伊格爾頓對邪惡的現代性批判

2017-03-14 20:50:09陶蕾佴榮本

江淮論壇 2017年1期

陶蕾　佴榮本

摘要：邪惡是造成現代性悲劇的主要原因。伊格爾頓區分了邪惡的雙重面向，一方面崇尚絕對意志，試圖擺脫和超越人類的一切有限和缺憾，另一方面則顯示了無價值的空虛和“存在感的匱乏”。與最早探討邪惡雙重面向的阿倫特不同，伊格爾頓更深層次地將邪惡與絕對自由相聯結，從而挖掘出邪惡的現代性根源。人們以追求自由為名，試圖掙脫內在、外在的種種束縛，沖擊原有的有限性，必然難以控制地走向反面。正是對現代自由的絕對追求導致現代性主體的失落，使其淪為完全的虛空，從而滋養和釋放出邪惡。重塑人的主體性，倡導人的道德自覺，是消解后現代本質主義匱乏的根本之道。

關鍵詞：伊格爾頓；根本的邪惡；平庸的邪惡；絕對自由；現代性

中圖分類號：I06 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2017）01-0161-006

人類在20世紀歷經了兩次世界大戰和美蘇兩極長達半個世紀的恐怖對峙，見證了盧旺達這樣的將屠刀指向數百萬同胞的種族清洗和野蠻大屠殺。血腥暴力在新的世紀沒有緩和的跡象，從數不清的國內沖突到基地、伊斯蘭國等恐怖主義和極端暴力在全球范圍的肆虐，“這個剛剛開始喧囂的世紀，已經被無止境的鮮血所玷污。”[1]197人類社會愈加先進和發達，現代文明卻滋生出愈多令人匪夷所思的暴力和邪惡。這樣的現代性悲劇是如何生成的？英國著名文學理論家和文化批評家特里·伊格爾頓在《論邪惡》（2010）和《甜蜜的暴力——悲劇的觀念》（2002）兩本晚近出版的專著中，從文學、哲學、社會學、政治學等多領域對邪惡作了深入的剖析和解讀。本文著重探討伊格爾頓對邪惡的雙重面向及其現代生成機制的論述，追溯其邪惡論的思想資源并分析其思想的承繼與發展。

一、邪惡的雙重面向及其表現

對邪惡的解析可以分為兩種不同的研究進路：個體和結構。前者將邪惡歸結為個體的本性、心理或行為；后者則傾向于發掘社會層面與文化層面的結構性原因。伊格爾頓屬于后者，在他看來，惡行并非施惡者的瞬間“惡魔化”，而是其長期積累的無力感與無意義感在特定情境下的觸發。伊格爾頓區分了邪惡的雙重面向或者兩種不同的邪惡，一方面“想要超脫于肉體層面的墮落領域而飛升到無限性的領域”，另一方面則顯示了無價值的空虛和“存在感的匱乏”。[1]109概而言之，兩種邪惡可以分別稱為根本的邪惡和平庸的邪惡。

（一）絕對意志與根本的邪惡

根本的邪惡肇始于對絕對意志的崇尚，為追求完美、偉大、崇高等絕對價值不計后果和代價。伊格爾頓稱之為“可憎的無限性”，“由于其對無限性的狂傲追求，便橫眉冷對一切的有限之物。”[1]58它“拒絕接受我們作為自然、物質性存在的道德”，拒絕接受缺憾性。[2]驅動這一邪惡運轉的，是人類難以遏制和漫無邊際的欲望。不過，一再凸顯主體性而強調非凡的創造力、蔑視有限性和必然性，毀滅和破壞也將接踵而至，絕對意志試圖與上帝比肩，卻使自己不自覺地淪為惡魔，悲劇隨之產生。伊格爾頓援引莎士比亞的詩句，對這一毀滅性的蛻變機制做了絕妙注釋：“那時一切聽命于強權，強權聽命于意志，意志聽命于欲望，而欲望這東西是一只吞噬一切的惡狼，由意志和強權雙雙支持，一定要到處尋覓獵物，最后吃掉自己。”[3]

