看？我覺得現在還是沒跳出一些舊有的框架模式，要么同情，要么批判；要么在遺老模式里討論，要么在新舊關系中討論，要么在政治化的模式里討論，還沒有一個新的更合理的模式，這個似乎需要一個突破才行。另一個是在五四新文化運動之后，他依然堅守著傳統舊詞學。我覺得從這個角度來說，他也是失敗者。對這些從事舊文學的人來說，詞學這個文類是很令他們驕傲的。新文化運動之后，舊詩被挑戰了，古文被挑戰了，駢文被挑戰了，但是唯獨詞，在西方找不到一個對應的文類，把它懸置起來了，胡適對詞的批評比較勉強。所以，有人覺得詞像是一個活化石，在新文化運動之后被保留下來。當然，實際的情況沒這么簡單，它是比較復雜的。我寫過一篇《傳統詞學的逆襲》來分析這個問題。

我這里是想講一個漫長的18世紀。現在講“長”和“短”的特別多，最早的可能是阿瑞基的“漫長的20世紀”，然后還有“短20世紀”、“漫長的19世紀”等種種說法。我這里想說的是，龍榆生整個的學術對話對象，不光是胡適這批新文化運動者，還有清代的那批人。其實這在錢穆身上，也很明顯。他們看起來是在跟胡適這批人相爭，實際上也在跟乾嘉學派的那批人相爭。

五四新文化運動結束后，所有關于學術討論的方式都改變了，這使得一些舊文人處于非常矛盾的境地。拿龍榆生來說，我覺得有兩個龍榆生存在。一個是順應時代的龍榆生，他盡量去認同一些新的學術觀念，自覺地用論文形式來闡述自己對現代詞學建構的方案，自覺地從事新體樂歌的創作，將詞學當做一個現代學科來建設。這是他的師輩們，像朱祖謀、張爾田他們根本做不了的，或者換句話說，是他們不必做的。從這里，我們可以看出一個時代的變化。從這個角度來講，龍榆生可以說我是超越朱祖謀的。當然，他不會明說，但我想他心里面會有一個判斷。就像王國維一樣，張爾田他們對王國維的詞評價一般，但王國維覺得自己的詞是最好的，評價標準不一樣了！我覺得龍榆生也是這樣，站在一個新的時代潮流上看的時候，會覺得是超過師輩的。這是一個順應時代的龍榆生。但同時，還有一個逆時代而行的龍榆生。這個龍榆生對老師輩有更多的同情，而且他也自覺到自己堅守的一些立場，特別是常州詞派比興寄托的立場。但他不敢明說，因為這些與時代本身的話語相對立，一些在師輩看來不用遮掩的觀點在他的語境中需要尋找到新的語言才能表達。

這兩個龍榆生，一個順時代而行，一個逆時代而行，在他身上產生了非常大的矛盾和張力。舉一個例子，就是現代詞學史上對姜夔《暗香》《疏影》這兩首詞的評價。我們現在可能不敢說這兩首詞寫得不好，但再往前推100年，就不是這樣了。說不好，才是那個時代的新主流。王國維、胡適都說不好。只不過后來，吳梅、龍榆生、劉永濟、沈祖棻、萬云駿等等，他們說這兩首詞很好，一直抵抗著胡適他們的判斷，這兩首從晚清開始頗受鄭文焯等人推崇的具有政治意涵的詞才變成我們現在所知的經典。這里面也有矛盾，比如夏承燾說《暗香》《疏影》是姜夔寫給他愛人的，是愛情故事，雖然他也承認有言外之意，但他覺得這個言外之意就是愛情而已。而劉永濟認為夏承燾說的全錯，他覺得這首詞是寫南宋廢帝的流亡，是一個政治寄托的故事。這個是很有意思的，但我今天沒辦法展開了。我們可以看到對姜夔《暗香》《疏影》的評價，其實存在兩個詞學傳統，一個是以王國維為開端的傳統，一個是批判王國維的傳統。兩者之間本來是針鋒相對的，但劉永濟、夏承燾和沈祖棻，沒有一個人敢明說我反對王國維。比較有趣的是到了1980年代，萬云駿在上海開了一個班，在課堂上公開反對王國維。當時王水照是他的學生，筆記上有記錄。這是很少見的。但萬云駿說得蠻有意思，他當時不光批評王國維，還批評了劉大杰和胡云翼，他說這些人“只相信自己對詞的閱讀、欣賞能力，而不相信千年來無數讀者對詞的欣賞能力。難道作品的好壞可以無視千年來廣大讀者對它的鑒別、欣賞的藝術實踐嗎？”他這種論證方式其實是比較無力的，但在1980年代的學術語境里還算合理。如果在建國前，新文化運動的話語還如日中天，沒有接受政治批判的時候，他絕對沒有辦法說出這樣的話，我覺得這里面有一個時代因素。這是我想講的第一點，就是龍榆生身上表現出來的矛盾性。

