元代朱熹《家禮》論略

劉舫

元代朱熹《家禮》論略

劉舫

朱熹《家禮》在中國(guó)禮制史上有著重要的地位。相比于《家禮》在宋代和明代的清晰軌跡，元代的《家禮》傳播和影響并不為學(xué)者重視。但細(xì)究起來(lái)，如果沒(méi)有經(jīng)過(guò)元代特殊社會(huì)環(huán)境的發(fā)酵，《家禮》無(wú)法由私家之禮演變?yōu)閲?guó)家之禮。本文試圖在元代特殊的社會(huì)文化背景下考察《家禮》的傳播和漢人士庶的服膺情況，勾勒宋明之間《家禮》流傳和發(fā)展的過(guò)程，分析《家禮》逐漸成為“國(guó)禮”的深層原因。

朱熹；家禮；元代；禮制；漢文化

朱熹《家禮》在中國(guó)禮制史上有著重要的地位，不僅對(duì)中國(guó)社會(huì)的影響持續(xù)至今，而且對(duì)整個(gè)東亞儒家文化圈的意義也非同一般，此點(diǎn)已被反復(fù)提及。①楊志剛：《論“朱子家禮”及其影響》，《朱子學(xué)刊》1994年第1輯；湯勤福：《朱熹〈家禮〉的真?zhèn)渭皩?duì)社會(huì)的影響》，《宋史研究論叢》第11輯，河北大學(xué)出版社，2010年；王美華：《承古、遠(yuǎn)古與變古適今：唐宋時(shí)期的家禮演變》，《遼寧大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第7期；吾妻重二：《朱熹〈家禮〉實(shí)證研究》，華東師范大學(xué)出版社，2012年；盧仁淑：《朱子家禮與韓國(guó)之禮學(xué)》，人民文學(xué)出版社，2000年。相比于《家禮》在宋代和明代的清晰軌跡，元代的《家禮》傳播和影響并不為學(xué)者重視，這似乎也無(wú)礙于其由南宋的一家之言突然擢升為明初頒行全國(guó)的《性理大全》中的重要文本。但細(xì)究起來(lái)，如果沒(méi)有經(jīng)過(guò)元代特殊社會(huì)環(huán)境的發(fā)酵，《家禮》無(wú)法由私家之禮演變?yōu)閲?guó)家之禮，而以“禮下庶人”的大勢(shì)所趨來(lái)理解這一段歷史似乎并不充分。在蒙古人統(tǒng)治的元代，未借助國(guó)家強(qiáng)制力推行的《家禮》能夠得到廣泛的傳播，并獲得眾多漢人士庶的服膺，是元代社會(huì)中漢文化發(fā)展的一個(gè)顯著側(cè)面，因此，宋明之間《家禮》的發(fā)展非常值得深入探討。

一、元初《家禮》的北傳

南宋大儒朱熹（1130-1200）于乾道六年（1190）居母喪期間，參酌古今儀制，撰成《家禮》。②楊復(fù)《家禮序》云：“故冠禮則多取司馬氏；昏禮則參諸司馬氏、程氏；喪禮本之司馬氏，后又以高氏為最善；及論祔、遷，則取橫渠遺命；治喪，則以《書(shū)儀》疏略而用《儀禮》；祭禮兼用司馬氏、程氏，而先后所見(jiàn)又有不同。節(jié)祠則以韓魏公所行者為法。”（胡庚等：《性理大全》，山東友誼書(shū)社，1989年，第1301頁(yè)）其中“高氏”指宋高閌，字抑崇，號(hào)息齋，浙江鄞縣人。紹興元年進(jìn)士，官至禮部侍郎。“高閌……集《厚終禮》一編行于世，朱文公《家禮》多用之”。（袁桷：《延祐四明志》卷四《人物考》，臺(tái)北：成文出版社，1983年，第320頁(yè)）《宋史》卷二〇四《藝文志》作“高閌，《送終禮》一卷”。（中華書(shū)局，1977年，第5134頁(yè)）現(xiàn)存《家禮》最早的宋刻本是淳祐五年（1245）楊復(fù)注附錄本，并附諸圖。楊復(fù)是朱熹的再傳弟子，師從朱熹弟子、女婿黃榦，黃榦在《家禮》跋文中指出，《家禮》所述“無(wú)非天理之自然，人事之當(dāng)然，而不可一日缺也。見(jiàn)之明，信之篤，守之固，禮教之行，庶乎有望矣”。③黃榦：《書(shū)晦庵先生〈家禮〉后》，《朱子全書(shū)》第7冊(cè)，上海古籍出版社，2002年，第950頁(yè)。《家禮》共五卷，第一卷通禮，包括祠堂、深衣制度、司馬氏居家雜儀；第二至第五卷，分別為冠、昏、喪、祭禮。繼楊復(fù)之后，又有劉垓?qū)O增注，劉璋補(bǔ)注，元代將三人注合為《文公家禮集注》一并刊行，增加附圖，多次翻刻。而元代流傳的《家禮》影響更大的或是黃瑞節(jié)《朱子成書(shū)》中的一種。①《朱子成書(shū)》共10卷，匯集了不包括《四書(shū)》在內(nèi)的朱熹和蔡元定對(duì)歷代典籍的注本共10種。其中的《家禮》刊刻于至正元年（1341），全稱(chēng)《纂圖集注文公家禮》，不分卷，前有廬陵劉將孫于大德乙巳（1305年）序文，書(shū)中大字為朱熹本文，附小字為黃瑞節(jié)解說(shuō)。首列由黃瑞節(jié)編定的禮圖19幅，內(nèi)容為家廟、祠堂、深衣、冠禮、昏禮親迎、喪禮、喪服、喪儀、祭祀、大小宗等。明代《性理大全》直接采用黃瑞節(jié)本為《家禮》藍(lán)本。

