從“詩言志”到“幽贊神明”
——《文心雕龍》象征文學(xué)本質(zhì)探微

黃應(yīng)根

(安慶師范大學(xué)文學(xué)院，安徽 安慶 246011)

【文史論苑】

從“詩言志”到“幽贊神明”
——《文心雕龍》象征文學(xué)本質(zhì)探微

黃應(yīng)根

(安慶師范大學(xué)文學(xué)院，安徽 安慶 246011)

詩言志是一個(gè)古老的文學(xué)命題。劉勰重申這個(gè)命題，一方面要回到文學(xué)本源，而幽贊神明說即是對(duì)詩言志原初意義的直接繼承；另一方面又有強(qiáng)烈的針對(duì)性，針對(duì)齊梁時(shí)期文學(xué)作品趨向華靡的現(xiàn)象，他有意識(shí)地提出挽救的主張，以使文學(xué)回到詩教的正道。

《文心雕龍》；詩言志；幽贊神明；詩教

《文心雕龍》“體大而慮周”，是一部體系完整的古代文學(xué)理論著作，其對(duì)于文學(xué)的各種基本類型都有較為系統(tǒng)的論述，而對(duì)于最早的文學(xué)類型——象征型文學(xué)，尤其是象征型文學(xué)的本質(zhì)，《文心雕龍》的作者劉勰對(duì)此進(jìn)行了深刻而系統(tǒng)地論述。

一、詩言志：一個(gè)關(guān)涉文學(xué)本質(zhì)的命題

把“詩言志”設(shè)定為劉勰的文學(xué)本質(zhì)論，首先需要對(duì)詩言志的原初意義加以廓清，再對(duì)其語義的演變作簡單梳理。

作為我國歷代詩論開山綱領(lǐng)(朱自清語)的“詩言志”，最早出現(xiàn)于《尚書·堯典》。許多注釋者多把這里的“志”解釋為作者之“志”，愚以為這有悖于其本義。《尚書·堯典》中，“帝曰：‘夔！命汝典樂，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。’夔曰：‘於！予擊石拊石，百獸率舞。’”[1]詩表達(dá)志意(怎樣的志意，誰的志意，暫且存而不論)，歌延長詩的語言，把詩抑揚(yáng)頓挫地唱出來，聲音的高低變化又依照“永言”的要求，再用音律來調(diào)和歌聲，讓各種器樂的伴奏能夠和諧，不互相干擾，最終神和人通過詩歌音樂來交流思想感情，以達(dá)到協(xié)調(diào)和諧。從“神人以和”的最終目的再來看“詩言志”，詩到底言誰之志就明確了：詩言神之志，言神意。神與人和諧的前提是交流，而交流的媒介是詩歌音樂，神于冥冥之中無所不知，唯一需要窺探、了解的當(dāng)然是神的意志。在巫術(shù)儀式盛行時(shí)期，這種理解應(yīng)該比較切合本義。“神人以和，這種目的之所以能夠達(dá)到，是因?yàn)椤莻€(gè)‘大典’，就是傳達(dá)‘天意’即所謂‘神的詔語’的；由于他們都是‘神的代言人’，所以，當(dāng)‘擊石拊石’而‘百獸率舞’之際，人們便領(lǐng)會(huì)了上天的意志，達(dá)到‘神人以和’的目的。”[2]詩人是“神的代言人”，那么他們?nèi)绾未窳⒀裕允裁捶绞健⑹裁瓷矸荩?/p>

“神意”，詩人未曾親眼見到，也無法再現(xiàn)，“神意”亦非作詩人之意，也談不上表現(xiàn)。“神意”只能去猜測(cè)、去占卜，而占卜之后的猜測(cè)應(yīng)該是最古老的象征。維柯認(rèn)為，人類在巫術(shù)文化階段，抽象推理能力還不發(fā)達(dá)，只憑著孩童般的天真和“強(qiáng)旺的感覺力”“生動(dòng)的想象力”去觀察和理解世界，詩人是身兼占卜者身份的。[3]早在古希臘時(shí)期，先哲柏拉圖在論及“靈感”“迷狂”時(shí)，也有此類說法。柏拉圖認(rèn)為“靈感”是神的啟示、神的憑附，是神性的迷狂；他認(rèn)為詩人是“神的代言人”，詩人兼著巫師的角色。[4]