第二點我想講的是新文化運動之后，傳統問題要如何言說。龍榆生所用的方法有兩個：一個是歷史主義的方法，一個是暗度陳倉的方法。暗度陳倉的方法，大家可以去看龍榆生的《論常州詞派》，他說常州詞派“流風余沫，至今未息”，從張惠言到他那個時代，從沒斷過，這就是我說的“漫長的18世紀”。雖然從我們的歷史模式里看，這個歷史經過無數次的斷裂，晚清的時候斷過一次，新文化運動時又斷過一次，至少兩次吧，但他就覺得是“流風余沫，至今未息”。事實上，我們現在仍然可以和章太炎直接對話。歷史主義的方法，大家可以看下他的另一篇文章《兩宋詞風轉變論》，這篇直接針對胡適。胡適說歷史是構造的，而龍榆生認為歷史是什么樣的，我就把它描述出來。比如說，我們知道胡適在《南宋的白話詞》里把南宋詞看成是一種歷史的反動，他認為詞的進化到北宋差不多就是白話韻文了，但到南宋又退到復古的路上，所以胡適是把南宋詞排除到白話文學史之外的。但龍榆生用歷史主義的方法，就把南宋詞給囊括進來了，你不可能說南宋詞人不存在吧！這就是歷史主義的辦法。他編《唐宋名家詞選》和《近三百年名家詞選》，也是這樣。這些詞歷史地存在那里，胡適他們是沒辦法用觀念性的東西將其否定掉的，只不過看你怎么闡釋而已。有一個例子我想講一下，1960年代，龍榆生給上海音樂學院的學生講授詞學，后來根據講義編成《詞學十講》，他在里面談到比興寄托。建國前他從沒有講過我堅守比興寄托的立場，但建國以后他講到這個問題了，他說“什么叫做寄托呢，也就是所謂‘意內而言外’，‘言在此而意在彼’。怎么去體會前人作品哪些是有‘寄托’的呢？這就又得把作者當時所處的時代環境和個人的特殊性格，與作品內容和表現方式緊密聯系起來，予以反復鉆研”，他在里面提了幾首比較有名的詞，比如說李后主的《相見歡》，“林花謝了春紅，太匆匆。無奈朝來寒雨晚來風”，他說：“這一類的無窮哀怨之音，那骨子里難道單是表達著林花受了風雨摧殘而匆匆凋謝的身外閑愁而已嗎？”他的意思是說這里面有政治的寄托，包括辛棄疾的《摸魚兒》《祝英臺近》，這里面幾乎全部貫穿著“憂國”、“憂讒”的思想感情。龍榆生的這種變化——就是之前不敢明講，現在講出來了——我覺得跟建國以來對胡適的批判是有關系的。他可以用現代的話語，雖然和比興寄托不一定相對應，但他有這么一個合法途徑把它講出來了。

第三個我覺得張爾田他們一直堅守著傳統。張爾田是第一個在王國維去世后批評《人間詞話》的人，他說你們覺得這是王國維最重視的作品，其實王國維晚年很后悔寫這個。這龍榆生也談到過。順便提一句，羅鋼老師寫了一本特別重要的關于王國維的書《傳統的幻象：跨文化語境中的王國維詩學》，這個書對于我們重新思考王國維，思考傳統在現代存在的方式具有突破性的意義。他在書中提出的關于王國維的問題是顛簸不破的，或許會有不同的闡釋但是問題本身可謂是鐵證如山。張爾田和龍榆生是兩輩人，但他們都堅守傳統。不過這兩輩人也有不同。抗戰后，張爾田和他弟弟張東蓀都在北京，那時候他和龍榆生有過通信，談蘇辛詞。蘇辛詞當然是經典，龍榆生那時也提倡蘇辛詞，因為他覺得蘇辛詞張揚了民族主義的東西，可以提振士氣，特別是在抗日戰爭的背景下。但張爾田不認同，他寫了兩封信批駁龍榆生，我現在沒辦法讀了，大家有興趣的話之后可以找來看下。他說蘇辛詞是不可模仿的，不能隨便提。我前兩天偶然又翻了夏承燾的日記，他和張爾田從沒見過面，但保持了十幾年的通信，他說很奇怪，不知道為什么張爾田會反對龍榆生，在民族主義的氛圍里提倡蘇辛詞不是挺好的嗎？張爾田的意思其實是蘇辛詞很難寫，他覺得有比興寄托的詞才是蘇辛詞的精品，而不是像“大江東去”那種能鼓舞士氣的詞。我覺得從這里可以看出他們兩代人的差異性。

這就是我想說的三點。再簡單總結下，第一點是五四之后，傳統的東西并沒有完全被打壓下去。我覺得現代學術制度其實是保護了它，就是說在學術范圍內，我的聲音永遠是存在的。這種制度雖然是在現代民族國家的體制下成長起來的，但的確有保護作用。這個不能簡單地說是矛盾，它體現了傳統在現代學術制度中的復雜性，我覺得應該把它理論化，但現在我沒辦法做到。第二點，雖然五四創造了一系列價值觀，但對它的抵抗其實一直都存在。從詞學角度來說，無論是龍榆生還是唐圭璋，他們建國前的很多文章都在抵制白話文運動的價值觀。發現這個抵抗不難，稍微梳理下就可以看出來，但我的困惑在于如何把這個抵抗的學術史理論化。第三點我想說的是，我們現在沒有新舊的壓力，跟他們那個時代不一樣。那時候新舊的站隊可能直接涉及到你的個人利益，很現實的，而現在只是純學術的討論。但我們去面對傳統的時候，不能夠簡單地說新文化運動有一部分錯了，誤打了，恢復下名譽。我覺得這樣是不行的，應該通過文本細讀，從一些最小的、核心的概念去分析傳統。

