儒家的禮治傳統與基督教的法治傳統之比較

靳浩輝

摘 要：禮治作為儒家思想的重要組成部分，是中國封建社會治理國家的重要方略，也是中華民族“禮儀之邦”的文化基石。相比于儒家，基督教經過西方封建社會歷史的不斷嬗變，彰顯出較為深厚的法治色彩。從中西文化對勘視域中將儒家的禮治傳統與基督教的法治傳統進行比較，就會發現兩者具有旗幟鮮明的價值分野，主要體現在自律與他律，差級與平等，權力至上與法律至上，集權與限權四個方面。新的時代，仍然需要加強對相關理論的研究和探索。

關鍵詞：禮治；法治；宗法；圣經；道德教化；教皇革命

中圖分類號：B920 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502（2017）01-0101-06

縱觀中西封建社會文化的發展脈絡，以儒家為主導的中國封建社會基本上是一個以“禮治”來維系的社會，而以基督教為主導的西方封建社會主要依靠“法治”來實現國家的治理。國內學者王亞南認為：在中國封建社會，一般的社會秩序，不是靠法來維持，而是靠宗法，靠綱常禮法來維持[1]。美國法學家伯爾曼認為：基督教具有濃厚的法治傳統，西方社會的發展浸潤了基督教深刻的影響。所以梁漱溟歸納總結說：“西洋走宗教法律之路，中國走道德禮俗之路”。[2]可見，中西方走上了涇渭分明的不同道路。如果對儒家的禮治傳統與基督教的法治傳統進行比較研究，應該首先對兩者的嬗變歷程與歷史流變抽絲剝繭，進行系統剖析。

一、儒家禮治傳統的嬗變歷程

周公制禮作樂奠定了“禮治”的基礎。周公鑒于取代商朝后復雜的政治狀況，通過制禮作樂，將以前紛亂繁雜的禮加工、整理、補充，使之規范化、制度化，成為具有系統性的一整套規范體系。具有重要影響的是周公“引德入禮”，將道德觀念注入禮的范疇，提出“以德配天”“明德慎罰”的理念，用“德”來溝通天命，使“德”成為評判是非的準繩和圭臬。通過制禮作樂，周公將“禮”轉化為維護分封制、等級性和宗法等級制的周禮，奠定了中國封建社會政治文化的基調，為后世儒家正式提出“禮治”培育了思想的土壤。

“禮治”的開創者是儒家的創始人孔子。春秋末年，周王室衰微，“禮樂征伐自諸侯出”（《論語·季氏》），臣弒君、子殺父的現象屢出不斷。面對“禮崩樂壞”的嚴峻形勢，孔子鍥而不舍地提倡“正名”的思想，認為“名不正則言不順”（《論語·子路》）。“正名”是維護周禮所規定的尊卑有序、上下有別的宗法等級制度，使“君君、臣臣、父父、子子”各安其位、各守其責。在“正名”的同時，孔子也“納禮入仁”，提出“克己復禮為仁”（《論語·顏淵》）。在孔子看來，“仁”與“禮”是兩個相輔相成、相互貫通的概念，仁是禮的精神實質，“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”（《論語·八佾》）；禮是仁的外在表現，遵守“禮”的規范是“仁”在社會行動方面的表現，“禮”成為走向“仁”之理想境界的橋梁。

在孔子之后，荀子“攝法入禮”，進一步發展了儒家的“禮治”思想。荀子生活在戰國末期，當時兼并戰爭愈加慘烈，統一之勢逐漸明朗。荀子主張“性惡論”，認為“人之性惡，其善者偽也”。如果任人性惡發展下去，就會出現爭權奪利、相互殘殺的狀況。為此就需要“禮”來對人們的行為進行規范和引導。荀子在重視“禮”的作用時，也把“法”攝入“禮”的范疇，把“禮”和“法”都看作是治國的基礎和起點，兩者相互補充，只有禮法互補才能使天下大治。認為“禮者，法之大分，類之綱紀也”（《荀子·勸學》）。在荀子看來，“禮”是“法”的綱領和準則，“法”是根據“禮”的原則并為維護“禮”而制定的，二者互相依存。荀子“禮治”思想的一個重要內容是尊崇君權。認為“人君者所以管分之樞要”（《荀子·富國》），勢在獨尊，“儒者法先王，隆禮義，謹乎臣子而致貴其上者也”（《荀子·儒效》），宣稱“君者國之隆也，父者家之隆也。隆一而治，二而亂”（《荀子·致士》）。

