王夫之《讀通鑒論》所見尊君與法治的矛盾統一

劉海霞，石 磊

（1.貴州師范學院 歷史與社會學院，貴州 貴陽 550001；2.貴州師范學院 馬列主義教學部，貴州 貴陽 550001）

王夫之《讀通鑒論》所見尊君與法治的矛盾統一

劉海霞1，石 磊2

（1.貴州師范學院 歷史與社會學院，貴州 貴陽 550001；2.貴州師范學院 馬列主義教學部，貴州 貴陽 550001）

由王夫之《讀通鑒論》可以看出，王夫之崇尚尊君主義，也深知君權至上是治道的最大弊病，主張限制君權。限制君權可由法律來達成，而法是君權用以繩下的工具，法權在君權之下，本身并不具有至上性和神圣性。庶民之性貪鄙愚陋，沒有參政議政的資格和能力，不能有效維護法律，因而尊君與法治之間存在矛盾。法在治理中又必不可少，最終的辦法是擇人授法，將法律統一于尊君之下。這同時也表明法的功效和命運最終是由道德來維系的，德治高于法治。

王夫之；《讀通鑒論》；尊君；法治；德治

王夫之的《讀通鑒論》在近80多年來成為學界關注的對象。學者們從歷史學、哲學、政治學、民族思想等各個角度對這本著作進行了探研[1]。許多學者對于《讀通鑒論》述及的君權與法治的關系進行了整理和研究①，本文試從天道秩序角度進行一些新思考。

一、君權與民生之間的矛盾

王夫之是一位絕對的尊君主義者，以君臣大義為天、性固有：

于是而知君臣之非獨以名為義也，天之所秩，性之所安，情之所順，非是則不能以終日。（《讀通鑒論》卷一《秦二世》，以下引《讀通鑒論》只注卷數和篇名）

君臣之義，生于人心者也。（卷六《后漢更始》）

君臣之義，生于性者也，性不隨物以遷，君一而已，猶父之不可有二也……天之所秩，性之所安，義之所承，君一而已。（卷二十《唐太宗》）

原于天之仁，則不可無父子；原于天之義，則不可無君臣。（卷十一《晉武帝》）

君臣父子乃天秩、天性、天仁、天義，是上天注定的人間秩序，因此尊君是天理所在。王夫之的絕對尊君主義集中體現在視君臣大義為萬世之法，治道基石，雖暴君獨夫猶應忠之，臣下在任何情況下都不得有僭越謀逆之想。王夫之明確說到：“圣人之大寶曰位，非但承天以理民之謂也，天下之民，非恃此而無以生，圣人之所甚貴者，民之生也，故曰大寶也。”（卷十九《隋煬帝》）王夫之認為，無道之君盡管統治殘暴，畢竟還有一個基本的統治秩序，民雖深受其苦，總有一個限度。逮之天下大亂，君虛無主，秩序崩潰，然后死亡流徙、奸淫擄掠為常態，民無立錐之地，求暴君之世為三代而不可得，然后知暴君勝似無君。王夫之尊君是因為君的背后牽連著一個統治秩序，正是這種秩序是社會得以存在、百姓得以生存的基石。

由于在農耕宗法文明下，除去君臣父子，不可能再設想另外的治理模式，因此以君權為核心構建的君臣關系、君民關系，官民關系被儒家視為天定的神圣秩序，這一秩序的神圣性不僅來自于其生民保民的功能，還來自于這一秩序的唯一可行性。因此，王夫之抑或儒家的尊君本質上并不是尊君王本身，而是尊以君為首的神圣秩序。至于君王本人，如果沒有道德的感召力和發自內在修為的人格魅力，是不受儒者待見的。這就如同《鄉黨》中的孔子對君主的禮敬并不是針對君王本人，而是針對君王背后的神圣秩序一樣。王夫之同樣如此。