張春田(華東師范大學思勉高等研究院)：清末民初的語言文字改革問題近年來重新得到學界非常多的關注。隨著新資料的發掘和各種新的理論視野的引入，我們今天對白話文及白話文運動的理解已經和以前有很大不同。這里我也補充幾點想法。第一是倪偉老師提醒我們注意的，語言與文字的分野，特別是作為書寫語言的漢字與口語的差異。以前談白話文運動的時候，往往把語言的問題與文字的問題混在一起，基本上不太區分口頭語言的革新與書面語言的革新之間的區別。晚清的“言文一致”運動內部非常復雜，涵容了各種層面的改革嘗試，包括簡字、拼音化、“萬國新語”、演說文與白話文，等等，有的是對讀音問題的探索，有的是著眼于普及識字，有的是探索語言的溝通性，落實在不同層面。長期作為帝國書寫語言的會意性的漢字與拼音文字有很大不同，它們與口語的關系因而也很不一樣，漢字并非是對任何口語形式的拼寫或模擬。無論是文言文，還是白話文，它們與方言口語都是相對分離的。所以我們不能簡單套用主要是使用表音文字的早期現代歐洲的歷史經驗(即以地方性的口語書寫替代拉丁文)來談中國的語言文字變革。我最近看梅維恒主編的《哥倫比亞中國文學史》，大家一般認為《劍橋中國文學史》寫得更好，但我覺得《哥倫比亞中國文學史》也有很多長處。第一章是梅維恒自己寫的，是從全局的角度講中國語言和文字的特性，從外國人的視角來看，往往對我們熟視無睹之處有所揭示。他說中國歷史上只有兩種書面語，即文言文和通用書面官話，即使通用書面官話，也浸潤了一些文言元素，與任何地方的實際口語沒有太高相似度。中國人要掌握漢字，他必須去學習一門新的語言(或者兩門——文言和通用官話)。胡適《白話文學史》中建構了一個白話傳統，胡適把它追溯到宋元，甚至唐代的變文。但這種追溯是胡適造出來的。佛教固然促進了漢語白話寫作，但絕大多數方言口語在歷史上并沒有轉變為書寫形式，地區性的白話書寫一直是停滯的。我們常提到“三言二拍”這樣的“擬話本”，但是“擬話本”本身是書面語言，并不是當時口語的直接再現。這與早期歐洲地方性的口語逐漸進入并催動了地方性的文字書寫，是不同的。我們必須要明確意識到這個差別。剛剛倪偉老師也講了，明清時期，官員要到各個地方去，這時確實面臨帝國政令溝通的問題，因為大家要說相互能聽得懂的通用語，所以官話慢慢普及，但沒有落實到書面層面。至于怎么把它變成書面語的實踐，這的確是直到晚清才開始的嘗試。晚清恰恰由于帝國本身出了問題，那種長期延續的漢字文學傳統及阻礙“俗”的白話書寫的精英主義立場才受到了根本沖擊。倪偉強調在晚清從日本借來了“言文一致”口號，但實際上沒有對這一問題真正產生理論反思。我們把語言和文字分開討論，不僅能厘清一些纏繞，而且也有助于解開聲音中心主義的幻象。

第二，具體到白話文，晚清的語言革新運動，特別是傳教士在其中扮演的角色，近年來確實成為新的學術熱點。段老師的文章給我們提供了一個大的背景。韓南、袁進從小說史，鄒振環從翻譯史，蘇精從印刷史的角度也都有一些研究。這些新領域的開拓，隨之帶來一個挑戰，就是晚清的語言革新和五四前后的語言文字改革的差別究竟在哪里？還是說五四是晚清一個自然的延續，五四提出的議題晚清早有前賢著其先鞭。比如說，我們注意到晚清出現了各種各樣的白話報紙(如《杭州白話報》《中國白話報》)，上海還有一些游戲場的報紙(如《大世界》)，以及像包天笑等人編的一些通俗報刊，等等，上面的白話書寫實踐很多，甚至有白話詩的嘗試，有些就是我們今天說的打油詩。既然如此，我們就要重新思考五四的白話詩了。以前的文學史把胡適的《嘗試集》作為新詩的開端，如果純粹從形式、從語言的工具論的角度考慮，也許之前有更早的，特別是注意到晚清報刊上可能已經有白話詩的實踐。那么，如果我們要把白話文的確立與五四、與新文學聯系在一起，就必須在理論上給予解釋，五四白話文的新的“質”到底體現在哪里？倪偉提出晚清的白話文還未發展為“全面而深刻地介入現代個人主體性創造的書寫語言”。這個論斷我個人也是同意的。如果我們比較《新青年》和《甲寅》甚至晚清的那些政論雜志，文章的差異在哪里呢？一個關鍵的地方就是：白話文能否承擔多種文體的寫作，特別是思想和學術的寫作。晚清的白話文從整體上講是開發民智的、宣教的，這一點剛剛倪老師也說到。雖然章士釗等人的政論文——用白話來寫政治批評——是對梁啟超“新民體”的一個突破，開拓了白話文體的承載空間，但新文體的進一步深化，我覺得確實要到《新青年》之后。除了政論文，還有文藝文的寫作，包括小說、散文、新詩。魯迅為什么很重要？關鍵就是他用白話寫小說，而且一出手就那么成熟，個人的主體性乃至與民族的主體性在《狂人日記》中都特別突出。白話要能創造新文學，才能算成功，這就是胡適說的“國語的文學，文學的國語”。另外，還涉及學術文的寫作。胡適有一個很離經叛道的看法，他說中國傳統學術有一個很大的缺陷，就是幾千年來只有“結集”、“語錄”、“稿本”，沒有什么“著作”。從邏輯性、文章的體系性來說，能算著作的大概就七八本，劉勰的《文心雕龍》算一個，還有章學誠的《文史通義》，章太炎的《國故論衡》等。其實胡適自己就在嘗試，無論是《白話文學史》還是《中國哲學史大綱·卷上》都是用白話文寫的學術著作。用白話文宣教很容易，但用它來寫高深的文藝文或者學術文，是很難的。這是對白話文本身承載能力的考驗。只有通過考驗，才能真正取代文言文，成為現代民族國家的語言。我覺得要注意到這種“質”的差異，五四和晚清的斷裂性不能被時間意義上的延續給抹掉。