綜上所述，儒家的“禮治”思想由周公開啟，由孔子奠定基礎，由荀子走向成熟，可以說“禮治”在荀子身上逐漸走向專制。譚嗣同一針見血地指出：“中國兩千年之專制，皆荀學也。”[3]后來，董仲舒“獨尊儒術”，使儒家“禮治”思想得到進一步推崇和發展，逐漸演化為中國封建社會至高無上的行為規范。作為儒家“禮治”理論的淵藪，《儀禮》《周禮》與《禮記》先后被奉為官學。其中，《禮記·王制》將禮分為“冠、昏、喪、祭、鄉、相見”六類；《禮記·婚義》將“禮”分為“冠、昏、喪、祭、朝、聘、射、鄉”八類；《大戴禮記·本命》將“禮”分為“冠、昏、朝、聘、喪、祭、賓主、鄉飲酒、軍旅”九類。可見，“禮”的類別繁多，可謂“禮儀三百，威儀三千”。不過由于《周禮》在漢代取得了權威地位，《周禮·春官·大宗伯》將“禮”坐實為“吉、兇、軍、賓、嘉”五禮，“五禮劃分法”逐漸為社會所普遍接受。后世修訂禮典，基本都以“吉、兇、軍、賓、嘉”為綱，如北宋的《政和五禮新儀》，明朝的《明會典》和清代的《大清會典》[4] 。所以說唐宋元明清以來，對“禮治”僅僅是修剪其枝葉，未動搖其根本。一言以蔽之，“禮治”在先秦和兩漢便奠定了其基本格局。

二、基督教法治傳統的歷史流變

（一）《圣經》與基督教法治的萌芽

《圣經》包括《新約》和《舊約》兩部分，是基督教最基本的經典文獻。《圣經》具有濃厚宗教色彩，也彰顯出一定的法律思想。伯爾曼說：“事實上，在有的社會，法律，即《摩西五經》，就是宗教。”[5] 梁漱溟也說：“宗教自來為集團形成之本，而集團內部組織秩序之厘定，即是法律。所以宗教與法律是相連的”[2]。

在某種程度上，《圣經》本身就是契約，即上帝耶和華與人之間的契約。在舊約時代，上帝與人立下的契約，分別是亞當之約、挪亞之約、亞伯拉罕之約與摩西之約。因為亞當偷吃了智慧樹上的果實，毀壞了與上帝的契約，從而劃定了神、人之間的界限，人從而被逐出伊甸園，背負了原罪的重負。其后的挪亞之約、亞伯拉罕之約與摩西之約則是人犯罪之后與上帝所立下的契約，這三個約分別以“彩虹”“割禮”與“十誡”為標志重新為人確立基本的道德行為準則，其中最為重要的就是“十誡”。在上帝的眷顧與指引下，摩西帶領以色列人擺脫埃及人的統治，即將抵達“流著奶和蜜的地方”——迦南美地。在西奈山上，上帝與摩西立約，這就是著名的“摩西十誡”。“摩西十誡”對以色列民族的信仰、民事與刑事等各個方面都有涵攝，因而成為以色列民族行為規范的總綱，對后世基督教崇尚法律的觀念可謂影響深遠。可見，基督教把契約與上帝緊密聯系起來，契約在某種程度上說具有神圣性，從而推動了契約精神的形成與發展。