《家禮》由宋入元，就目前已知最早的《家禮》刊刻時(shí)間到該書(shū)被明代官方收入《性理大全》的百多年間，②“趙君師恕之宰余杭也，乃取是書(shū)鋟諸木，以廣其傳”。（黃榦：《書(shū)晦庵先生〈家禮〉后》，《朱子全書(shū)》第7冊(cè)，第949-950頁(yè)）是年為南宋嘉定九年（1216）。主要時(shí)間是中原被蒙古人統(tǒng)治的元代。如果說(shuō)南宋的士大夫們已經(jīng)從實(shí)踐層面為士庶禮儀準(zhǔn)備好了行動(dòng)指南的話，那么真正的推廣和流行，尤其是在北方的普及，可以說(shuō)是在元代完成的，而這一段歷史常常在“宋明”這一框架下被懸置，有待進(jìn)一步挖掘。

宋金對(duì)峙時(shí)期，金朝的漢人在長(zhǎng)期的異族統(tǒng)治之下，風(fēng)俗胡化顯著，南宋人甚至視之非我族類(lèi)，南宋人葉顒曾感嘆“國(guó)仇未復(fù)，陵寢未還，中原士民，日夜企鸞輿之返。顧乃尚胡服，習(xí)夷樂(lè)，非孟子用夏變夷之意”。③楊萬(wàn)里：《宋故尚書(shū)左仆射贈(zèng)少保葉公行狀》，《誠(chéng)齋集》卷一一九，《四部叢刊》影印本，上海：商務(wù)印書(shū)館，1920年。然而，南方漢人的習(xí)俗同樣不脛而走，影響北方。金世宗于大定二十七年（1187）正式頒令：“禁女真人不得改稱(chēng)漢姓，學(xué)南人衣裝，犯者抵罪。”④《金史》卷八《世宗下》，中華書(shū)局，1975年，第199頁(yè)。又如，宋遼金時(shí)代，無(wú)論是北方民族統(tǒng)轄的遼、金，還是漢人的宋，火葬的習(xí)俗都非常普遍。⑤參見(jiàn)馬強(qiáng)才、姚永輝《近六十年宋遼西夏金火葬研究綜述與反思》，《中國(guó)史研究動(dòng)態(tài)》2012年第1期。火葬的習(xí)俗最早見(jiàn)于中原以外的偏遠(yuǎn)地區(qū)和北方游牧民族，《墨子》中就有“秦之西有儀渠之國(guó)者，其親戚死，聚柴薪而焚之”。⑥吳毓江撰，孫啟治點(diǎn)校：《墨子校注》卷六《節(jié)葬下》，中華書(shū)局，1993年，第268頁(yè)。《周書(shū)》載，突厥人死后，“取亡者所乘馬及經(jīng)用之物，并尸俱焚之，收其余灰，待時(shí)而葬”。⑦《周書(shū)》卷五〇《異域傳下》，中華書(shū)局，1971年，第910頁(yè)。《北史》載，契丹人死后，“但以其尸置于山樹(shù)之上，經(jīng)三年后，及收其骨而焚之”。⑧《北史》卷九四《契丹傳》，中華書(shū)局，1974年，第3128頁(yè)。這與游牧民族的生活環(huán)境與風(fēng)俗習(xí)慣有關(guān)，而到了北宋時(shí)，“河?xùn)|人眾而地狹，民家有喪事，雖至親，悉燔爇取骨燼，寄僧舍，以至積久棄捐乃已，習(xí)以為俗”。⑨江少虞：《禁焚尸》，《宋朝事實(shí)類(lèi)苑》卷三二，上海古籍出版社，1981年，第413頁(yè)。南宋時(shí)，“火葬之慘日熾，事關(guān)風(fēng)化，理宜禁止。望申嚴(yán)法禁，仍飭守臣措置荒閑之地，使貧民得以收葬”。⑩李心傳：《建炎以來(lái)系年要錄》卷一七七，中華書(shū)局，1956年，第2933頁(yè)。為此宋廷下令嚴(yán)禁火葬，并載入刑典，但從實(shí)際情況來(lái)說(shuō)，人們選擇火葬的習(xí)慣似乎并沒(méi)有改觀。直到元代，仍有士大夫指出：“切惟送終，人子之大事，今見(jiàn)中都風(fēng)俗薄惡，于喪祭之禮有亟當(dāng)糾正者，如父母之喪，例皆焚燒，以為當(dāng)然，習(xí)既成風(fēng)，恬不知痛……其在漢民，斷不可訓(xùn)。”?王惲：《論中都喪祭禮薄事?tīng)睢罚肚餄鞠壬笕募肪戆怂摹稙跖_(tái)筆補(bǔ)》，《四部叢刊》影印本。至元十五年（1279）朝廷還明令“禁約焚尸”。?陳高華、張帆、黨寶海點(diǎn)校：《元典章》，天津教育出版社，2011年，第1062頁(yè)。以上情況說(shuō)明，在士庶的層面，人們不自覺(jué)地從眾好尚，風(fēng)俗的浸染不受夷夏或敵國(guó)觀念的影響，而這正是禮儀規(guī)范缺位的表現(xiàn)。俗因自然而成，而禮則伴隨著教化，寓觀念于中，以儀踐履。