第三，五四的白話文運動雖然并沒有與口語構成對應關系，但是它從論述上和資源上的確也非常強調語言的聲音層面。白話文運動與國語運動的關系王風已經有出色研究。近年來，白話文與歌謠運動的關系也有學者在探索，比如林少陽的文章。肇始于北大、一直延續到1930年代的歌謠運動，不僅僅可以在民間文學或民俗學層面觀察，它與白話文的建設是有關系的，白話文急需從地方尋找方言和口語的資源。白話文作為一種成長性的書面書寫，同時依賴于聲、音層面的多種嘗試和對方言元素的吸取，尤其體現在新詩上。從某種意義上說，歌謠運動在聲、音的層面有力支援了白話文的建設。其實這些作品反而可以說接近所謂Sinophone literature的原意(而非現在一些學者不脫冷戰思維的指向)，注意到聲音與文字的差異性。Twentieth-CenturyChina雜志去年專門出過一個專刊。

第四，在聲音層面外，白話文建設還包括文法層面。這一點，現在注意得相對不夠。文言文的傳統，是不講語法的，當然它不是沒有規律，它有句讀、圈點，有自成一體的文法、義法，比如胡志德有文章談桐城文的義法。句讀、圈點加文法構成文言文的內在規律，但這些標識、描述或界定，都不是我們今天“古漢語”研究意義上的語法。清末的語言革新中，以西方語法標準來衡定漢語的語法著作開始出現，比如馬建忠的《馬氏文通》，它其實是重新建構了文言文的語法，影響很大。但這個語法(或者說“現代文法”)與傳統的文法是什么關系？這是需要考慮的。現代文法的確立和以西方模式為標準對漢語規律的重新總結，在什么程度上影響了白話文的自我設定？特別是白話文在教育領域的教授和傳播。我們知道古代是不太注重教授語法的，“讀書百遍，其義自見”，但現在為了普及，必須要易于教授，于是出現了主謂賓和語法結構。白話文作為一種現代民族國家語言能迅速站穩腳跟，與此也有莫大關系。

最后我想說的是今天我們要怎樣看待漢字的問題。五四時期與1930年代，都有很多學者提出漢字難寫，其精英化傾向導致與民眾的脫離，甚至造成中國文化的某種封閉性，發展到極端有所謂“漢字不滅，中國必亡”的說法。可是今天回過頭來看，漢字——作為一種帝國書寫語言——自從“書同文”以后，就對維系有著廣闊疆域的多民族國家的統一起到重要作用，對幾千年文明的延續也起到重要作用。今天可能要在歷史文明共同體的高度重新評價這個問題。當然，現在也不必重提繁體字，否則也是問題多多。

朱曉江(杭州師范大學學術期刊社)：剛剛春田講到要注重晚清跟五四語言革新的質的差別，我大體同意。但我覺得這里面不但有斷裂，也有延續。“白話文”的概念，我覺得是有層次的：比如晚清的白話文，胡適的白話文，還有魯迅的白話文。這三個白話文的內涵就既有延續性，但又不完全一致。這里就牽涉到倪偉老師說的“言文一致”的問題。白話文剛開始的時候是否受到日本“言文一致”的影響？從黃遵憲的交往看可能會有一些，但我覺得這個影響不會太大，因為從日本的文化語境來看，提出“言文一致”主要是想獲得日本文化的主體性，把漢文化的影響給去掉；而晚清的“言文一致”，包括剛剛說的白話演講、報刊論說，它的根本目標是啟蒙，這一方面使晚清白話文的發生與日本的情況有所不同，另一方面也使它帶上了很強的工具性。但這個工具性背后有沒有主體性？我覺得還需要分別對待。像陳獨秀他們的工作，應該也還是有主體性的。這個主體性，就要從他們對西方文明的推介中去找。這個脈絡發展到胡適就非常明顯了。胡適白話文提出的思想前提，是晚清的啟蒙思想，主要是嚴復和梁啟超介紹進來的那些思想。這他在《四十自述》中講得很清楚。胡適白話文主張的核心問題，或者說理想，就是要用一種最通俗的語言把西方的新文明普及到最大多數的人。這樣一種啟蒙的姿態，呈示出來的是一個集體的主體性。所以對胡適來說，他的“言文合一”的理想，他的白話文，應該也還是有他的主體性的。但另一方面，恰恰也是在這個集體的主體性上，我們看到了胡適和魯迅的不同。很明顯，胡適的白話文理想在創作的層面后來并沒有得到貫徹。我們說中國第一部白話小說是魯迅的《狂人日記》，但《狂人日記》和胡適的理想——用通俗小說的形式表達新思想這樣一種理想——明顯是兩個路子啊，這說明魯迅的白話文和胡適的白話文是兩種形態。胡適堅持以中國俗文學為白話文學的典范，而魯迅的白話文是在翻譯實踐中逐步形成的。關于翻譯語體對現代文學建設的影響，王風已經做過研究。但其實胡適也曾經嘗試用他的路子來翻譯西方的文學作品，比如他曾經翻譯莫泊桑的《二漁夫》，刊登在《新青年》第三卷第一號上，就是用比較口語的筆法來翻譯。但問題是這樣的實踐并沒有在新文化陣營內部起到示范效應，胡適本人后來也沒有在這一方面做出努力，所以從魯迅《狂人日記》以后，中國的白話文運動就迅即走向歐化白話文的探索與實踐。我覺得1918年以后，從魯迅開始，胡適的“言文合一”的理想，恐怕就不是新文學運動者考慮的核心問題了，或者說他們已經突破了這樣一種理想的實現路徑。