二、幽贊神明：劉勰對(duì)“詩言志”的繼承

魏晉之前，中國古人對(duì)詩人言天意、天志，文藝是天意的象征已多有論述。《文心雕龍》是中國古代文論的集大成之作，對(duì)這些文學(xué)遺產(chǎn)都有所繼承，“詳觀近代之論文者多矣”[5]“人文之元，肇自太極。幽贊神明，易象惟先”[6]。人文(廣義的文學(xué))的來源，從八卦開始，它是神明意志的體現(xiàn)。文學(xué)是以易象(八卦)的方式來窺測(cè)天意的，這是劉勰對(duì)《尚書·堯典》中“詩言志”命題的直接繼承。

為補(bǔ)充說明這一點(diǎn)，劉勰還提出了“道心”和“神理”的概念：“玄圣創(chuàng)典，素王述訓(xùn)，莫不原道心以敷章，研神理而設(shè)教。”“若乃河圖孕乎八卦，洛書韞乎九疇，玉版金縷之實(shí)，丹文綠牒之華，誰其尸之，亦神理而已。”[7]“故立文之道，其理有三：……神理之?dāng)?shù)也。”[8]劉勰認(rèn)為，文學(xué)藝術(shù)本源于道心和神理，而“道心”“神理”意義指向與“太極”“神明”是一致的，都是其文藝起源神秘論的重要組成部分，并為“詩言志”文學(xué)本質(zhì)論服務(wù)。文藝言天意、天志，文藝源于巫術(shù)儀式，這是廣為接受的文藝起源論，古人也多有論述。劉勰無意在此過于糾纏，他本意并不在此，劉勰只是想用文藝的神秘起源賦予文學(xué)以神圣性，達(dá)到征圣、宗經(jīng)的目的，即“道沿圣以垂文，圣因文而明道”[9]，從而回到儒家“詩教”的正道，“是以君子處世，樹德建言，豈好辯哉？不得已也！”[10]劉勰借孟子的話暗示自己著《文心雕龍》是有針對(duì)性的：“而去圣久遠(yuǎn)，文體解散，辭人愛奇，言貴浮詭，飾羽尚畫……離本彌甚，將遂訛濫。”針對(duì)齊梁文壇這種現(xiàn)象，劉勰明確道出自己的撰述目的：“蓋《周書》論辭，貴乎體要；尼父陳訓(xùn)，惡乎異端；辭訓(xùn)之異，宜體于要，于是搦筆和墨，乃始論文”。[11]

三、比德：儒家象征文藝觀的最初體現(xiàn)

回到“詩教”正道，回到“《詩》主言”志，這是劉勰的目的所在，但這里的“志”已不再是天意、天志，而是意義演化之后的“志”。

“詩言志”語出《尚書·堯典》，是中國詩論觀點(diǎn)的萌芽，與其所論來源的文藝現(xiàn)象一樣，“詩言志”從一開始就帶有強(qiáng)烈的功利目的——“神人以和”。當(dāng)時(shí)的主要文藝方式是祭祀，以及在祭祀中形成的一系列巫術(shù)儀式。在祭祀中，一方面人們歌舞娛神，向自然神靈頂禮膜拜；另一方面又希圖通過“巫術(shù)”和“魔法”征服神靈，讓神靈服從人的意志，福佑人類。“及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川澤，所以出財(cái)用也。非是不在祀典。”[12]正是因?yàn)楫?dāng)時(shí)文藝現(xiàn)象及文論命題的功利性，“詩言志”在演化過程中也因人們功利目的的不同而被進(jìn)行不同的闡釋。篇幅所限，這里僅述儒家詩論這一脈。孔子說：“不學(xué)詩，無以言”。[13]那么用“詩”言什么？怎樣的人才配與他言詩？孔子秉承《左傳》以來“賦詩言志”的傳統(tǒng)，“借用或引申《詩經(jīng)》中某些篇章來暗示自己某種政教抱負(fù)”。[14]《論語》中記載孔子兩次要觀弟子之志[15]，即屬此種性質(zhì)。