蒙古人南下，姚樞（1201-1278）在隨軍南征時(shí)救出被譽(yù)為理學(xué)北傳始祖的南宋耆儒趙復(fù)，“盡出程、朱二子性理之書(shū)付公”。?蘇天爵：《元朝名臣事略》卷八《左丞姚文獻(xiàn)公》，中華書(shū)局，1996年，第156頁(yè)。其實(shí)，金人并非完全不知程朱之學(xué)，金代進(jìn)士王遵古“潛心伊洛之學(xué)”，?元好問(wèn)：《王黃華墓碑》，《遺山先生文集》卷一六，《四部叢刊》影印本。王若虛遍讀宋儒著述，撰《論語(yǔ)辯惑》對(duì)朱熹的《四書(shū)章句集注》進(jìn)行逐條辯駁。只能說(shuō)在趙復(fù)之前，程朱之學(xué)沒(méi)有在北方遇到強(qiáng)而有力的知音而已。姚樞不僅深為其學(xué)說(shuō)傾倒，更致力于普及其中的“日常工夫”。他因不滿于燕京行臺(tái)花剌子牙魯瓦赤惟事貨賂，一度辭去燕京行臺(tái)郎中，攜家眷歸隱輝州蘇門(mén)（今河南輝縣），“自板小學(xué)、《書(shū)》、《語(yǔ)》、《孟》、《或問(wèn)》、《家禮》”，還于“城中置私廟，奉祠四世”，?《元朝名臣事略》卷八《左丞姚文獻(xiàn)公》，第156-157頁(yè)。并作別室奉孔子及周敦頤等人之像，?《元史》卷一五八《姚樞傳》，中華書(shū)局，1976年，第3711頁(yè)。身體力行《家禮》儀范，在當(dāng)時(shí)北方的漢族知識(shí)分子中產(chǎn)生了不小的影響，像他這樣自覺(jué)以《家禮》行事的元代漢人士大夫并不少。陜西高陵人楊恭懿（1224-1294），“書(shū)無(wú)不讀，尤深于《易》、《禮》、《春秋》，后得朱熹集注《四書(shū)》，嘆曰：‘人倫日用之常，天道性命之妙，皆萃此書(shū)矣。’父沒(méi)，水漿不入口者五日，居喪盡禮”。①《元史》卷一六四《楊恭懿傳》，第3841頁(yè)。受到他的影響，關(guān)中地區(qū)的喪葬大多符合禮儀。②“蓋關(guān)中土厚俗敦，太史楊文康公恭家世為儒，冠昏喪祭，一遵禮書(shū)……公（呂端善曾孫）之治喪，稽司馬氏《書(shū)儀》，朱子《家禮》，及楊文康公已行故實(shí)，使古人送終之正復(fù)見(jiàn)于世。故關(guān)中喪葬多合乎禮者，由公等一二儒家為之倡也”。（蘇天爵：《元故翰林侍讀學(xué)士贈(zèng)陜西行省參政知事呂文穆公神道碑銘》，《滋溪文稿》卷七，中華書(shū)局，1997年，第95-96頁(yè)）這里的“禮儀”應(yīng)該就是朱熹《家禮》中的喪禮儀制。又如，忽必烈朝曾受詔“訪前代知禮儀者肄習(xí)朝儀”，并擔(dān)任過(guò)“禮部侍郎兼侍儀司事”的重臣趙秉溫（1222-1293），③《元史》卷六七《禮樂(lè)志一》，第1665頁(yè)。其后人多在朝中為官，趙氏家族十分興盛，至其孫趙時(shí)勉主持家業(yè)的時(shí)候，“歲時(shí)伏臘昏喪，君承之皆有法”，但他仍然感嘆“近世之士貴為公卿而享祀其祖禮同庶人”，于是“乃稽司馬氏、朱氏《祭儀》《家禮》，為祠堂于正寢之側(cè)，凡喪祭昏冠議而行之，鄉(xiāng)郡聞家或從而化”。④蘇天爵：《故曹州定陶縣尹趙君墓碣銘》，《滋溪文稿》卷一八，第290頁(yè)。趙秉溫之后人如此行為，不能不說(shuō)受到趙秉溫的影響。以上三位元朝漢臣在接觸程朱理學(xué)后即遵行《家禮》，認(rèn)可宋人損益過(guò)的禮儀規(guī)范，并導(dǎo)化鄉(xiāng)人，可見(jiàn)蒙古人統(tǒng)治下的北方漢人社會(huì)需要符合儒家思想的禮儀規(guī)范。