另外我順便再講下語言的商品性問題。語言的商品性毫無疑問會帶來通俗化，但我覺得五四新文學倡導者并不完全取一種商品的態度，也不完全看重它的流通性，從某種程度上說，語言或文學的商品性是被壓抑的，這從五四新文學陣營和通俗文學的爭論中就可見一斑。但這里面的問題仍然很復雜，因為新文學陣營內部的文化事業，事實上也還是要牽涉到文學的商品性問題。這里面我覺得確實還有許多問題需要我們繼續推進。

羅 崗(華東師范大學中文系)：我覺得曉江說的主體性，倪偉講的主體性以及懷清提到的主體性，是有區別的。討論晚清或五四的白話文有沒有主體性，最主要的判斷，是依據它有沒有構造出一個具有內在深度的個人。所謂“具有內在深度的個人”，指的是每一個人都具有其獨特性，因此具有不可重復的自我處置的“主權”，這是個人主義和人道主義的最高準則，也是建立現代主體性的核心要素。我認為，五四以前，在晚清白話文的視野中，個人是沒有獨特性的，是五四新文學，才賦予個人以“內在的深度”。譬如胡適的“八不主義”，第一條是“言之有物”，物者何也？思想、情感也。這個“物”與傳統作文法上的“物”不同，它體現的是內在自我的獨特性，也即我的思想情感和你的思想情感是不一樣的，所以，我口道我心，我的話才有不可替代的意義。在這種“自白”語境下建立起來的五四白話文和僅僅關注下層啟蒙的晚清白話文顯然是不一樣的，周作人在《中國新文學的源流》里講得很清楚，晚清的“白話觀”是二元的，而“五四”的“白話觀”則是一元的。“二元白話觀”意味著白話是寫給你們老百姓看的，而我們士大夫自己有另一套語言系統，“一元白話觀”則致力于打破這種語言等級制。另外，語言關涉的“主體性”還有一個關鍵點，借用柄谷行人的說法，整個的現代國語的生產過程，他認為表面上是源自“具有內在深度的個人”，然后表述為“言文合一”，最后確立起一套“自白制度”，“自白”很好理解，但“自白”成為一套“制度”，就包括剛剛說的大眾傳媒、語言的商品化還有國家的語言政策以及相關的教育制度。實際上，整個過程是顛倒的，其實是先建立了這套自白制度，然后需要白話文，最后召喚出個人。每個人都以為我口道我心，我手寫我口，“語言”和“文字”來源于“內在的自我”，卻忽略了這恰恰是整套“自白制度”運作的結果。所以，我覺得考察主體性最重要的一點，需要關注“具有內在深度的個人”是怎樣被這個自白制度生產出來的，而晚清白話文的問題則在于還沒有完全建立起這種現代意義上的個人。

如果將“白話文”看作是制度運作的產物，那么無論魯迅的白話文還是胡適的白話文，都離不開“閱讀大眾”的產生，這也是我為什么強調“自白制度”的原因。“閱讀大眾”，就是具有一定的購買能力和識字能力，同時擁有工作之余閑暇時間的市民階層。很顯然，這一階層與城市文化背景密切相關，廣大農村根本不在這個脈絡里，“白話文”的傳播和推廣必須依靠報刊、書籍之類現代傳播媒介，依靠識字階層。閱讀大眾的產生成為了白話文生產的重要組成部分，但五四白話文與已經產生出來的“閱讀大眾”不一定是對應關系，在這之前的鴛鴦蝴蝶派文學，召喚的同樣是閱讀大眾，《禮拜六》的發刊詞說得非常清楚，刊名為什么叫“禮拜六”，“禮拜六”才有閑暇時間讀小說，這就是在召喚閱讀大眾嘛。而且閱讀大眾的出現也為語言的商品化創造了新的條件。

五四白話文運動，一方面要區別于晚清白話文，另一方面則和鴛鴦蝴蝶派文學也即都市通俗文學既分享又爭奪文學領導權。這里面的一個關鍵環節就是“小說界革命”。五四新文學的基礎不僅是晚清白話文，還有小說界革命。小說界革命雖然處于“新民”也即啟蒙的脈絡中，“欲新一國之民，必新一國之小說”，但它影響下的晚清四大小說雜志，基本上走的是通俗化的路線，在城市文化背景下直接孕育了“鴛鴦蝴蝶派文學”。所以“五四”新文學與“鴛鴦蝴蝶派文學”既分享又要爭奪文學領導權。