“智者樂水，仁者樂山”“歲寒，然后知松柏之后凋也”“子在川上曰：逝者如斯夫”,都是如此。這與黑格爾論及“形象和意義之間部分的協(xié)調(diào)”“形象和意義之間部分的不協(xié)調(diào)”[16]是相同的。協(xié)調(diào)是因?yàn)椤爸钦撸_(dá)于事理而周流無滯，有似于水”[17]，不協(xié)調(diào)是因?yàn)椤跋笳鞯男蜗髤s還有完全與所象征的普遍意義毫不相干的一些其他性質(zhì)”[18]，如水除了“周流無滯”外，還有滋潤萬物，乃至“水能載舟”等多重解讀的可能，這是儒家的“比德”說，也是儒家象征文藝觀的最早體現(xiàn)。孔子不但從山、水，從松柏中看到一些山水，松柏之外的意義，認(rèn)為山水都是在言說著“修身、齊家、治國、平天下”等與政教相聯(lián)系的人生態(tài)度與理想抱負(fù)，還認(rèn)為“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，也是在言說著“繪事后素”“禮后于仁”。只有懂得這些，才配與他言詩。[19]“詩言志”，一切文藝的指歸都是功利性的詩教。象征性作品于形象本身之外，有多重解說的可能，但儒家只選取了這樣一種，這也是中國早期“象征型詩學(xué)范式”的特點(diǎn)。[20]在這里，筆者只是明其本然，不敢妄加評(píng)判。孔子之后，荀子進(jìn)一步闡述了“詩言志”的問題，他認(rèn)為詩是通過言志以明道的。《儒效》篇說：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩》《書》《禮》《樂》之歸是矣。《詩》言是其志也，……故《風(fēng)》之所以為不逐者，取是以節(jié)之也；《小雅》之所以為小者，取是而文之也；《大雅》之所以為大者，取是而光之也；《頌》之所以為至者，取是而通之也。”[21]荀子這種詩言志而志又須合于道，言志以明道的說法，“明確了文以載道的觀念，使儒家詩論的詩言志觀點(diǎn)更具理論化形態(tài)”“開了后世明道、征圣、宗經(jīng)文學(xué)觀的先河”[22]，也為《文心雕龍》的“文之樞紐”之形成做了充分地準(zhǔn)備。

之后，董仲舒在其天意神秘論的基礎(chǔ)上，認(rèn)為圣人是使用“名號(hào)”(語言)“達(dá)天意者也”，“天不言，使人發(fā)其意，圣人所發(fā)天意，不可不深觀也”。[23]再次重申了“詩言志”，既繼承了“詩言志”的原初意義，又加以發(fā)揮，“《詩》以道志，故長于質(zhì)”。“詩書序其志”[24]，從圣人以詩言天意到言己之符合教化之志，董仲舒做了一個(gè)系統(tǒng)的轉(zhuǎn)化。其后，《詩大序》第一次把志與情聯(lián)系在一起討論，闡述了詩歌言志抒情的本質(zhì)特征：“詩者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩。情動(dòng)于中，而形于言……”[25]詩要言志，亦要抒情，志與情同時(shí)萌發(fā)，形之于言才是詩。但情感是第二位的，應(yīng)服從于理性的志，要使情感納入到社會(huì)理性的規(guī)范之中，強(qiáng)調(diào)言志和抒情的統(tǒng)一。《詩大序》對(duì)于中國文學(xué)批評(píng)的發(fā)展有重大的開創(chuàng)性意義，“但它在理論上又充滿了矛盾，有著明顯的兩面性：附庸的與本體的，功利的與審美的……且往往是前者制約、規(guī)范著后者。”這矛盾著的兩方面，成為后世不同詩學(xué)流派的理論依據(jù)，“各自發(fā)揮而共同構(gòu)成一部矛盾又統(tǒng)一的中國詩學(xué)批評(píng)史”。[26]在陸機(jī)高舉“緣情”大旗之后，劉勰吸收《詩大序》情志統(tǒng)一說的理論成果，把“言志”說推向成熟。