當(dāng)然，朱熹《家禮》在元代并非獨(dú)樹(shù)一幟，坊間還可以找到多種家禮，如元代實(shí)用類(lèi)書(shū)《居家必用事類(lèi)全集》中說(shuō)到墓祭時(shí)稱(chēng)：“按季氏《居家必用》初卷略載文公《家禮》，其意甚善。又按秦氏本不載，別載孫氏《薦饗儀范》，今觀文公《家禮》，非可妄損益。近世士大夫家能行之者，詳見(jiàn)本書(shū)全帙，于祭禮一條，孫氏《家儀》亦可參擇用之，故并存于后。”⑤《居家必用事類(lèi)全集》乙集《祭禮略》，《北京圖書(shū)館古籍珍本叢刊》第61冊(cè)，書(shū)目文獻(xiàn)出版社，1988年，第77頁(yè)。顯然，當(dāng)時(shí)可以見(jiàn)到的家禮類(lèi)書(shū)籍除文公《家禮》外，至少還有季氏《居家必用》、秦氏家儀、孫氏《薦饗儀范》等等。⑥元代與朱熹《家禮》有相似內(nèi)容者，常見(jiàn)于族規(guī)、家訓(xùn)、家范、家譜等著作。因此，也有士大夫?qū)Α都叶Y》的儀制提出疑議，金末元初名士楊?yuàn)J（1186-1255）在寫(xiě)給姚樞的信中說(shuō)：“朱文公，后宋人也，建炎南渡，廟社之禮一蕩，就有故老或郁郁下僚無(wú)所見(jiàn)于世，此說(shuō)在《中庸或問(wèn)》中略見(jiàn)之，所可信者止是昭穆位次，于神主于石室皆不及也。《家禮》所載神主樣式亦非。奐三十時(shí)入汴梁，得宮室廟社法度于一故老處……夫禮者，制度名數(shù)之所寓也，不有所據(jù)必有所見(jiàn)，文公所述未見(jiàn)其所據(jù)，當(dāng)以?shī)J之所目睹者為廟之定制。”⑦楊?yuàn)J：《與姚公茂書(shū)》，《元文類(lèi)》卷三七，中華書(shū)局，1958年，第490-491頁(yè)。顯然，楊?yuàn)J評(píng)價(jià)儀制的標(biāo)準(zhǔn)是親眼所見(jiàn)的前朝故遺，不同意朱熹存禮義用時(shí)宜的觀念，代表了相當(dāng)一部分對(duì)古禮舊制有所研究的知識(shí)分子的想法，其實(shí)是對(duì)朱熹所代表的南宋之學(xué)的革新風(fēng)格存有質(zhì)疑。

綜上，《家禮》作為程朱理學(xué)的一部分，其影響已經(jīng)逸出了學(xué)術(shù)研究的范圍，元初的漢人士大夫階層從了解、質(zhì)疑、信服、遵行，逐漸開(kāi)始思考和實(shí)踐《家禮》中各項(xiàng)禮儀。

二、元中期《家禮》的“上升”

元中期之后，隨著程朱理學(xué)地位的上升，自然朱熹所著各種著述也廣受重視，《家禮》當(dāng)然也被看重，更為流行。大致說(shuō)來(lái)，元仁宗皇慶三年（1313），元朝中書(shū)省奏準(zhǔn)科舉“專(zhuān)立德行、明經(jīng)科。明經(jīng)內(nèi)四書(shū)、五經(jīng)以程子、朱晦庵注解為主”；⑧黃時(shí)鑒點(diǎn)校：《通制條格》卷五《科舉》“皇慶二年十月”，浙江古籍出版社，1986年，第69頁(yè)。至延祐二年（1315）正式開(kāi)科取士，基本確立了程朱理學(xué)為官學(xué)的地位。《家禮》的流行還被認(rèn)為是始于宋代的“禮下庶人”的重要表征。有學(xué)者指出：“將社會(huì)成員區(qū)分為皇帝和宗室、品官、庶人三大等級(jí)。這一等級(jí)結(jié)構(gòu)至少在（宋）仁宗朝即已顯露……由宋代下迄近代，‘庶人’‘庶民’‘士庶’‘民庶’這幾個(gè)概念大抵相通，表示不居官位的平民百姓。”⑨楊志剛：《“禮下庶人”的歷史考察》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1994年第6期。官方頒布《政和五禮新儀》，“許士庶就問(wèn)新儀”，設(shè)有庶人婚、冠、喪，首次針對(duì)士庶階層而制禮。為明朝繼承，《明集禮》有“士庶冠禮”“庶人婚禮”“庶人喪禮”。

另一方面，自唐代孔穎達(dá)編撰《五經(jīng)正義》，《禮記》取代《儀禮》成為五經(jīng)中“禮”的元典，北宋科舉雖經(jīng)過(guò)多次改革，但《儀禮》式微，習(xí)者寥寥，專(zhuān)治《儀禮》者更少。宋元期間，《儀禮》研究撰著極少，屈指可數(shù)的只有李如圭《儀禮集釋》、朱熹《儀禮經(jīng)傳通解》、吳澄《儀禮考證》、敖繼公《儀禮集說(shuō)》、汪克寬《經(jīng)禮補(bǔ)逸》等。《儀禮》所載士禮多已佶聱難懂，而《禮記》所論“禮義”卻令人心向往之，《家禮》的興起恰在此時(shí)填補(bǔ)了這一空白。在科舉道斷、仕宦路絕的元代，絕大多數(shù)漢人已幾無(wú)到達(dá)較高品官階層的可能，能做的也大多只是地方儒學(xué)的教員之類(lèi)的小官，于是他們轉(zhuǎn)而研討禮經(jīng)，服膺《家禮》更是為了上紹圣賢，取得漢文化的身份認(rèn)同。其實(shí)，“禮為有知制”，①《白虎通》卷四《五刑》，中華書(shū)局，1985年，第245頁(yè)。《家禮》的受眾不是“庶人”，而是包括了朝廷重臣在內(nèi)的漢族讀書(shū)人，他們并未過(guò)分強(qiáng)調(diào)禮所講究的等差，也不在意禮在官民施行中的差異，而是將禮的核心問(wèn)題從“辨上下”，變成“別夷夏”。就這個(gè)意義上說(shuō)，《家禮》受眾的知識(shí)水平是上升的，許多元代著名儒士遵行《家禮》儀制，并積極向民間推廣。如吳澄（1249-1333）為避兵亂，奉親隱居布水谷，父親去世后，“居喪治葬率循古制，參以《書(shū)儀》、《家禮》之行，鄉(xiāng)黨姻戚亦多依效，不用浮屠，里俗或譏之，則以為解”。②危素：《臨川吳文正公年譜》“至元二十一年甲申”條，《元人文集珍本叢刊》第3冊(cè)，臺(tái)北：新文豐出版公司，1985年，第20頁(yè)。湖州路學(xué)正潘著（1308-1358），才華名聞京師，因秉性耿直不愿被羅致大臣館下，考銅陵教諭，教子弟數(shù)年，因丁憂去職，“居喪悉遵朱子《家禮》，屏浮屠不用，郡人賢之”。③貢師泰：《湖州路儒學(xué)正潘君墓志銘》，《玩齋集》卷一○，明嘉靖刻本。于此可見(jiàn)元代學(xué)者的治禮風(fēng)格。