歌德在戲劇中所塑造的浮士德形象正是人類勃勃欲望的隱喻。年邁的浮士德甘愿向魔鬼墨菲斯托出賣靈魂，也要實現抱負。墨菲斯托被描畫為“惡的一切”，但這種惡其實也住在浮士德的內心，外在的誘惑只是其內心“惡”的外化和造物而已。墨菲斯托的出現印證的是人對現實世界的不滿和對有限束縛的難以忍受，引入無所不能的魔鬼，正是人試圖超脫有限軀殼的烏托邦想象。

在伊格爾頓看來，人如浮士德一般存在，由于欲壑難填，始終存在所謂越界的沖動。在人類始祖亞當和夏娃身上，越界成為人性萌發的標志，蛇的蠱惑代表欲望的萌動和掙扎。正是這種越界，使其從天堂樂園跌落塵世，由半神變為徹底的人。伊格爾頓一方面肯定越界的沖動，將其看作創造力的源泉、繁榮和進步的不竭動力；另一方面，伊格爾頓也尖銳指出，現實世界匱乏而有限，自由意志和自利本性導致欲望的無限膨脹，而欲望肆意蔓延、不受控制，必然孕育著毀滅的反題。伊格爾頓稱之為欲望的悖論，“欲望越是膨脹，就越是貶低它試圖在其中尋求實現的經驗主義世界……到頭來，所有配得上欲望的東西就是欲望本身。”[4]261欲望擺脫了需求，成為存在的意義所在，最終墮入虛無。

這種邪惡使人受制于死亡的本能，病態依附于極度的快感。惡魔般制造痛苦的同時，也讓自己處于極度的痛苦之中，無法擺脫。不過，伊格爾頓指出，借助救贖，這種邪惡并非不能得到超越。正如浮士德，最后通過智慧戰勝魔鬼，將毀滅與創造聯結起來。

（二）“非存在”與平庸的邪惡

與“根本的邪惡”對應的是“平庸的邪惡”，這是一種沒有任何緣由的“惡意”，純粹“以破壞為樂”的邪惡。[4]267《麥克白》中的女巫們逼迫主角麥克白走向毀滅之路，并非利益所驅，而是為作惡而作惡。“她們想要毀滅麥克白，并不是因為他是一個惡人，僅僅只想要搗亂而已。”[1]122-123伊格爾頓將這類施惡者稱為“非存在”，他們就像“牡蠣中的沙礫”，健康肌體中的蠹蟲，頂著沒有靈魂的軀殼在這個世界游走，沒有存在的價值與意義。不過，正是由于缺乏存在感，他們才“從自己的毀滅中獲取一種扭曲的滿足”，“這些人由于再也沒法墮落得更遠，而從中感覺到了一種扭曲的解放”，這種變態式的自我懲戒最終難以避免地滑向虛無，“地獄是虛無主義對理想主義的最終勝利”。[4]112

如果沒有能帶來豐富感覺的生命力或者缺乏刺激和震撼，施惡者就會把目光轉向污穢之物，諸如吸血鬼、木乃伊、僵尸、腐爛的尸體，等等。這類題材如今充斥各類影視媒體，伊格爾頓認為，污穢之物本身并不邪惡，真正的邪惡是花哨形式所包裹的無目的、無內容和無意義。這種邪惡通過突破社會禁忌、逆社會法則的極端反常和病態展示，去追逐一種心理上的震撼和感官上的強烈刺激，從而暫時克服“精神麻木的單調”，“找到一種自我安慰的投射”，感受到一種扭曲的超脫和解放。與此同時，“通過嘲弄與毀滅，為自己獲取一個替代性的自我認同”。[1]126在伊格爾頓看來，這反映出資本主義現代文明的深度危機，它是現代文明發展到無聊、無意義的病態性癥狀，也是后現代反本質主義的極端表現。