《圣經》除了崇尚契約精神，還要求人們遵守世俗社會的法律。在《新約》中，有人詢問耶穌是否要納稅，耶穌睿智地說：“凱撒的物當歸給凱撒，上帝的物當歸給上帝”（《馬太福音》第22章第21節）。基督教認為：人是由靈魂和肉體兩部分組成的，人的生活也相應得以宗教生活和世俗生活組成。所以，基督教要求人們應立足于世俗社會來追求理想的天國，要求人們在信仰上帝的同時，也應當遵守世俗社會的法律。基督教的靈肉二元論為上帝的這種雙重要求提供了思想來源。另外，《圣經》也播撒了法治所倡導的人人平等的思想種子。《創世紀》認為上帝創造了人，世上之人不管富貴貧賤都是上帝之子。在上帝面前，人人都是平等的。總而言之，《圣經》孕育了基督教法治傳統的萌芽。

（二）基督教對法律的維護和對羅馬法的傳承

由于外族的入侵和自身的腐朽墮落，羅馬帝國后期國力極其衰落，帝國統治者為了維護其搖搖欲墜的統治，也開始違背其制定的法律。這時，教會經常起到維護法律的作用。比如羅馬皇帝西奧多西一世以暴亂為名，殘忍鎮壓幾千帖撒羅尼迦的無辜市民，米蘭主教安布羅斯對其暴行，以“絕罰”予以抗議。他在給皇帝狄奧多西一世的信中訓誡道：“你制定的法律允許任何人不按照它判斷是非嗎？你要求別人做到的，你自己也要做到，因為皇帝制定了法律，他就要第一個去遵守法律。”[6]在教會里，主教和信徒極力提倡法律的權威，主張法律權威高于國王的權威，國王應服從于法律。“權力服從法律”的思想體現了基督教對法律的極度重視。為了保持教會的獨立，就必須限制國王的權力，法律順理成章地成為規約王權最有效且最有力的“殺手锏”。

隨著日耳曼族的大舉入侵，當他們用野蠻的手段毀滅古羅馬文明的時候，基督教會則以一個捍衛者的身份出現，把殘留的古羅馬法治思想的火種保留了下來。羅素說：“公元6世紀及以后幾世紀連綿不斷的戰爭導致了文明的普遍衰落，在這期間，古羅馬所殘留的一些文化主要借教會得以保存……教會的諸組織創造了一種穩固的體制，后來，使學術和文化在其中得到復興。”[7]正是這些羅馬法及其法治理念的保留，才有了中世紀羅馬法的復興和人們對法律和正義的不斷呼聲。

（三）“教皇革命”的法治意義和教會法的形成

在教皇革命之前，主教和修道院院長的冊封權實質上是操縱在皇帝、諸侯手中。隨著羅馬教會的權力集中和教皇權威的提升，教皇與世俗統治者針對主教冊封權的斗爭愈演愈烈。伯爾曼認為：格列高利七世在1075年發起了教皇革命，這場革命的使命是為了維護教會的獨立和利益，試圖掙脫世俗國家的羈絆與控制。教皇革命旨在使羅馬教會成為一個在教皇領導下的獨立的并具有政治和法律實體的革命，教會通過法律朝著正義與和平的方向為拯救俗人和改造世界而努力。值得注意的是：在教皇革命的過程中，教俗雙方都從法律上為自己積極尋找理論根據，力圖構建自身的法律體系。就教會而言，為了維護教會的利益，制定新的教會法是勢在必行的。所以在伯爾曼看來，教皇革命導致了第一個近代西方法律體系——教會法體系的形成。著名的《教會法典》將歷屆公會的決議和歷代教皇頒布的教令編輯而成為教會法規集。教會法體系體現了羅馬教會作為西部教會上訴法庭的至高地位，奠定了其立法和司法權威，可謂是羅馬教會“以法治教”的鮮明體現。教會法和世俗法并存，以及教會法和世俗法的相互融合和促進，法律與信仰的緊密結合，逐漸孕育出“法律信仰”的理念。正如伯爾曼所言：“法律必須被信仰，否則形同虛設。”“法律信仰”對西方法治思想產生了積極的影響。