當(dāng)然，喪葬禮中使用佛道教儀在當(dāng)時(shí)非常普遍，《家禮》還擔(dān)當(dāng)著辟二氏的角色。時(shí)人指出“近世焚楮帛及下里偽物，唐以前無(wú)之，蓋出于元（玄）宗時(shí)王嶼輩，牽合寓馬之義。數(shù)百年間，俚俗相師習(xí)以為常。至于祀上帝亦有用之者，皆浮屠、老子之徒，欺惑愚眾。天固不可欺，乃自欺耳。士大夫從而欺其先是，以祖考為無(wú)知也……及吾祭祀時(shí)，一遵《家禮》，凡冥錢(qián)寓馬皆斥去”。④孔齊：《楮帛偽物》，《靜齋至正直記》卷二，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》本。元末參與負(fù)責(zé)宋、遼、金三史撰述的危素（1303-1372）為邵陽(yáng)縣丞陳頤孫題寫(xiě)家堂記時(shí)，稱(chēng)贊陳家“祭祀用朱文公《家禮》，參之以司馬文正公《書(shū)儀》……不奉神鬼、浮屠，不用巫覡”。⑤危素：《陳氏尚德堂記》，《危學(xué)士全集》卷七，乾隆二十三年刻本。在遵行《家禮》的記載中，常以喪禮儀制不用佛老來(lái)顯示《家禮》喪儀的與眾不同，表明使用《家禮》儀制在當(dāng)時(shí)是一種比較新的做法，顯示出遵禮者試圖以禮變俗的用心，希望喚醒“日用而不知”的士庶民眾重新回歸到儒家倫常的禮儀規(guī)范中去。

這里，再?gòu)囊恍┧卧惶鏁r(shí)期隱居不仕者來(lái)看他們對(duì)《家禮》的態(tài)度。與許衡齊名的西蜀名士王西軒先生（1219-1292），終身不仕，“丁母憂，水漿不入口者七日，柴毀骨立，父有嘻其甚矣之嘆，作詩(shī)勸之。及丁父憂，年幾五十矣，其哀毀有過(guò)，自初喪至葬祭，一遵文公《家禮》，雖期功之喪，亦必自盡而不茍，親黨及鄉(xiāng)里有喪者，必就正而取法焉”。⑥蒲道源：《青渠王先生墓志銘》,《閑居叢稿》卷二四，元至正刻本。南宋寶章閣大學(xué)士冷應(yīng)徵之子冷正叔（1254-1322），元初以服父喪去官隱居，“居喪校楊氏附注《家禮》，可傳于世事”。⑦劉岳申：《有元隱君子冷正叔桐鄉(xiāng)阡碣》，《申齋集》卷九，《四庫(kù)全書(shū)》本。元代文學(xué)家陸文圭（1256-1340）隱居江陰東鄉(xiāng)，他為父親陸垕立傳中寫(xiě)道：“稱(chēng)事喪祭，一用朱子《家禮》，不諂鬼神，不佞老佛。”⑧陸文圭：《陸莊簡(jiǎn)公家傳》，《墻東類(lèi)稿》卷一四，《元人文集珍本叢刊》第4冊(cè)，第609頁(yè)。元代的隱士普遍具有較高的學(xué)養(yǎng)，在元初寬松的文化氣氛中，宋代禪宗和金元道教迭興，漢族知識(shí)分子隱逸山林，卻表現(xiàn)出異常敏感的文化收縮趨向，對(duì)他們來(lái)說(shuō)已無(wú)“國(guó)”可言，只有“家”仍存在，以“治家”曲折表達(dá)“平天下”的政治意愿成為這個(gè)時(shí)代的普遍心態(tài)。元人歐陽(yáng)玄說(shuō)：“惟大姓其祖必有德，非德無(wú)以蕃，無(wú)以著，無(wú)以久，久則我后人念之，宜也，念之念之，奉其烝嘗云乎哉，行其揖讓云乎哉。思其人必繩其武，食其德必篤其慶，父詔其子，兄詔其弟，以詩(shī)書(shū)禮樂(lè)為教，以孝弟忠信為行，達(dá)則澤其民，窮則善其身，使國(guó)人稱(chēng)愿之曰，幸哉。”⑨歐陽(yáng)玄：《秀川羅氏祠堂記》，《圭齋文集》卷五，《四部叢刊》影印本。儒家《大學(xué)》的“三綱八目”和朱熹《家禮》的日常禮儀恰好配成了本末俱足的教義和戒律，儼然成為可與釋道鼎足的漢地“教門(mén)”，將異族統(tǒng)治下的漢族知識(shí)分子攝歸其中，而他們的做法與元廷為鞏固政權(quán)而推行尊儒的大政相一致，在客觀上促進(jìn)了《家禮》的深入民心。