正因為儒家尊君的根本目的是維護君權背后的神圣秩序，這造成儒家面對君權的兩難處境。一方面儒家的尊君并不是指向君王本人，即尊君并不是盲目無原則的，只有明君圣主才是儒家認同的對象，君王的昏庸暴虐則是儒家堅決予以批判和抵制的。儒家對偏離仁政方向的暴政深為厭惡，對民眾的災難寄予了深切的同情。另一方面，面對昏君暴主造成的社會災難，為了維護君權背后的秩序，宋明儒者要求絕對地貫徹尊君和忠君的原則，因為在這種情況下廢逆篡弒，盡管可能誅除暴君，安國息民，但由此會激發奸人覬覦之心，貽留無窮后患，從而功在當時，害在千古。更何況很多情況下都是以暴易暴。正是在這種意義上王夫之對一切亂臣賊子，引頸待亂的無知愚民一概予以強烈譴責。對于暴君之世，民眾的現實苦難與尊君的正面長期效應構成尖銳沖突，每逢此時，就會透顯出儒家痛苦掙扎的靈魂。尊君所導致的君權至上原則使昏君一旦當政，所謂天理，所謂仁義，所謂堯舜之道，皆化為夢幻泡影，向之令箭頓成雞毛，君子救世之道立窮，世風國政遂不可挽。正如學人所言，王夫之在他歷史觀的終點豎起了尊君的旗號，從而陷入了圣人創造歷史的英雄史觀[2]。這是儒家理論體系內部先天和根本性的缺陷，是儒家治道的死結。

以今天的政治理論和實踐加以觀照，這一癥結唯有通過民主與法制方能化解，而這兩點恰是王夫之深憂力排的對象，其中的緣由王夫之在《讀通鑒論》中有系統深入的理論闡述。正如學人所言，王夫之“從未質疑中國政治制度基本上之有缺陷，亦未深究君主制度內部結構有無問題，但就特殊行動立論”[3]。

二、尊君模式衍生的法律

與治亂關系最密切的除了道之外，莫過于法，在治亂以法還是以道的問題上，王夫之的態度十分明確：“治天下以道，未聞以法也。道也者，導之也，上導之而下遵以為路也。”（卷五《漢哀帝》）三國時期的仲長統和荀悅分別是治之以道（道治）和治之以法（法治）的代表人物，對于兩人的優劣得失，王夫之評論道：“荀悅、仲長統立言于紛亂之世，以測治理，皆矯末漢之失也，而統為愈。悅之言專以繩下，而操之已亟，申、韓之術也，曹操終用之以成乎嚴迫之政，而國隨亡。統則專責之上，而戒慆淫以清政教之原，故曰統為愈也。”（卷九《后漢獻帝》）荀悅“聽言責事，舉名察實，則固防天下之胥為小人而督之也。故曰申、韓之術也。統切切焉以奔私嗜、騁邪欲、宣淫固惡為戒，誠戒此矣，越軌改制之俗，上無與倡，而下惡淫蕩哉？漢之亡也，積順、桓、靈帝三君之不道，而天下相效以相怨，非法制督責之所可救，而悅何僅責之于末也！”（同上）

王夫之以法制督責為末，以勸君行道為本，鮮明表達了德治優于法治的觀點。王夫之認為德治的特征在督上（“專責之上”），這種治理的有效性在于，在尊君模式中，君上的影響力無以倫比，上行下效是一種必然的社會現象，這即《論語·子路》中所謂“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”。身正即道，令即法，法是從屬于道的，故治國理政的根本在君王的德性和才智，正本清源的工作也就不在責下而在督上。事實上，“對儒學而言，德與法是同等重要的，這體現在由孔子的德性說到孟子的仁政說再到荀子的隱含著法精神的‘禮’制說的發展過程之中”[4]。

然而法治的特征在于責下（“專以繩下”），這與王夫之對法的定義有關：

人君所恃以飭吏治、恤民隱者，法而已矣。法者，天子操之，持憲大臣裁之，分理之牧帥奉若而守之。牧帥聽于大臣，大臣聽于天子，綱也；天子咨之大臣，大臣任之牧帥，紀也。（卷二十七《唐懿宗》）