伊格爾頓挖掘了這種邪惡的心理機制。他認為，施惡者旨在透過他人承受痛苦來確證自我的存在與價值。不過，制造痛苦的過程也將使其自身遭受損耗。觸動這種惡性循環的最終機制是死亡驅力，它體現為一種施虐和受虐的雙向進程。受虐狂竭力忍受施虐帶來的損耗，因為痛苦與自身的存在綁在一起；施虐狂也不可能放棄制造痛苦，因為這是其快樂之源，那些施惡者正是“在無意義的行動中，在折磨和被折磨中，在為毀滅而毀滅中，在以瘋狂的憎惡與世界以及人類的對抗中，在純粹出于個人存在之蔑視而產生的瘋狂的憎惡中，獲得了無上的歡樂”[1]126。伊格爾頓斥之為一種死亡與毀滅中的“淫穢快感”。[1]109

平庸的邪惡的危險性在于，無聊的持續、極端的心理和感官的反復刺激，會讓人的情感和倫理觀念鈍化，甚至逐漸喪失基本的感知和反應能力。一些嚴重刑事犯罪分子特別是年輕案犯，會令人驚訝地表現出“對個人、他人（受害者和圍觀者）、社會和意義的漠不關心”，對犯罪行為和受害者的無動于衷。[2]C03伊格爾頓剖析指出，這種人“由于缺乏一種穩固的自我認同……他的存在意義只在于不斷地顛覆他人”[1]128。一旦無知和麻木發展到否定一切價值和意義的程度，并從個人層面成長為一種社會性的犬儒思潮，就將演變為“大怪獸”。這時行動的意義將被剝離，“進而降低為純粹物理動作的人類行為”，典型表現就是納粹對猶太人“純粹出于物理操作的屠殺”。[1]126

二、邪惡與自由：邪惡的現代性根源

在伊格爾頓看來，邪惡的這兩種面向是緊密相連的。“理性越是與其身體相脫離，身體就越是破碎成純感官的無意義碎片。理性越是變得抽象，人類就越是無法在一個充滿意義的創造性之中生活。因此人類就越是求助于無意義的感覺，以證明他們依然存在。”[1]109-111“邪惡總是在太多意義與毫無意義之間徘徊——或者說，它在同時既有意義又無意義。”[1]109就像魔鬼與天使的混合，邪惡在向無限飛升的同時，也“讓世界變成了無價值的空虛”。[1]109

伊格爾頓指出，正是現代性造就了邪惡，而邪惡恰恰是讓現代性成為悲劇的東西。在現代社會，邪惡無聲地闡釋悲劇所有的內容、沖突與形式。現代性的最大特征是對自由的追逐，自由成了終極價值和一切美好事物的代名詞。不過，放任個人自由泛濫無度，對自由不加任何德性和法律規束，將破壞社會賴以存在的基礎，沒有邊界的自由只會讓人變得貪婪、自私、無情，因而最終與邪惡、破壞和毀滅如影隨形。“變得現代就是在這么一種環境中發現自己……同時又威脅毀滅我們所有、我們所有的一切。”[5]

對自由的現代性理解需從康德說起。康德繼承了古希臘哲學二元論的世界觀，認為作為自然存在物的自我屬于純粹理性的范疇，遵循“自然界的因果必然性”，是不自由的。而人的行為卻屬于實踐理性的范疇，它由自由意志所決定，具有選擇的機會和可能性，亦即存在道德上的“應當”。這就是“自由的因果作用”。康德相信絕對自由是存在的，不過在實踐理性中，自由只能通過道德律令這一中介來表達和確證。因而道德和自由不具有認識論的意義，只具有實踐的意義。

不同于目的論和利己主義的道德觀。康德的道德律令通過自由意志為自己立法，它所遵循的不再是異己的自然規律或外在的強迫，在這里，立法者和守法者合二為一。康德進而認為，自由意志所立的法則就其內涵而言也是上帝的法則，“上帝的意志”與“實踐理性的客觀法則”是一致的。因而自發遵守道德律令的自律主體，本身就是自由的。作為有限存在的個體，其道德建設的全部意義就在于自發地實踐“道德律令”，即自覺地遵守實踐理性的客觀法則。這是一個不斷趨近和完善的無限過程。