與知識(shí)分子強(qiáng)烈的自覺(jué)意識(shí)形成對(duì)比的是真正的庶民，他們隨俗而生，沒(méi)有與異族區(qū)隔的訴求，經(jīng)濟(jì)上也有所拮據(jù)，所以相當(dāng)一部分人也就不會(huì)嚴(yán)格執(zhí)行《家禮》的禮制，為此吳澄感嘆：“古之卿大夫、士，祭不設(shè)主。庶士之廟一，適士之廟二，卿大夫亦止一昭一穆，與太祖而三。今也下達(dá)于庶人，通享四代，又有神主。斯二者與古諸侯無(wú)異，其禮不為不隆，既簡(jiǎn)且便，而流俗猶莫之行也。”①吳澄：《豫章甘氏祠堂后記》，《吳文正集》卷二五，《元人文集珍本叢刊》第3冊(cè)，第440-441頁(yè)。可見(jiàn)，《家禮》在元中期真正贏得了知識(shí)分子階層的認(rèn)可，在這個(gè)意義上說(shuō)，《家禮》的影響力或說(shuō)地位是大為“上升”的。

三、元季：國(guó)制家禮的呼之欲出

朱熹《家禮》在元初僅被作為“漢兒人舊來(lái)體例”來(lái)看待，并沒(méi)有得到官方的承認(rèn)。如早在至元初年，婚禮禮制基本確定，《通制條格》載：“至元八年（1271）九月，尚書(shū)省禮部呈：契勘人倫之道，婚姻為大。即今聘財(cái)筵會(huì)，已有定例外，據(jù)拜門(mén)一節(jié)，系女真風(fēng)俗，遍行合屬革去外，據(jù)漢兒人舊來(lái)體例，照得朱文公《家禮》內(nèi)婚禮，酌古準(zhǔn)今，擬到各項(xiàng)事理，都省議得：登車(chē)乘馬設(shè)次之禮，貧家不能辦者，從其所欲外，據(jù)其余事理，依準(zhǔn)所擬。”②《通制條格》，第36頁(yè)。到了元代后期，受惠于程朱理學(xué)的官學(xué)地位，《家禮》在民間迅速普及開(kāi)來(lái)。清人曾指出：“今世宗祠，合族數(shù)十百主咸在，似起于元之季世。”③張履：《答陳仲虎雜論祭禮書(shū)》，葛士浚輯：《皇朝經(jīng)世文續(xù)編》卷六〇，臺(tái)北：文海出版社，1966年，第1536頁(yè)。這里所說(shuō)“宗祠”之制，正是朱熹絜矩眾禮家之長(zhǎng)首創(chuàng)的祠堂，置于《家禮》卷首。④按照《周禮·王制》“天子七廟，諸侯五廟，大夫三廟，士一廟”，隨著世族門(mén)閥社會(huì)結(jié)構(gòu)的瓦解，家廟之制到五代時(shí)已蕩然無(wú)存，北宋司馬光《書(shū)儀》的影堂即是為恢復(fù)家廟而設(shè)計(jì)的，朱熹在影堂的基礎(chǔ)上創(chuàng)制祠堂，不僅行使祭祀祖先的職能，還使之成為整個(gè)家族活動(dòng)的中心，冠婚喪祭中的“告廟”環(huán)節(jié)要在祠堂里進(jìn)行，主人和主婦出入必告、正朔參拜、俗節(jié)獻(xiàn)食物，并置祭田以給祭用。祠堂之制并非要恢復(fù)周禮，所以名稱(chēng)不著“廟”字。朱熹在《家禮》自注中明確表示：“古之廟制不見(jiàn)于經(jīng)，且今士庶人之賤亦有所不得為者，故特以祠堂名之，而其制度亦多用俗禮云。”⑤《家禮》卷一《通禮》，《朱子全書(shū)》第7冊(cè)，第875頁(yè)，第875頁(yè)。士庶雖賤，但只要略懂得儒家倫常，在精神上都需要安放自己與先人的關(guān)系，這是古代非常重要的人倫之一，在民間流行的釋道教儀無(wú)法取得他們認(rèn)同的時(shí)候，祠堂之制既不泥古，所采用的都是時(shí)宜之禮，又能體現(xiàn)“報(bào)本反始之心，尊祖敬宗之意”，⑥《家禮》卷一《通禮》，《朱子全書(shū)》第7冊(cè)，第875頁(yè)，第875頁(yè)。真正地體現(xiàn)了得“義”起“儀”的制禮精髓，因而成為廣大知識(shí)分子事親祭祖的依據(jù)。傳劉因之學(xué)的離石人（今山西呂梁）安熙（1268-1311）出自河北真定安氏大族，于“至大三年（1310），考《家禮》為祠堂，以奉四世，邑人化之”。⑦袁桷：《安先生墓表》，《元文類(lèi)》卷五六，第817頁(yè)。詩(shī)人戴良（1317-1383）出自世居浙江鄞縣的戴氏大族，“乃營(yíng)祠堂正之東……中設(shè)四龕，以奉宗子之四世……四時(shí)祭饗，略如朱文公著儀式，而參諸世守之舊”。⑧戴良：《戴氏祠堂記》，《九靈山房集》卷一二，中華書(shū)局，1985年，第179頁(yè)。南宋大儒謝上蔡后人謝理，元順帝時(shí)官至樞密院都事，總制余姚，其兄弟共五人，合家人百余口共居，“凡冠昏喪祭悉遵紫陽(yáng)《家禮》”。⑨貢師泰：《謝氏家訓(xùn)序》，《玩齋集》卷六，明嘉靖刻本。