在王夫之的心目中，法是出于治理的需要由君王制定用以繩下的工具，故而法律的本質是君權的附屬物和衍生品，這決定了法律本身沒有至上性。正因為法的從屬性和工具性，因此在制定之后雖名義上包括君王在內（所謂“天子犯法與庶民同罪”），但因君權高于法權，法的這種督上的作用形同虛設。這就如同古代“三從”中，從父和從夫都得到了貫徹，唯有“夫死從子”一說不可能真正實現一樣，因為孝道中自然包含了母權高于子權。在王夫之的定義中，綱紀的權威性明顯愈于法律，或者說，綱紀本身就是法的靈魂和本質，而綱紀中臣子聽命于君王是剛性的，天子咨于大臣則是柔性的，此說法本身即是維護君權的利器。君主執政以“禮”為之，故“禮”與政治和合相契合，而不是“法”所能做到的。在這一點上，王夫之川是先王的治政方略，實際上凸顯了他個人的政治主張[5]。

正因為法的本質是繩下之具，因此法密繁嚴苛即等同于申韓之術，這是王夫之堅決反對法治的根由所在。在理想的治理模式中，君王應當端正自己的德性以感化帶動臣民，如果君王自身做不到中正仁義，而以嚴法苛責臣下，則人心離散，群情不附，即“天子無大公之德以立于人上，獨滅裂小民而使之公，是仁義中正為帝王桎梏天下之具，而躬行藏恕為迂遠之過計矣。”（卷五《漢哀帝》）如此則是以申韓之術鞭笞天下，未有不亡國者。曹魏以申韓治天下，司馬氏以易簡寬人心，最終代魏不費吹灰之力。謂之群臣皆順服無議。以苛法治天下，不僅官吏嚴酷，最為不幸的是百姓。君王以法馭大臣，大臣以法馭守吏，守吏以法馭百姓，馭至于百姓而止。大臣守吏雖受法條約束，但可以通過尊君尊上的體制將壓力層層下移，百姓成為這一食物鏈的最底層。這導致的一個結果是，法愈繁密，越成為守吏牟利徇私的工具，而百姓被動接受統治，有無窮義務而無半點權利，孤苦無告。于是民憤民怨日積月累，最終爆發。王夫之對此有清醒認識：

蓋自有職官以來，皆苦胥吏之奸詭，而終莫之能禁。（卷十七《梁武帝》）

唯制法者，以其偶至之聰明，察絲忽之利病，而求其允協，則吏益爭以繁密詰曲衒其慎而售其奸。雖有明察之上官，且為所惑蔽，而昏窳者勿論矣。（同上）

法愈繁，吏愈奸而民愈病，這是古代政治的真實寫照。導致這一現象的根源在于君權高于法權，而尊君作為一種意識形態，不僅是尊君王，而是從君王到守吏的整個鏈條，體現在所有上下級關系中。因此在所有上下級關系中，法對上級基本上是沒有約束力的，只是他們的掌中玩物而已。所以胥吏售其奸的狀況在權力金字塔的每一層級都在上演。在這樣一種社會，法律的效力是要大打折扣的。王夫之開出的藥方是簡法：

惟簡也，劃然立不可亂之法于此，則奸與無奸，如白黑之粲然。民易守也，官易察也，無所用其授受之密傳；而遠郊農圃之子，茍知書數，皆可抱案以事官。士人旦弦誦而暮簿領，自可授以新而習如其故，雖閑有疏脫，而受其愚蔽，不亦鮮乎！（卷十七《梁武帝》）

以法簡來治吏，無異于緣木求魚。首先，法的簡繁要視具體情況而定，不是可以主觀決斷的。其次，法簡可能導致一些無法可依的情狀，按中國的文化傳統，會決諸長上的意度，其弊極大。并且法簡并不會改變官吏售奸的局面，事實上，這種現象在中國歷史上從來沒有斷絕過。正是因為法條的不足恃，治理終究是要靠人而不是法，在人治還是法治的問題上，王夫之明確認為人治高于法治：

任人任法，皆言治也，而言治者曰：任法不如任人。雖然，任人而廢法，則下以合離為毀譽，上以好惡為取舍，廢職業，徇虛名，逞私意，皆其弊也。于是任法者起而摘之曰：是治道之蠹也，非法而何以齊之？故申、韓之說，與王道而爭勝。（卷十《三國》）