回到剛開始的話題，我覺得曉江講的魯迅與胡適的對立是存在的，記得郜元寶也討論過“胡適之體”和“魯迅風”的差別，在五四白話文內部確實有這樣的對立。但如果把五四看作一個整體，與晚清相比，一個重要區別就是建立“具有內在深度的個人”。當然，胡適只是一個理論的建構，讀胡適的留學日記，說他受嚴復、梁啟超等人的影響，確實明顯，但更主要的恐怕是受到歐洲現代民族國家語言的影響，也即他所謂“但丁路德之偉業”后來轉化為胡適的“建設的文學革命論”，不過這也暴露了他的某種“盲點”，因為中國的語言狀況與德國、意大利和英國的情況不太一樣，它們是要從作為帝國語言的拉丁文中掙脫出來，建立各自的民族國家語言，而漢字本身則和拉丁文類似，是一種帝國的語言，現代中國的“國語”就不是如何從帝國語言擺脫的問題，而是如何轉化帝國語言的問題。“具有內在深度的個人”只有到魯迅這兒才從理論構想成為文學實踐。譬如《狂人日記》為什么用日記體？我覺得“自序”在某種程度上建立一個具有內在深度的個人，但有意思的是，這個“個人”既與下文的歐化白話相呼應，又被放在一個淺近文言的表述框架內，兩種語言的搏斗體現出一種“有意味的形式”。

段懷清：我覺得羅崗老師的提醒特別重要，無論是討論近代白話文，還是五四白話文，現代主體性的建構是一個我們不能回避的話題，甚至應該成為我們討論的一個基本立場。羅崗老師提出“具有內在深度的個人”，這個表述非常經典。在晚清白話文運動中，這個“具有內在深度的個人”肯定是沒有得到充分體現，但如果把現代主體性這樣一個單一的標準稍微擴展一下，從其他面向看也有所突破。比如說我剛剛提到在教會學校里呈現出雙語的文化結構，這和以前的語言環境非常不一樣，它具有語言和文化的差異性和多樣性。雖然沒有“具有內在深度的個人”，但確實也打破了原來那種唯我獨尊的大一統的語言和文化格局，呈現出語言和語言之間的可對話性，至少是差異性。這個差異性不僅表現在漢語中文和外來語之間，還表現在漢語中文自身的語言環境里，比如知識分子和市民階層的語言差異。晚清報刊的出現改變了傳統意義上的讀者階層和書寫階層，《申報》剛創刊時，為什么賣不出去？就是因為它把作者和讀者定位在精英階層上，所以后來開始向普通大眾調整。晚清社會結構的特點就是非常強調交流性、知識的流通性。

從這個層面，也可以稍微回應下倪偉兄提到的問題，就是晚清的“言文一致”跟日本的關系。1820年，以馬禮遜、米憐為代表的傳教士已經開始“言文一致”的實踐了，雖然在理論上未必完善，但他們確實在嘗試。所以，“言文一致”顯然不是完全來自于日本。恰恰相反，當時傳教士們在馬六甲英華書院、上海墨海書館辦中文雜志，中國的知識分子把它們帶往日本。這顯然不是一個單一的從日本到中國的路徑，當然日本的影響，也不能完全否認。今年夏天我去甘肅，路上跟山口守老師聊了很久。他說到一個現象，我們知道晚清中國從日本轉入了大量新詞匯，就是外來語，我們現在一般認為它們最早是由日本人生產出來的，然后通過一些留學生和到日本避難的中國知識分子引進來。可是山口守老師告訴我，當時的日本并不是我們想象中那樣，有那么多懂英文的學者，既然如此，這些外來語怎么生成呢？他說其實是由在日本的中國人翻譯的，然后被日本的知識分子接受了。當時懂英語的很多都不是日本本土的知識分子，而是一些在日本旅居的華人。他這個說法是否準確，我不知道，因為我沒有考證。

羅 崗：我插一句，艾爾曼和孟悅的研究顯示，首先是晚清洋務運動期間，江南制造局翻譯了大量的西洋書籍，利用漢語固有的詞匯創造了大量新名詞和新術語，然后日本在明治維新前后從中學到了許多漢語新概念，拿過去用于翻譯西學，這些概念和術語再經日本翻譯傳入中國。所以說，日本先有一個向中國學習的過程。

段懷清：對，所以到底是從日本到中國，還是從中國到日本，還是之間有對話、有調整，這里面也很復雜。我為什么說到這點呢？舉一個例子，“literature”，就是“文學”這個詞，在晚清中西對話的語境中，到底是中國人翻譯的，還是從日本引進的？高名凱的《漢語外來語詞典》中說，“literature”是由日本人翻譯，再引進到中國的。可是你會發現，19世紀50年代，王韜在《六合叢談》里已經把“literature”翻譯成中文了，當時他把“western literature”翻譯成“西國文學”，我們今天叫“西方文學”，已經非常接近了。當然那個時候的“文學”和我們現在有很大差異，但這是另外一回事。舉這個例子就是想說明，我們現在理解的一些在近代傳播學意義上的翻譯個案，不一定像我們已有的說法那樣，它可能有更復雜的因素。

羅 崗：我想請教倪偉兄，順著前面的話題，就是白話文與現代民族國家語言建構的問題。現代民族國家語言也即“國語”的建構關鍵一點是語音中心主義，之前說到日本的“言文一致”是要從漢字中擺脫出來，以語音為基準創造出日本的書寫語言。雖然這過程中也有爭議，比如說使用“和文體”還是“拼音文”，但整體上，語音是第一位，文字處于第二位。這是一個大的趨向，“但丁路德之偉業”，同樣強調各國“國語”如何從拉丁文這種書寫語言中掙脫出來。晚清的“言文合一”的問題，也是在這個大趨勢下發生的。不過，現在對這個問題的看法有了一些改變。柄谷行人討論書寫語言和民族主義的關系，主要借助了當年索緒爾的看法。與語音中心主義不同，索緒爾認為文字更重要。語音中心主義建立在歷史語言學的基礎上，強調語音的區分，可是把所有文化的內容都排除在外。譬如印歐語系，也即日耳曼人的語言和印度人的語言，在文化與種族上完全不同，但在音位上有共同特征，于是按照發音，就歸入同一個語言系統。這個過程完全不考慮到文字的作用。索緒爾的觀點恰恰相反，他認為文字才是更重要的，因為所有的語音其實都是文字記錄下來的語音。更何況還涉及到另一個問題，即使講同樣語言的區域，如果用兩種不同的文字記音，如有的是用羅馬字記音，有的是用阿拉伯字記音，就可能分裂成兩種“國語”，歐洲歷史上不乏這樣的先例。索緒爾舉了許多例子來說明語音和文字的關系。近代民族主義的興起，使得語音問題變成單一民族國家的“國語”問題，如普法戰爭中，德國之所以要占領阿爾薩斯，是因為阿爾薩斯以說德語的居民為主，可以歸屬于德國。