通過道德律令，康德將其絕對自由安置于必然的世界里，自由和必然相形相生，不可或缺。當尼采提出“上帝已死”之后，自由開始掙脫必然的懷抱。到薩特時，自由已經完全掙脫了對必然的臣服。“如果上帝不存在，什么事情都將是容許的。”[6]12薩特用冷峻的虛無將人徹底拋向自由，人也不得不獨自承受由此帶來的命運和負擔。

薩特把存在分為兩種：自為的存在和自在的存在。自為的存在是一種虛無化的意識，它無時無刻不在自我否定、自我超越。薩特認為，只有自為的存在才是真正的存在。這種存在賦予自在的存在以價值和意義。也就是說，人首先是虛無地存在，然后才創造世界與價值。這樣薩特就從邏輯上肯定了人的存在先于本質，這是其自由哲學的根基。他進一步推論，“假如存在確實是先于本質，那么，就無法用一個定型的現成的人性來說明人的行動”，既然如此，薩特斷言，“不容有決定論，人是自由的，人就是自由。”[7]自由成了人的本質特征，一切都按照自我的意志來選擇、創造和規劃。所以，自為的存在是一種虛無，同時也是一種絕對的自由。

薩特和康德都強調意志的絕對自由，但薩特顯然走得更遠、更極端，在其自由世界里，沒有上帝，我就是絕對自由。不僅自我立法，連評判的標準也是自我確立的，“如果上帝不存在，也就沒有人能提供價值與命令。”[6]12因而就不存在某種既定的價值原則與行為規范。薩特極端的個人主義思想可見一斑。

薩特也力圖證明人是一種社會人，是自由且能夠承擔責任的主體。但薩特同時把“人”的自由絕對化，不受康德那樣“超越性的存在”的拘束，“由于上帝已死，所以就不存在統攝一切的所謂‘絕對精神來彌合自由與責任之間的鴻溝；由于不存在可以由普遍理性來確立法則的人性，所以也不可能找到任何能夠使人真正‘承擔起責任的有效依據。”[8]既然沒有任何一種道德選擇要承擔更大的責任，就消解了責任的意義。這就陷入一種悖論，履行責任的本意是依據責任而行動，而人的行動又依靠絕對自由，因而薩特的自由“永遠無家可歸”，“他將你與你實行自由的世界隔離開。”[4]227

伊格爾頓認為，正是薩特的這種自由使得“欲望成了現代性了不起的悲劇主人公，努力奮斗并且永遠達不到目標，糾纏于自己不能為之事”[4]229-230。為了追逐“幸福”瘋狂造物，不顧及社會和自然的承載能力。伊格爾頓贊同黑格爾的看法，“絕對的自由不可能有任何確定性的內容，如果它有，它就會受其限制，那么這種自由就不是絕對的了。”[3]236只要行動由需要、利益和欲望驅動，就不存在真正的自由，因為它還依賴于外在的束縛，而絕對意味著“免受任何事物影響”。但一旦如此，絕對的自由就淪為虛空，成為“只是一個純粹的形式化概念”，不再對行動發揮任何指導作用。自由最終變得自我窒息，“成了自己的囚徒”。[3]237在伊格爾頓看來，自由始終是在受制約的關系中產生的，始終與必然性相合相生、互為依賴。[9]由于絕對自由拋卻內在約束，因而它將成為“毀滅的狂怒”，成為一種“不包含任何積極因素的否定、不包含任何實質性內容的否定”，最終將自己送入否定性的黑洞，墮向毀滅之途。[3]234

正是絕對自由滋生了邪惡。伊格爾頓援引黑格爾的觀點指出，邪惡繁榮于那種更加自由的個體。人以追求自由為名，試圖掙脫內在、外在的種種束縛，必然難以控制地走向反面，滋養和釋放出邪惡。在現代社會，自由不過是被客體化的欲望而已，所以，“一切都是邪惡的，存在是邪惡，并且注定是邪惡”。[4]230可悲的是，身處其中，人對邪惡并非完全體察，因為意識形態的偽裝，“讓我們覺得我們和世界是搭檔、是鏡像”。[4]230受制于這種共謀的想象，其結果是，一方面責任難以追討；另一方面是非混淆，邪惡盛行。