從王夫之任人為王道，任法為申韓可知，人治高于法治。但法在治理中又必不可少，所以王夫之最終提出的辦法是，“蓋擇人而授以法，使之遵焉，非立法以課人，必使與科條相應，非是者罰也。”（同上）如何擇人呢？“清議者，似無益于人國者也，而國無是不足以立。”（同上），即以朝堂之清議擇德才兼備之人，然后授之以法，以人遵法，以法驗人。這種先擇人后授法模式的隱意是，法本身沒有權威性，故而法的命運視人而定，法遇小人會借法售奸，法遇君子方能被正確的遵守從而發揮功用。因此法的功效和命運最終是由道德來維系的。王夫之“德法互補治理國家的理想圖譜，散發著十分前衛的時代氣息，也是對歷朝歷代以及明代統治歷史的深刻分析的結果”[6]。對于人治高于法治王夫之深有信心：“以要言之，用人其尤亟乎！人而茍為治人也，則治法因之以建，而苛刻縱弛之患兩亡矣。”（卷十一《晉武帝》）言下之意，用人得當，法才會得當，用人不當，法再完備也會被濫用。

在尊君模式下，法律的地位極為尷尬，以法律來約束君權顯然不切實際，相比于法律，儒教天人之際的信仰更為切實和有效。王夫之對各種迷信都采取理性主義的態度加以批判，對星占、陰陽雜書、陰德說、欲整齊天道的京氏邵氏易學、讖緯、卜筮、符命等都加以批判和否定，唯獨對天變修省的敬天信仰竭力支持。

三、“小民不得干上”之緣由

王夫之的尊君本質上是為了生民，其中貫穿著儒家的仁政愛民思想，但同時王夫之又有嚴重的鄙民賤民愚民思想，兩者并行不悖。這一點也是整個儒家的特色。王夫之基于歷史和現實民性的觀察和認識，對普通百姓的觀感定格為無知和嗜利，這兩點決定了小民認識上的短淺和行為上的矯偽，從而認為民情不可恃，小民只能被動接受尊者的統治。對于小民，王夫之論到：

小民之無知也，貧疾富，弱疾強，忌人之盈而樂其禍，古者謂之罷民。夫富且強者之不恤貧弱，而以氣凌之，誠有罪矣。乃驕以橫，求以忮，互相妨而相怨，其惡惟均。（卷四《漢宣帝》）

小民以無知之性，為酷吏奸人利用而不知，尚且依之為父母，故趙廣漢下獄，“吏民守闕號泣者數萬人。”不僅如此，武則天登位，上表請改唐為周者六萬人。王夫之對此論到：

孟子曰：“得乎邱民為天子。”其三代之余，風教尚存，人心猶樸，而直道不枉之世乎！若后世教衰行薄，私利乘權，無不可爵餌之士，無不可利囮之民，邱民亦惡足恃哉？盜賊可君，君之矣；婦人可君，君之矣；夷狄可君，君之矣。孔子曰：“天下有道，則庶人不議。”后世庶人之議，大亂之歸也。（卷二十一《唐中宗》）

王夫之否定孟子“得乎邱民為天子”的說法蓋出于一時憤激之辭，不可認為與其本人及儒家得民心者得天下相悖，但王夫之明確表達出小民以無知之性，貪利之心，忌強仇富，樂人之禍，目光短淺，貪圖近功小利，易受蠱惑，乃至違天拂性的民情民性。基于這種認識，王夫之認為百姓無論在智識上還是德性上都沒有資格參與到政治治理中，在王夫之理想的治理模式中，百姓被完全排除在外，只能被動接受君上的統治。王夫之將尊卑等級和君子小人引入到君民關系中，認為“君子之于小人，猶中國之于夷狄，其分也，天也，非人之故別之也，一亂而無不可亂矣。”（卷十五《營陽王》）民眾天生即是被尊者、君子統治的卑者和小人，這是“天分”，這種天分不可紊亂，否則就會天下大亂。孔子“天下有道則庶人不議”潛臺詞是天下無道則庶人必議。即庶人有議政的權利。但王夫之認為“后世庶人之議，大亂之歸也”，即庶人沒有議政的資格，庶人議政破壞了君子小人的天分，這本身就是致亂的源頭。“以賢治不肖，以貴治賤，上天下澤而民志定。”（卷二十一《唐中宗》（偽周武氏附于內）），這是天定秩序，所謂上天即君臣之尊之貴之賢，所謂下澤即小民之卑賤愚，兩者各安天分則天下安。天者不待澤之推崇而固為天，澤之崇天不僅畫蛇添足且亂君民之分。王夫之剝奪后世庶民議政的資格，理由是后世之民不復三代之樸，即道德水平的退化。可見，王夫之仍將國家治理模式奠定在德治基礎上。王夫之此說，明顯是一種改良的思想，即希望在不觸動皇權制度的前提下，用改良的辦法來調整封建統治秩序，鞏固整個統治階級的特權[7]。