面對(duì)這樣的形勢(shì)，當(dāng)政者越來(lái)越清楚禮制的重要性，朝廷已經(jīng)意識(shí)到頒定系統(tǒng)的符合漢人禮俗的禮規(guī)是十分必要的，是有利于維護(hù)元朝統(tǒng)治的不斷深入。元代后期首次以法令形式規(guī)定五服令，⑩“五服著令，見(jiàn)于《通制》、《國(guó)朝典章》、《至元新格》”。（吳黻：《丹墀獨(dú)對(duì)策科大成》卷一五《刑書(shū)》。轉(zhuǎn)引自《〈元典章·禮部〉校定和譯注（三）》，京都《東方學(xué)報(bào)》2008年第83冊(cè)，第239頁(yè)）“至治以來(lái)，《通制》成書(shū)，乃著五服于令”。（《經(jīng)世大典·憲典·名例》“五服”條，《元文類(lèi)》卷四二，第606頁(yè)）并刊布五服圖，?《元典章》卷三〇《喪禮》載《本宗五服之圖》等6幅喪服圖，前4幅與朱熹《家禮》所附家禮圖一致，后2幅也是《家禮》相關(guān)內(nèi)容的表格化。以圖表明示喪禮中的五服關(guān)系，五服圖始創(chuàng)于《家禮注》的作者楊復(fù)，?《四庫(kù)全書(shū)總目提要》稱(chēng)楊復(fù)《儀禮圖》：“尚皆依《經(jīng)》繪象，約舉大端，可粗見(jiàn)古禮之梗概，于學(xué)者不為無(wú)裨。一二舛漏，諒其創(chuàng)始之難工可也。”（永瑢等撰：《四庫(kù)全書(shū)總目》卷二〇，中華書(shū)局，1965年，第160頁(yè)）與朱熹的禮學(xué)傳承明顯有著直接的關(guān)系。撰成于至順元年（1330）的《經(jīng)世大典》云：“昔者先王因親立教，以道民厚，由是服制興焉。法家者用之以定輕重，其來(lái)尚矣。然有以服論而從重者，諸殺傷奸私是也。有以服論而從輕者，諸盜同屬財(cái)是也。大要不越于禮與情而已。服重則禮嚴(yán)，故悖禮之至，從重典。服近則情親，故原情之至，從恕法。知斯二者，則知以服制刑之意矣。”①《經(jīng)世大典·憲典·名例》“五服”條，第606頁(yè)。五服不僅是喪葬禮儀的依據(jù)，更是經(jīng)國(guó)序民的根本原則，維護(hù)服制對(duì)治國(guó)來(lái)說(shuō)無(wú)疑可以起到持領(lǐng)振裘的效果。于是有民間人士順勢(shì)而為，希望通過(guò)元廷的認(rèn)定來(lái)進(jìn)一步推廣儒家禮儀。嘉興學(xué)者龔端禮繼承家學(xué)，撰成《五服圖解》一卷后自費(fèi)付梓，至治三年（1323）嘉興路儒學(xué)耆宿葉知本為之作序，嘉其民彝世教之功，次年泰定元年（1324）由嘉興路呈浙江省移咨中書(shū)省，稱(chēng)“庶使人民慎于孝禮，盡其誠(chéng)厚之道，實(shí)非小補(bǔ)”。為此，龔氏對(duì)該書(shū)進(jìn)行潤(rùn)色修改并重印，希望得到朝廷重視。龔氏在《圖原》一節(jié)中說(shuō)：“愚思此集乃當(dāng)今官民必用之文，復(fù)慮世人不克周曉，故盡心窮禮，按古增劃《易曉之圖》，重別印造成集，具解江浙等處儒學(xué)提舉司進(jìn)呈朝廷裁擇。”②龔端禮：《五服圖解》，《中華再造善本總目提要（金元編）》，國(guó)家圖書(shū)館出版社，2013年，第877-878頁(yè)。正如龔氏增制禮圖的命名，他認(rèn)為“易曉”是決定五服之禮能否取得官方認(rèn)可的關(guān)鍵所在。

而朝廷對(duì)朱熹《家禮》又有另一番考量。至正年間執(zhí)掌國(guó)子學(xué)的吳師道（1283-1344），在《國(guó)學(xué)策問(wèn)》說(shuō)：“近世司馬公《書(shū)儀》，朱子《家禮》，號(hào)為適古今之宜，好禮之家或所遵用，然不免于訕笑。非出朝廷著令，使通習(xí)之，殆于不可然。《家禮》后出，頗采《書(shū)儀》，《書(shū)儀》所有或《家禮》所無(wú)，又竊聞《家禮》乃未定之本，為人所竊去，未及修補(bǔ)，今所行者是也。然則二書(shū)當(dāng)考而損益之歟，或止用其一歟，《家禮》之外尚有可議者歟。謂宜定為式程，頒之天下，使民習(xí)于耳目而不異，則教化行而風(fēng)俗美，其不在茲歟。”③吳師道：《國(guó)學(xué)策問(wèn)十四首》之三十五，《禮部集》卷一九，《吳師道集》，吉林文史出版社，2008年，第401頁(yè)。民間士庶自發(fā)遵用朱熹《家禮》等儒家日常禮規(guī)在官方看來(lái)“不免于訕笑”，原因在于此禮“非出朝廷著令”，官方并不打算承認(rèn)任何來(lái)自南宋學(xué)者所制定的民間禮儀，質(zhì)疑是否出自朱熹親定可以看作是一個(gè)借口。又如，順帝時(shí)拜集賢侍讀學(xué)士的同恕指出：“詳考晦庵《家禮》，亦只以溫公《書(shū)儀》為據(jù)。小祥條內(nèi)注云：‘禮既虞卒哭，則有受服。’今人無(wú)受服及練服，故《家禮》亦不言練服制度。今士大夫家，一遵《家禮》，小祥但以稍細(xì)熟布改為一冠、去首绖，衰服則去負(fù)版、辟領(lǐng)衰，如此而已。首绖一除無(wú)服再用，蓋去古已遠(yuǎn)，豈能一一盡如禮經(jīng)。”④同恕：《答王茂先經(jīng)歷論喪服書(shū)》，《榘庵集》卷四，《四庫(kù)全書(shū)》本。作為朝廷經(jīng)筵侍讀官，同樣對(duì)朱熹《家禮》有所保留。可見(jiàn)，像吳師道、同恕這樣身居高位的漢臣提出應(yīng)該由官方來(lái)?yè)?dān)當(dāng)擇從眾家之說(shuō)的角色，而不是簡(jiǎn)單地獨(dú)尊一家。