三、承繼與發展：伊格爾頓邪惡論的批判資源

作為集大成者，伊格爾頓的邪惡論從康德和漢娜·阿倫特兩位哲學家那里汲取了豐厚的思想營養。前者最早提出了“根本惡”這一概念，后者則進一步補充了“平庸的邪惡”，區分了邪惡的雙重面向。

在康德那里，根本惡意指人采納惡的準則的先天傾向，是“人的本性中的一種根本的、生而具有的惡”[10]32。康德認為，人具有善的稟賦，也有惡的傾向。惡的傾向分為三類：第一類源于人的本性脆弱，缺乏足夠意志去踐行道德法則；第二類是動機不純，道德法則與非道德法則并行；第三類則干脆采納惡的準則，將道德法則置于其后，稱作心靈的顛倒。[10]28-29盡管根本惡“纏繞并且可謂植根于人性本身之中”，但趨善還是趨惡，關鍵在于意念，即如何對待道德法則。因而人“總是咎由自取的”，由于能夠自由地選擇遵循與否，因而自己最終必須對行為及其后果負責。與此同時，“這種惡是根本的，因為它敗壞了一切準則的根據，同時它作為自然傾向也是不能借助人力鏟除的”[10]37。

康德的根本惡植根于人性與意念的沖突。與這種形而上的倫理分析不同，阿倫特則聚焦大屠殺，探討這種根本惡背后更加結構化的社會制度原因，即極權主義。20世紀50年代初，她在《極權主義的起源》這本名著中深入批判了納粹、斯大林的極權專制所體現的反人類“大惡”。這種體制用“歷史或種族必然法則”改造人性，用集中營或勞改營進行集體改造或屠殺，公然把殺人和說謊變為公民應服從的法律命令。通過剝奪被屠殺者的法律人格和道德人格，根本惡最終“使人之為人變得多余”，從根本上摧毀了康德所珍視的自由意志。

在20世紀60年代出版的《艾希曼在耶路撒冷：關于平庸的邪惡的報道》一書中，阿倫特又進一步挖掘了大屠殺產生的大眾社會機制。簡言之，不只是惡魔，以艾希曼為代表的“旁觀者”和盲從者同樣難逃干系。這類人雖不兇殘也無任何作惡動機，但卻在極權體制下逃避自己的道德責任和道德判斷，心安理得地陷入專制之惡。[11]在這里，阿倫特回到康德提出的人具有道德選擇能力的判斷。由于被動地盲從而非積極地自我判斷和選擇，這些人淪為“無思想”的機器，自甘與惡同流合污，從而推波助瀾，將其發展為一種集體的大屠殺。在阿倫特看來，“惡與思想不能相互兼容……思想碰到惡，便無所進展，因為惡中空無一物，帶來的是思想的挫折感。這就是惡的平庸性。”[12]167正是這種“無思想”的普通人，推動著極權機制的正常運轉，成為極權的共謀和幫兇，促成“大惡”的生成和維持，造成社會道德體系的崩塌，因而“平庸的邪惡”是比“根本的邪惡”更可怕、更加彌散性的邪惡。

很顯然，伊格爾頓承繼了康德和阿倫特的思想。不過，和康德對超越時空的人性的形而上探討不同，伊格爾頓更關注現代文明體系下惡的生成。康德將惡歸結為人的先天傾向，伊格爾頓則將個體惡視為現代社會的結構性反應。與阿倫特相比，阿倫特探討的是極權體制下兩種惡的生產機制，而伊格爾頓則回歸康德，將其擴展到日常生活特別是資本主義體制下的惡的泛濫；阿倫特最終將邪惡歸結為一種極權主義的社會結構，而伊格爾頓則更深層次地將邪惡與絕對自由相聯結，從而挖掘出邪惡的現代性根源。正是現代性對自由的放任，滋養了極端與平庸之邪惡。因而邪惡內生于現代性，是現代性必然的副產品。這在伊格爾頓看來就是一種悲劇，“假如悲劇源于環境中固有的矛盾……那么現代性恰恰在這種經典意義上具有悲劇性。”[4]255