正是因為民情民性上的貪鄙無知，惟利是趨，無論在民德民智上庶民都沒有參政議政的資格和能力，庶民一旦被賦予這種權利，后果將會相當嚴重。拓跋燾為察守令情狀，許以吏民得告守令，王夫之以為：

拓拔燾自謂恤弱民而懲貪虐，以伸其氣，自以為快，而無知者亦將快之，要為夷狄駤戾之情，橫行不顧，以亂綱紀、壞人心，柰之何世主不擇而效之也！以事言之，能于天子之闕、大吏之廷告守令者，必非愚懦可侮、被守令之荼毒而無告者也。（卷十五《宋文帝》）

體制內的問題應當在體制內加以解決，是王夫之的一貫立場。守令之貪暴，治道之問題皆由體制內原因所導致。具體而言，乃是上行下效的原理下，源濁于上，流污于下。解決的方式是在體制內端本正源，即天子大臣應持己以道，自律以法。這并不需要庶民的參與。必民之是假，不僅會導民奸猾，滋生禍亂，更關鍵的是庶民議政、小民告上毀君子小人之大防，逆大倫，裂大分，賤天之所貴，最終會敗壞君上的神圣地位，動搖尊君的信念基礎和尊卑上下的等級秩序，而這些是維持社會正常運行的必要條件，一旦打破，人心敗壞，禍亂不已。因此，王夫之對授權于民深為戒懼，以為“庶人之議，大亂之歸”，君子小人之分一破，“一亂而無不可亂矣”。 王夫之雖然著名，提倡民主，但他仍然沒有突破中國儒家的重民與民本思想的范疇，與法國啟蒙思想家的天賦人權、民主共和的思想，仍有很大的歷史差距。王夫之所謂民主，也就是民之主，缺乏人民當家作主人的歷史主體意識，不是今天意義上的民主[8]。

唐宣宗之時，擢貶大臣“以里巷之謠諑為朝章”“謂廷臣之公論舉不如涂人之片唾也，于是刑賞予奪之權，一聽之里巷之民。而大臣牧帥皆尸位于中，無所獻替。”此舉導致的后果出乎統治者的意料：

民乃曰此裒然而為吾之長吏者，榮辱生死皆操之我，天子而既許我矣。其黠者，得自達于天子，則訐奏而忿以泄，奸亦以讎；其很者，不能自達，則聚眾號呼，逐之而已。曰天子而既許我以予奪長吏矣，孰能禁我哉？不曰天子固愛我，即稱兵犯上而不忍加罰于我；則曰天子固畏我，即稱兵犯上而不敢加刑于我。長是不懲，又何有于天子哉？（卷二十七《唐懿宗》）

其結果是民氣日益驕悖，民風漸以兇悍，至懿宗之世，終成“民碞”，目無尊長，逐刺史觀察如玩物，遂遺唐末之大亂。王夫之于此重申了治道不以庶民之議，小民不得干上的準則。學人分析了王夫之民本思想的政治邏輯，認為他把中國古代的民本主義傳統發展到了極致，但仍淵源于傳統的民本思想，這使他無法擺脫傳統的束縛，缺少對專制制度犁庭掃穴般的勇氣，他在認識上最終沒有邁入近代的門檻[9]。

我國古代的治道建立在尊君體制之下，君權不受約束是這一體制最大的弊端，限制君權的途徑或來自于法，而法權不尊，或來自于民，而民權可畏，古代的治道遂終不可解而成死結。王夫之強調尊君的同時發揮了民本的思想，在民本思想下又有濃重的鄙民傾向，這些完全符合儒家在宗法等級制下構建社會總體和諧的根本指針。由此可知，中國古代以仁民愛民、生民養民、保民恤民、重民貴民為內涵的民本思想與西方文藝復興以來的人本思想有本質不同。西方民主體制的理論和現實基礎都是對個體人格和理性的尊重和肯定，而這一點恰恰是儒家的軟肋。