《明詩》開篇即說：“大舜云：詩言志，歌永言”[27]，表明劉勰立論繼承《尚書·堯典》的傳統(tǒng)，既繼承詩言天意的一面：“肇自太極，幽贊神明”[28]，也要繼承演化后的“詩言志”，“圣謨所析，義已明矣。是以在心為志，發(fā)言為詩，舒文載實(shí)，其在茲乎！詩者，持也，持人情性；三百之蔽，義歸無邪，持之為訓(xùn)，有符焉爾”。[29]圣人對(duì)天意的闡發(fā)，孔子對(duì)《詩經(jīng)》的論說，《毛詩序》對(duì)詩言志的發(fā)揮，在《明詩》開篇，劉勰做了一個(gè)系統(tǒng)地梳理，梳理的目的就是為文學(xué)回歸詩教尋找理論支持。“道心惟微，神理設(shè)教。光采元圣，炳耀仁孝”[30]，道的精意是微妙的，圣人依照天意的啟示來進(jìn)行教化，光采的大圣孔子，明顯地宣揚(yáng)仁孝的倫理道德，這是《文心雕龍》首篇《原道》的總結(jié)語，也是作者著書的目的所在。劉勰對(duì)孔子的推崇是無以復(fù)加的，論文明道要向圣人學(xué)習(xí)，《征圣》全篇即為注解，《序志》篇亦說“嘗夜夢(mèng)執(zhí)丹漆之禮器，隨仲尼而南行”。[31]

四、還宗經(jīng)誥：劉勰論文的主旨

論文，劉勰首先提出要原道。從西晉到齊梁，文學(xué)作品講究辭藻、對(duì)偶、聲律，趨向華靡，“尚巧、貴妍、重聲”的批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)把文學(xué)作品對(duì)形式的追求推向極端。劉勰看到了這方面的缺點(diǎn)，有意識(shí)地提出挽救的主張，他要追本溯源，要“矯訛翻淺，還宗經(jīng)誥”。[32]《原道》開篇即說“文之為德也大矣，與天地并生者，何哉？”其中，“德”，范文瀾認(rèn)為即是儒家德教[33]，所以文學(xué)的本原即是言德教。接著，他從天地之文講到人文，認(rèn)為“《河圖》孕乎八卦，《洛書》韞乎九疇，玉版金縷之實(shí)，丹文綠牒之華，誰其尸之，亦神理而已。”[34]先有神理(天意)，這種神理通過《河圖》《洛書》等表現(xiàn)出來，圣人再依照《河圖》《洛書》來創(chuàng)造八卦九疇。“道沿圣以垂文，圣因文而明道”[35]，原道，推求文學(xué)本源，最終回到了“圣”與“文”，要“征圣”“宗經(jīng)”，恢復(fù)儒家詩教傳統(tǒng)。或許，黃侃對(duì)“道”的理解較符合劉勰本意，即“尋繹其旨，甚為平易。蓋人有思心，即有言語，既有言語，即有文章，言語以表思心，文章以代言語，唯圣人為能盡文之妙，所謂道者，如此而已。”[36]

針對(duì)時(shí)弊，劉勰自覺繼承儒家詩論的“詩教”傳統(tǒng)。“詩言志”是他對(duì)文學(xué)本質(zhì)的論說，在《比興》《隱秀》等篇中，他對(duì)象征文學(xué)的表現(xiàn)手法、藝術(shù)特色也多有論述，從而對(duì)最早的文學(xué)類型、象征型文學(xué)有一個(gè)系統(tǒng)地理論審視。

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【責(zé)任編輯：王 崇】

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1673-7725(2017)07-0196-04

2017-05-10

黃應(yīng)根(1971-)，男，安徽望江人，講師，主要從事古代文論教學(xué)及研究工作。