教皇革命加劇了教權與王權的對立，雙方為了制約對方的權力，不得不把法律作為對付對方的有效手段。哈耶克也認為：“中世紀提出的‘法律至上觀念，作為現代各個方面發展的背景，有著極為深刻的意義。”[8]教皇革命促成了教權與王權“雙峰對峙”的局面以及隨之而來的二元化的法律系統，這種權力制約的形式和理念也對近現代法律中的“三權分立”產生了積極影響。立法權、行政權與司法權的“三權分立”事實上就是對教權與王權“兩權博弈”的深化與發展。另外，教會法以其獨樹一幟的理念原則和卓有體系的制度安排逐漸由西方近代法律汲取和改造，成為其重要淵藪之一，并構成了西方法治傳統的一個重要組織部分。如果對后世的《拿破侖法典》《德國民法典》抽絲剝繭，可以洞見教會法的諸多印跡。

綜上所述，基督教的法治經過《圣經》與基督教法治的萌芽、基督教對法律的維護和對羅馬法的傳承、“教皇革命”的法治意義和教會法的形成三個階段的歷史流變，最終內化為基督教的精神內核，與基督教的發展如影隨形。

三、儒家的禮治傳統與基督教的法治傳統之比較

通過剖析儒家禮治傳統與基督教法治傳統的嬗變歷程，可以洞見禮治與法治作為儒家與基督教的精神內核，折射出迥然不同的價值分野，主要彰顯在自律與他律、差等與平等、權力至上與法律至上、集權與限權四個方面。

（一）自律與他律

儒家禮治和基督教法治作為兩種封建社會治理的基本方略，其作用是大相徑庭的。儒家禮治側重于自律與內在的約束，是統治者根據特定的禮儀規范，通過道德教化對民眾進行引導與勸勉，使之各守其責，安分守己，從而實現國安邦寧。而基督教的法治則更多依賴于他律與外在的制約，是統治者通過頒布各種法律，用法律的權威性和強制性迫使民眾依法行事，服從國家的統治。儒家禮治從人性善的角度出發，希望激發和涵養人性本身的理性因子，提高人們道德自覺的意識，升華其道德境界。“禮治”的一些內容雖然也有一定外在強制的色彩，但終究是通過道德教化，并逐漸內化于心而實現的。所以梁漱溟先生極為推崇“禮”的作用，“抽象的道理，遠不如具體的禮樂。具體的禮樂，直接作用于血氣，人的心理情致隨之頓然變化于不覺，而理性乃油然現前，其效最大最神”。而基督教“法治”則從人性惡的角度出發，希冀抑制與規約人性本身的向惡傾向，力求從外在具有剛性的法律著手，去規范人們的行為，并對其違法行經進行嚴厲懲罰。可以說儒家禮治注重自律，柔性色彩濃厚，思維路徑是先揚善后抑惡，具有泛道德化的傾向。而基督教法治注重他律，剛性色彩濃厚，思維路徑是先抑惡后揚善，具有法律至上的傾向。

（二）差等與平等

深受儒家浸染的中國封建社會是一個宗法等級社會，“禮”是支撐這種社會的基本規范。“禮”的精神內涵是上下有差、尊卑有別、長幼有序，即使有“王子犯法，與庶民同罪”和“刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”的理想，卻總被“刑不上大夫，禮不下庶人”差級制的現實所遮蔽和湮滅。如費孝通先生所言：貫穿中國傳統社會的軸心，始終是一個以血緣或親緣關系為紐帶的“圈子社會”。在這種“熟人圈子”中，人們嚴格恪守儒家道德規范，遵循“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的原則。如《禮記·大傳》所言：“親親也、尊尊也、長長也、男女有別，此其不可得與民變革者也。”相反，在與陌生人或圈子之外的人打交道時，自然會出現了“熟人—陌生人”內外有別的不平等狀況。雖然儒家有“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛靈公》）、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）、“四海之內皆兄弟”（《論語·顏淵》），追求一種普遍平等的理想境界，但儒家似乎難以超越宗法等級“實然”的窠臼，抵達“應然”的平等狀態。