透過柄谷行人對書寫語言和民族主義的關系的討論，就是要反思語音中心主義的問題，注意到文字的作用如何體現出來？我們討論晚清白話文時，容易忽略的是另一個“言文分離”的前提。日本學者村田雄二郎在《末代皇帝說什么語——清末的國語問題與單一語言制》一文中對語音問題也有反思，文章中的“單一語言制”指的是漢語語言制，“清末的國語”則主要指滿語，但清朝不是單一語言，滿文、漢文和蒙古文都是重要的書寫語言。這就涉及到一個重要問題，中國作為多民族大一統的帝國，必須通過書寫語言來固定各種各樣的語音，如果只是依靠某種單一的語音中心主義，這個帝國早就分崩離析了。村田雄二郎的文章提示我們注意，中國從秦漢以來就是文書行政的國家，討論晚清白話文，必須把握住“言文分離”的這個前提，中國不是西方意義上的單一語言國家，而是一個文書行政的國家，需要通過書寫語言而不是通過語音中心來保證多民族國家的穩定和統一。當年胡適也已經意識到這點，他在《白話文學史》中說到漢代中央政府頒發的詔書，地方的官吏有些就看不懂了。胡適是拿這個“言文分離”例子，來證明文言的缺陷，論證建構白話文，達到“言文合一”的合理性。但也在無意中說明，假如當時沒有書面語的相對固定，各種各樣的(民族)聲音可能更沒辦法溝通了。

除了多民族語言的共存，中國還面臨著眾多方言土語。地區方言與書寫文字是什么關系？五四時期，批評“白話文”的《國故》《學衡》等雜志上都有相關的討論，或許因為他們要與倡導“言文合一”白話文論戰，所以特別強調書寫文字的重要性。譬如胡先骕與胡適進行論爭，他指出胡適一直以“但丁路德之偉業”來比附“五四白話文”運動，卻回避了關鍵的問題，那就是為什么但丁選擇用佛羅倫薩方言而不用別的方言來創作《神曲》？因為佛羅倫薩方言與拉丁文最為接近，拉丁文和佛羅倫薩方言不是簡單的對立關系，也許更多的是互補的關系。但這些比較復雜地來看待“言文分離”或“言文合一”問題的言論，隨著五四白話文的確立，特別是以白話文為中心的新式國語教育的建立，慢慢就被歷史所淹沒。聲音問題重新出現，是在抗戰爆發之后。抗日戰爭使得國統區縮小至西部邊陲，而解放區則完全處于農村之中，當時中國農村絕大部分人是不識字的，新文學原來高度依賴于城市的印刷文化背景，如今不得不重新面對農村的口傳文化。由此，方言土語的問題又回來了。為什么解放區文學盛行活報劇、街頭劇和朗誦詩？為什么趙樹理的創作在根據地大受歡迎？因為他寫出來的小說是要靠識字的人念給大家聽的，就像前面討論到的《圣諭廣訓》一樣。正是這種背景的轉換，聲音和文字的關系問題又凸顯出來了。因此，討論中國的白話文問題、白話文和新文學的問題，可能還不能完全從理論構想的角度，特別是從想象的共同體和單一民族國家語言的角度來談。本·安德森在《想象的共同體》中，用印刷資本主義來解決單一語言的問題，大眾文學和民族國家語言的結合創造了民族國家的想象，同時，民族國家的確立則通過語言政策的實施得以完成，也就是胡適說的，“白話”公然可以叫“國語”了。但中國的情況可能比構想的更復雜，有兩方面制約著關于“白話文”的討論：一方面，漢語本身是一種帝國語言，中國作為多民族大一統的帝國千百年來都是文書行政的國家，文字發揮了比語音重要得多的功能；另一方面，中國廣大農村擁有大量的文盲，農村口傳文化與城市印刷文化格格不入，耳朵的革命顯然比眼睛的革命更為迫切。由此，現代白話文受到雙重挑戰，如何回應傳統的“文書行政”？怎樣應對農村的“口傳文化”？對這些問題的回答，想必會進一步深化我們的討論。

倪 偉：羅崗提的這個問題比較重大，我目前還只討論了晚清這個時期，五四以及其后的大眾語運動、拉丁化文字運動都還沒來得及考察。可能要在一個完整的歷史過程中才能準確把握這個問題。“言文一致”的確牽涉到聲音和文字的關系問題，但實際上“言文一致”這個提法本身就有問題，從理論上說，“言”和“文”不可能達到一致。從晚清以來“言文一致”的實踐看，它主要不是一個語言問題，而是一個書寫問題。關于這一點，胡適在1935年的《中國新文學大系·理論卷》導言里講得很清楚：國語先生們做的注音工作和字典工作，和我們沒什么關系，他們到現在還搞不清用哪種方言為基準來確定國語，而我們是要提倡白話文學。在這里他明確地指出語言是一個問題，而書面語是另一個問題。剛剛春田也說了，口頭語言和文字要分開來談。我們今天討論白話文，很多時候都是把聲音和文字攪和在一起，根本討論不清。