王夫之雖然有“進化論”的思想，但他的進化論僅限于分封制到郡縣制的過渡，而在進入郡縣制之后的官僚集權體制，社會依然是一治一亂相更替的局面。王夫之的“進化論”既不徹底，也沒有上升到理論形態，嚴格意義上并不能稱之為進化論。加之他的“天地設險以分華夷”的閉關鎖國思想，重農抑商思想，君子小人不并立的治國處世思想等，在歐洲文藝復興已入尾聲，啟蒙運動拉開帷幕之際，王夫之構建了一個完整嚴密的適合狹隘封閉、以農為本、宗法等級、以德為基的農業宗法社會的治國理政的思想體系。這一思想體系雖然沒有真正破解古代治道的癥結，也沒有提出應對近代化的方案，但完整展示了古代治道的內在機理和邏輯，仍不乏重要意義。

注釋：

① 這方面的成果主要以論文為主，如許蘇民《論王夫之法律思想中的近代性因素》（《吉首大學學報》2006年第6期）、張維新《批判與繼承：王夫之對中國古代法制的史學史考察》（《船山學刊》2012年第4期）、允春喜《王夫之法治思想述論》（《湖州職業技術學院學報》2009年第2期）、唐斌成《王船山的法治思想述評》（《湖湘論壇》1998年第6期）等。

[1]劉榮.近百年來王船山《讀通鑒論》研究述評[J].衡陽師范學院學報，2015（4）：13-22.

[2]黃明同，呂錫琛.王船山歷史觀與史論研究[M].長沙：湖南人民出版社，1986：110.

[3]勞思光.新編中國哲學史·三卷下[M].桂林：廣西師范大學出版社，2005：555.

[4][美]成中英.“德”“法”互補：一個儒家——康德式的反思（上）[J].齊魯學刊，2009（3）：5-15.

[5][韓]李相勛.王夫之之禮與政治和合相契何以可能[J].衡陽師范學院學報，2016（5）：8-15.

[6]謝芳，蕭劍平.王船山政治倫理的價值訴求、工具理性及現代啟示——以《讀通鑒論》為文本[J].湘潭大學學報，2016（4）：129-134.

[7]陳有期.王夫之限制君權論發微[J].船山學報，1988（S1）：50-54.

[8]彭大成.船山君民關系論的合理因素[J].船山學報，1988（S1）：55-57，62.

[9]允春喜.王船山民本思想的政治邏輯[J].西北大學學報（哲學社會科學版），2008（1）：38-42.

（責任編輯 婁自昌）

The Contradictions and Unity between Respecting Emperors and Keeping the Law in Wang Fuzhi's Thought Seen fromDu Tong Jian Lun

LIU Haixia1, SHI Lei2
(1. School of History and Social Science, Guizhou Normal University, Guiyang 550001, China;2. School of Marxism-Leninism, Guizhou Normal University, Guiyang 550001, China)

According to Wang Fuzhi'sDu Tong Jian Lun, he advocated monarch doctrine and realized the supremacy of the sovereign right were the greatest evil of the rule, so he advocated sovereign restriction. The limitation of the sovereign right could be reached by law, while the law, which was under the power of the throne and was not supreme and sacred, was the instrument of sovereign. The common people were stupid and greedy and did not have the qualifications and ability to participate in the political and political affairs, and could not effectively maintain the law, and therefore, there was a contradiction between the monarch and the rule of law. The law was essential in governance, and the ultimate solution was selectively enforcing the law so that to unify the law under the monarch. It also showed that the efficacy and fate of the law were ultimately maintained by morality, and the rule of virtue was superior to rule of law.

Wang Fuzhi;Du Tong Jian Lun; respecting emperors; the rule of law; the rule of virtue

K248.3

A

1674 - 9200（2017）05 - 0027 - 05

2017 - 02 - 28

第59批博士后基金面上資助項目“宋元明清儒家天論研究”（2016M592029）。

劉海霞，女，河南義馬人，貴州師范學院歷史與社會學院副教授，歷史學博士，主要從事中國邊疆歷史與文化研究；石磊，男，安徽合肥人，貴州師范學院馬列主義教學部副教授，安徽大學哲學系博士后，主要從事儒家哲學研究。