在西方封建社會，“法治”之所以能成為文化的傳統，離不開古希臘和古羅馬法治精神的浸染，更離不開基督教潛移默化、潤物無聲般的影響。在《圣經·創世紀》中，上帝在創世第六日時，并沒有將人分為三六九等，世上之人，不論尊卑貴賤，在上帝眼中都是平等的。當時，男尊女卑的觀念十分盛行，基督教的創始人耶穌卻極為重視女性的地位。在教會活動中，基督徒消弭地位身份的差別和壁壘，都以弟兄姊妹相互稱呼。為此，保羅也說：“并不分猶太人、希臘人，自主的，為奴的，或男或女，因為你們在基督耶穌那里都成為一了”（《加拉太書》第3章第25節）。另外，基督教的原罪說和末日審判論進一步深化了人們的平等意識。基督教認為：由于人類祖先亞當和夏娃偷食了智慧之果，犯了罪，因而后來的人們都是帶著原罪來到世上。正因為每個人都是“戴罪之身”，所以都希冀得到拯救。在末日審判降臨之時，人們無論高貴卑賤都將面臨上帝平等公正的審判。總之，基督教的諸多理論在一定程度上彌合了身份、地位、等級、階層等隔閡和藩籬，為平等原則的確立和發展提供了力量源泉。

（三）權力至上與法律至上

在深受儒家思想影響的中國封建社會的政治體系中，“禮治”作為維護尊卑有序的統治秩序的制度根基，是為專制王權服務的。“禮者，貴賤有等，長幼有序差，貧富輕重皆有稱者也”（《荀子·富國》）。“禮治”本身就是強調等級性和特殊性的。處于權力金字塔頂端的君主受命于天，“奉天承運”地統治天下。可是傳統境遇中的“天”并非基督教的上帝那樣人人共有，而是只有君主才有資格與天溝通，代表天在人間進行統治，所以其也號稱“天子”。君主的權力至高無上，強調“君尊臣卑”，一人壟斷國家的行政、司法、財政等大權。可以說君主掌握著裁決是非的標準，是國家一切權力的源泉。如黃宗羲《學校》所說：“三代以下，天下之是非，一出于朝廷。”[9]這就直接導致在封建社會的政治活動中，“唯上是從”“唯命是從”的風氣濃厚。各級官員只需對上級和君主負責，而不必向民眾負責。這就潛移默化地鑄造了國人強烈的權力崇拜意識，“權力至上”的觀念逐漸積淀而成。

“法律至上”的觀念是西方封建社會的教權和王權的斗爭過程中逐漸孕育和發展起來的。在基督教成立初期，世俗國王的權力極大，“朕即國家”“朕即法律”觀念肆意橫行。在這種境遇下，法律沒有獨立性，甚至淪為權力的仆人，更罔論其至上性。隨著中世紀到來，教會的權力逐漸得到增強，由于不滿于王權的控制和擺布，教權和王權開始劍拔弩張、爭權奪利。為了制約和打敗對手，他們不約而同地將目光投向法律。因為當時的普遍意識是上帝而非人發現并創造法律，上帝的崇高性與神圣性為法律至上性和權威性的確立奠定了“形而上”的堅實基礎。中世紀著名神學家阿奎那將法律分為“永恒法”“自然法”和“人法”三類，把上帝治理的法律奉為“永恒法”，具有至上性，認為“上帝對于創造物的合理領導，就像宇宙的君王那樣具有法律的性質……這種法律稱之為永恒法。”[10]既然法律是上帝意志的體現，那么人們就必須遵守它，違法就直接意味著違背上帝。盡管說世俗的法律是由國王制定的，但是他們僅僅是上帝意志的代理人，所有的法律都來源于上帝，代表其意志的法律在世間當然是至高無上的。就是說，國王雖在萬人之上，但卻在上帝與法律之下，是法律造就國王而非國王造就法律。390年，面對皇帝狄奧多西一世的暴政，圣安布羅斯激烈譴責道：“任何人，甚至皇帝，都不能凌駕于法律之上”。[11]在這樣的背景下，不畏王權、“法律至上”的“法治”理念逐步形成。所以伯爾曼鞭辟入里地指出：“最先讓西方人懂得現代法律制度是怎么回事的，正是教會”。[11]