從晚清到五四，對民族國家的想象性建構始終是很重要的一個規劃，用通俗的話說，就是人的現代化，要有一個現代的主體。而這個“主體”必須是一個反思性的、有深度的“主體”，我感覺這與晚清傳教士意圖召喚的作為信徒的“主體”有所不同。作為信徒召喚的“主體”大體上是被動的，內心沒有現代個人主體那種復雜的、深刻的體驗，作為一個被詢喚出來的“主體”，它更像是一種類型化、模式化的主體。而五四要塑造的“主體”，用剛才羅崗的話說就是“具有內在深度的個人”，擁有自我反思和自我創造的能力，也就是魯迅說的擁有個人“心聲”的主體，只有以這樣的個人主體為基礎，現代民族國家才能真正地建立起來。這是變革語言最主要的目的，啟蒙其實還在其次。古文為什么失去效力？就是因為它不能生產新思想、新知識、新學術，這是它最根本的弱點。沒有這方面的能力，它就不能承擔創建現代個人主體的任務。剛才張老師談到龍榆生的兩重性，但龍榆生講詞學不仍然還是要用現代學術語言來講？還是用古文來寫，就和歷代詞話沒什么區別了。用什么書寫語言來寫，意味著訴諸的對象不同，所要塑造的對象也不同。白話文的優勢其實主要不在于它的通俗淺近，而在于它比古文更嚴密、更精確，尤其是在理論闡述方面。正是因為白話文具備生產新思想、新文化的巨大潛能，所以它才能成為現代漢語書寫語言的基礎。現代書寫語言的創建也要考慮到啟蒙的需要，但這畢竟不是它的根本目標，而是一個階段性的目標，沒必要把它們過多地糾纏在一起。

剛才羅崗談到白話文在后來的發展情況，聲音中心主義又回潮了。到了30年代，隨著抗戰的爆發，戰地轉移到廣大農村地區，這些地區基本上不能通過現代的傳播技術——報刊、雜志——來傳播文化，只能通過聲音。聲音在這方面的確具有特定的優勢，有很強的感染力，可以通過和聽者的直接交流來打動對方。這就是為什么在抗戰時期，朗誦詩、快板、鼓詞等文藝形式廣泛流行的原因所在，但這畢竟是在戰爭的特殊環境下的現象，而且也與當時中國農村人口中大多數人都不識字的狀況有關。但我們恐怕不能用聲音中心主義在特定環境下的占優勢來否定晚清到五四建立現代書寫語言的努力，像大眾語運動以及民族形式源泉論對所謂五四的歐化白話文的全盤否定都存在著偏頗。甚至到了50年代，聲音中心主義也仍然不時抬頭。當時有人認為文學脫離了工農兵群眾，而解放區文學在通過聲音來鼓動民眾抗戰方面獲得很大的成功，于是便想把解放區的經驗照搬過來，重提說唱文學，這是要求書寫語言重新靠攏甚至回歸到口頭語上來，這顯然是不切實際的，也不可能成功。50年代的狀況和抗戰時期完全不同了，政治任務也不一樣，簡單地回到聲音中心的老路上，這肯定行不通。共和國的主體政治是要塑造作為社會主義新人的嶄新主體，這個主體是有知識、有文化、有思想、有理想的個人，不是說唱文學所訴諸的不識字的文盲大眾，雖然說唱文學在社會中仍然擁有大量受眾，但它與共和國激進的主體政治的要求是有差距的。這是當時的時代政治狀況所決定的，至于后來乃至今天，情況是否又有新的變化，這是一個更復雜的問題了，一時難以說清楚。但我覺得至少在50年代，首要的仍然是書寫語言的提高和發展的問題，而不是重回聲音中心的問題。

民族國家、語言、聲音、文字，這幾個概念總被攪和在一起，我覺得可以做一個分層處理。民族國家是最高的目標，個人主體與這個目標可能存在順應與沖突，然后再是聲音和文字的問題。如果我們把這幾個范疇稍稍梳理一下，也許晚清以來的語言發展線索會更清晰一些。每當需要鼓動民眾起來的時候，對聲音的強調就凸顯出來，這是由聲音文化的特點所決定的。而我傾向于認為無論是在民族國家的建構還是在現代文明的建設中，現代主體的創建是其中核心的問題，這個任務不能只靠重返聲音中心主義來實現，書寫和閱讀的重要性是無論如何都不能忽視的。比如說趙樹理的文學，在解放區的時候很成功，但到50、60年代就逐漸陷入困境，有人說他的作品變得遲緩了，缺少了年輕時候的新鮮活潑勁兒，也有人說是他跟不上政治形勢的發展了，但我認為其實也和他對聲音的過于迷戀有關系，堅持讓自己的小說接近于說話體，這使他的小說存在著很大的局限性，不能充分滿足當時共和國激進的主體政治的需要。所謂遲緩主要應該是在運用什么樣的書寫語言和使用什么樣的書寫技術方面的遲鈍吧。這個問題需要另寫一文來討論。

(本文錄音整理熊靜文；所有發言均經作者本人校訂。)

(責任編輯：吳 芳)

2016-12-21