現代意味著知識和技術的進步，但又可能孕育著悲劇和毀滅。現代性“其中心就是對持續的線性進步、科學技術知識的發展、生產的擴大、社會秩序的理性設計、不斷滿足的人類需求以及隨時對自然規律的科學理解……的超強自信”[13]109。對這一雙重特性的關注是思想史的一條重要線索。馬克思和涂爾干都將現代看作一個問題層出不窮的時代，但他們同時相信，現代使人獲益的可能性，超過了它的負面效應。馬克斯·韋伯則較為悲觀，他把現代世界看作一個自相矛盾的世界，任何物質的進步，都以摧殘個體創造性和自主性的官僚制的擴張為代價。[14]6-9

而經歷了法西斯主義、世界大戰、種族屠殺的殘酷歷史的現當代思想家，對現代性的陰暗有更深刻的體覺。與阿倫特的看法相近，齊格蒙特·鮑曼同樣不同意將大屠殺解釋為某些異端或大惡魔引發的偶爾脫離正常社會軌道的非理性外溢，而是大眾共同參與的一場浩劫。不過，鮑曼將這種因果機制歸結為現代文明自身難以回避的矛盾。正是現代社會所依賴和不斷完善的官僚制度導致大屠殺成為可能。官僚制的理性原則催生了追求整齊清潔的社會園藝工程，科層制的非人化和例行程序則從信仰上摧毀了現代人的道德關懷，導致道德冷漠和道德盲視的社會生產。[15]

伊格爾頓承繼了批判現代性的研究進路。與鮑曼一樣，兩人都將邪惡視為現代性邏輯演進的必然結果，邪惡內在于現代性。不過，鮑曼探討的是官僚制度的邪惡生成機制，伊格爾頓關注的則是社會心理層面的因果機制。毫無疑問，伊格爾頓的邪惡論博采了眾家之長，不過，他對邪惡雙重面向的深入剖析及邪惡現代性根源的挖掘不失獨到和深刻之處，這也是伊格爾頓獲得學術關注的重要原因。

四、邪惡的超越與消弭

伊格爾頓不是書齋里的哲學家，他在對邪惡的雙重面向和根源作了全面的剖析之后，也試圖為人類所面對的這一現代性危機尋找出口和超脫的方案。其路徑就是所謂重新向善，康德稱之為“重建向善的原初稟賦”。學者林雅華在中文版序言中作了非常好的總結，他說伊格爾頓“其實是要重新提倡人的主體性，人的道德自覺，以消解后現代本質主義的匱乏。” [4]15原因就在于，“人是具體的歷史、物質的存在，同時又是擁有道德自覺主體性的存在；人外在地受到歷史環境的影響，同時又內在地具有道德實踐能力。” [4]15也只有重建道德主體，喚醒道德意識，關注道德實踐，才能從內在對沖絕對自由所帶來的無價值的空虛和“存在感的匱乏”，從而消解邪惡的可能生成及其蔓延。

伊格爾頓同時認為，“邪惡顛倒的鏡像是創造”[4]271。當邪惡的身體在痛苦地掙扎的時候，卻在施虐的過程中，發現了創造的快樂、征服的崇高和精神的偉大。邪惡由此在弗洛伊德的美學意義上得到升華和轉化。因而，不應妄圖將邪惡徹底鏟除，也不能隨意將某種不可解釋的神秘、否定性的爭論以及難以解決的困境貼上邪惡的標簽，因為這“意味著將其放逐到了人類的理性、人性之外，從而就放棄了我們應當承擔的道德判斷和理性分析，這在根本上是一種理性懶惰主義的行為”[4]17。比如將恐怖主義視為“根本不可能采取任何理性行動的沒有思想的野獸”[1]211，只會制造更多的裂痕和罪惡。因此，承認而不消極回避邪惡的存在，才是現實的應對之道。

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