（四）集權與限權

儒家“禮治”遵從上下有別、尊卑有序，強調君君、臣臣、父父、子子，提倡非禮勿視、非禮勿聽，具有明顯的中央集權色彩。社會各階層的等級涇渭分明，君王高度集權，擁有絕對權力，“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”（《詩經·小雅·北山》）。各種社會規范由君王頒布，強調“禮樂征伐，自天子出”（《論語·季氏》）。而“禮治”的實質也是為了維護由君王所主導的等級森嚴的統治秩序。特別是漢武帝施行“罷黜百家，獨尊儒術”后，儒家在中國傳統思想與政治取得獨尊的地位，其所倡導的“禮治”思想更是貫穿到社會的方方面面。尤為重要的就是“三綱”的逐漸形成，即“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，強調“三綱”是天道在人間的彰顯，可謂“道之大原出于天，天不變，道亦不變”（《漢書·董仲舒傳》）。其中“君為臣綱”更是從天道的高度將“臣”徹底限定在“君”的從屬位置，為中央和君王的集權提供了充分的理論支撐。

根植于“人性本罪”的基督教“法治”具有鮮明的限權維度。正因為充分洞見人性的罪惡，基督教對于具有絕對權威和權力的統治者抱有深深的疑慮，深知權力猶如洪水，如果沒有堤岸的阻撓，它會洶涌澎湃地肆意橫行。所以耶穌提出：“上帝的物歸于上帝，凱撒的物歸于凱撒”（《馬太福音》第22章第21節），為世俗權力與信仰權利劃定了涇渭分明的分界線，將世俗權力排除在信仰之外，努力維護信仰的純潔性和神圣性。后來教會不僅取得了獨立權，同時希望在多方面規約世俗君王的權力和行為，在中世紀甚至形成了教權與王權“雙峰對峙”的局面。這種“雙峰對峙”的態勢打破了羅馬帝國以來高度集中的政治體系，潛移默化地內化為一種制衡權力、提倡分權的思維和理念。另外教會為了加強自身管理，且更好地對抗世俗王權，相繼制定和修改了教會法。教會法是統攝教會自身的組織、制度和信徒生活規范的法規，它對于教會與世俗政權的二元張力關系，以及土地、財產繼承、婚姻家庭、刑法與訴訟法等各個方面都有明確詳盡的規定。這就不可避免地與世俗君主制定的世俗法直接競爭和交鋒。這場法律與法律之間的較量為君主的權力劃出了界限，“國王雖在萬人之上，但卻在上帝與法律之下”的理念逐漸深入人心，從而有效地遏制了君主權力的膨脹與擴張。

結 語

正是由于西方封建社會的法治觀念的啟蒙，在近代產生了資產階級思想家霍布斯、洛克、盧梭的社會契約論和世俗法律至上論等學說。可以說，這些理論就是脫胎于基督教的神圣契約論和教會法理論。基督教的不斷發展，為西方封建社會法治觀念的興起提供了一種文化基因，這種基因能否被制度化以及如何被制度化，還需要很多其他要素共同發揮作用。加強對相關理論的研究，對于推進中國社會法制化進程具有現實和長遠的意義。

儒家文化當中也有制約權力、追求平等的理念，如：“己所不欲，勿施于人”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”“四海之內皆兄弟”等，這些理念也是儒家文化傳統的重要組成部分。儒家“禮治”傳統遵循人性發展的自然脈絡，將治國理家的道德規范不斷內化，于潛移默化中將人引向倫理之途，在無聲無息中升華人的道德境界。中國歷史上的秦朝與漢朝相比較，秦用法治，統治不過幾十年；漢用儒家，統治將近四百年。元朝對儒家起初并不認同，待其認識到其重要性時，為時已晚；清朝統治者則主動采用了儒家思想，統治維持了268年。新的時代，呼喚中華民族優秀傳統文化的回歸。儒家思想應當進行理性的損益與揚棄，保留其精華并剔除其不合時宜的因素，則“禮治”的傳統可以鳳凰涅槃，實現創造性的轉換，重新煥發出其獨特的活力與價值。

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