正如有學(xué)者指出：“朱熹的《家禮》經(jīng)歷了許多的變化。幾乎在它剛問(wèn)世的時(shí)候，那些將《家禮》作為自我修養(yǎng)指南的學(xué)者就認(rèn)為補(bǔ)充是非常必要的。他們寫(xiě)下評(píng)語(yǔ)解釋禮儀實(shí)踐的初衷和朱熹損益的原因。相較而言，朱熹編撰《家禮》的意圖更應(yīng)該被看作為鼓勵(lì)庶人行禮提供實(shí)用指導(dǎo)，而不僅僅是對(duì)古禮的簡(jiǎn)化和刪削。”⑤Patricia Buckley Ebrey，Chu Hsi's Family Rituals:A Twelfth-Century Chinese Manual for the Performance of Cappings，Weddings，F(xiàn)unerals，and Ancestral Rites，Princeton:Princeton University，1991，pp.xiii.以《家禮》為藍(lán)本的各種家規(guī)、家范、家儀等等被元代的眾多士庶家族演習(xí)和傳承，如元武宗旌表居于浙江浦江感德鄉(xiāng)鄭氏家族為“義門(mén)”，從南宋初年開(kāi)始同族人開(kāi)始共爨。元順帝時(shí)，六世孫鄭文嗣從弟鄭文融繼主家事，“冠婚喪葬，必稽朱熹《家禮》而行執(zhí)”，⑥《元史》卷一九七《鄭文嗣傳》，第4452頁(yè)。定立族規(guī)五十八條，是為鄭氏《家范》，后增補(bǔ)為一百六十八條，在明代刊行于世。⑦《明史》卷二九六《鄭濂傳》，中華書(shū)局，1974年，第7585頁(yè)。《義門(mén)鄭氏家儀》為元末明初鄭氏八世孫鄭泳等根據(jù)《周禮》、朱熹《家禮》和鄭氏傳統(tǒng)家儀，順應(yīng)浦江地方風(fēng)俗編制而成。從體例上看，與《家禮》一樣分為五部分。可見(jiàn)，盡管朱熹《家禮》在元代并未獲得政府認(rèn)同而成為“國(guó)禮”，它傳播的意義也并不在于士庶家族能?chē)?yán)遵謹(jǐn)循其中的每一項(xiàng)禮儀，但是人們普遍地意識(shí)到議定詳細(xì)的家規(guī)禮范是凝聚族人和彰顯家風(fēng)的重要手段，并且因時(shí)因地以制宜的做法也是被肯定的，顯然，《家禮》可以說(shuō)是沒(méi)有獲得元政府頒布的但廣泛流傳于民間而為人們普遍遵從的“國(guó)禮”。其實(shí)，由官方來(lái)頒定一部士庶禮規(guī)呼之欲出，只是時(shí)間問(wèn)題，這一過(guò)程到明朝初年便水到渠成了。

綜上所述，南宋朱熹《家禮》在元代經(jīng)歷了北傳，為眾多漢族知識(shí)分子接受和服膺，最終推動(dòng)明廷于“永樂(lè)中，頒《文公家禮》于天下”，⑧《明史》卷四七《禮一》，第1224頁(yè)。說(shuō)明《家禮》在元代的普及已經(jīng)逸出了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的范疇，無(wú)論是基于《儀禮》還是朱熹《儀禮經(jīng)傳通釋》的對(duì)《家禮》的批評(píng)，還是對(duì)其是否出自朱熹所作的質(zhì)疑都不足以揭示《家禮》的意義所在。在元代多民族和多元文化的社會(huì)背景下，它充當(dāng)了儒學(xué)的“戒律”，一定程度上成為元代漢族知識(shí)分子文化認(rèn)同的寄托，是外族統(tǒng)治下漢文化自我保護(hù)的憑依，這種自覺(jué)性在儒學(xué)史或中國(guó)歷史上都是前所未有的。同時(shí)，《家禮》雖脫胎于上古禮經(jīng)，但它最終是經(jīng)由宋元明三代所有遵禮者共同參酌時(shí)宜完成的，元代知識(shí)分子在朱熹《家禮》前貴賤同儀，在政治的邊緣自覺(jué)地維護(hù)和創(chuàng)造漢文化的價(jià)值。因此《家禮》已經(jīng)不僅僅是一個(gè)文本，而是一段體現(xiàn)著禮以時(shí)變的歷史。

（責(zé)任編輯：李孝遷）

*本文為2012年度國(guó)家社科基金重大招標(biāo)項(xiàng)目“中國(guó)禮制變遷及其現(xiàn)代價(jià)值研究”（12&ZD134）階段性成果。

劉舫，上海師范大學(xué)人文與傳播學(xué)院博士后研究員（郵編200234）。