循化縣寧巴村神鼓舞的儀式分析

扎西卓瑪

摘要：神鼓舞是青海循化、黃南藏區中流傳久遠，富有神話色彩的娛人悅神的祭祀舞蹈，2007年被列入國家級非物質文化遺產項目，加以保護。本文對“神鼓舞”儀式的功能展開分析，揭示其對社區共同體的整體團結和內部結構的鞏固、維系作用。

關鍵詞：藏族；寧巴村；神鼓舞；儀式；功能

循化縣寧巴村位于青海省東南部，村民們依溝壑山坡而居，主要從事農業，兼營畜牧業。村莊三面環山，東面的山是村里的神山，被稱為“阿尼吉祖”。該村的“神鼓舞”祭祀儀式可謂獨特民俗之一：1988年代表青海各族人民赴云南昆明參加全國民間廣場舞蹈匯演，獲優秀獎； 1989年在慶祝國慶四十周年活動和全國第二屆藝術節上獲得了二等獎；1992年龍鼓舞代表青海省參加全國旅游觀光年活動，在北京國際貿易展覽大廳向世界展示了藏族民間舞蹈，受到了各國觀眾的好評，成為一朵藝術奇葩；2007年被列為國家級非物質文化遺產項目加以保護。

一、“神鼓舞會”儀式介紹

神鼓舞又叫龍鼓舞或是螭鼓舞，前者是根據所舞對象命名，因為循化的鼓舞一開始就是為神而跳，通過娛神、贊神、祭神而達到保佑村落人丁興旺、五谷豐登、吉祥美滿的目的。后兩個則是根據鼓面所畫圖案命名，橢圓的鼓面上繪制了形如龍的圖案，其中的龍是沒有角的，所以稱為龍鼓舞或螭鼓舞。

神鼓舞從舞隊建制、規章制度到表演時間、場地、程序、內容、動作，以及服飾道具等，都有嚴格規定，具有濃重的宗教祭祀色彩。舞隊由村中15至40歲相貌英俊，品行端正，無不良嗜好的青壯年男子組成，少則二十人，多則三四十人。舞隊有總管，是由傳承人擔任。領舞一人，由技藝嫻熟、動作標準的人承擔。所有舞隊成員在訓練和表演期間，不準打架斗毆、偷盜行竊、喝酒鬧事；不準食蒜、蔥、韭菜；不準和女人同房等。若有違反，總管將其從舞隊開除。

神鼓鼓面呈桃形，鼓架為鐵質，單面蒙山羊皮，繪有彩色圖案：領舞者的鼓面繪制地方保護神圖像，其他舞者的鼓面彩繪飛蠄馬珍寶太極圖。鼓柄以松木制成，柄端綴有鐵環。鼓鞭以竹子制成，下端系有五彩綢條。神鼓舞對服飾要求很高。舞者要身著氆氌袍子，內穿藏式長袖襯衣，腳蹬藏靴，披金色菱形披肩，帶五峰吉祥帽即五佛（大日佛、不動佛、報身佛、無量佛、不空成就佛等五種佛像）帽，寓意跳神舞如同報應金剛佛永住善劫一樣，可使人丁新旺，五谷豐登，吉祥美滿。

正月初二那天，舞者們則會一大早起來，穿戴整齊后，聚在村里的寺廟中燒香敬佛，由此為起點排成一列左手握龍鼓，右手掌神鞭開始跳著鼓舞到打麥場（先前的府邸），此時村里較為年長、德高望重的男人就在打麥場吹響海螺，在迎神同時告訴所有村民鼓舞就要開始了，所有村民以及鄰村的人都盛裝打扮，帶著準備好的煒桑的物品來到打麥場開始煒桑、磕頭、默誦經文，并為舞者系獻哈達。舞者到了打麥場就排成圓形開始跳神鼓舞。

神鼓舞具有固定的表演形式和風格，動作和隊形多變，為多段體例，結構較為完整、嚴謹，動作整齊劃一，不能自由發揮。舞時，每段變換一種隊形，基本隊形為順時針方向走圓圈，以及交錯換位，橫排等。舞者，左手拿鼓，右手拿鞭，邊擊邊舞，每段是以領舞者的鼓點為起始信號，眾人聽起始信號起舞。

神鼓舞有十四套：單擊鼓、雙擊鼓、三擊鼓、繞圓圈、期克印（鎮服妖魔之意）、谷草（方隊之意）、三步跳、五擊鼓、阿柔麻（敬地方山神之意）、六擊鼓、七擊鼓、九擊鼓、施禮（叩拜之意）、黑蛇擺尾。舞者按照神鼓舞十四套程式，一步一擊，三步一擊，邊擊邊舞，中間稍有休息。舞至中斷，就有四至六人居儀式場地中央演唱“阿柔麻”歌贊頌山神，其他舞者乘機小憩。唱完后重新歸隊，舉著手鼓繼續跳。最后所有舞者朝“阿內吉祖”山神排成兩行，磕頭施禮。跳神鼓舞期間村民們則會帶著一顆虔誠之心將儀式的整個過程看完。每個修了新房的家庭和新生兒女的家庭等會特邀舞者到家院演出并盛情款待，祈求家人來年幸福安康，無災無難。

聽村里的老人說，在十幾年以前，還有神附身的儀式，由一名“拉哇”（藏語，巫師、神人之意），他能使神降臨附體，代神言事，監督舞者，若是有舞者跳錯，拉哇將會從隊伍中拉出此人，替神懲罰他。神奇的是在舉行儀式時他會把長刀刺進胸膛，用刀劃自己身體，可是儀式結束后會立即恢復并且沒有疤痕。這是他們親眼所見且為之震驚的，堅信這那就是神的力量。但是由于種種原因，這項儀式在神鼓舞傳承過程中逐漸消失，成為代代人口口相傳的傳說。

二、“神鼓舞會”祭祀的儀式分析

人類學對儀式的專業定義還沒有形成統一的說法，有強調儀式中的表演與轉換因素的，如波比·亞歷山大所言：“就最一般的和最基本的方面說，儀式是按計劃進行的或即興創作的一種表演。通過這種表演形成了一種轉換，即將日常生活轉變到另一種關聯中。而在這種關聯中，日常的東西被改變了。”[1]（22）而在著名的人類學家維克多特納的經典定義中，他更注重儀式的規范與信仰成分，他將儀式描述為：“儀式是用于特定場合的一套規定好了的正式行為，他們雖然沒有放棄技術慣例，但卻是對神秘的（或非經驗的）存在或力量的信仰，這些存在或力量被看作所有結果的第一位的和終極的原因。”[1]（22）

彭兆榮先生在《人類儀式理論與實踐》一書中說道：“儀式基本功能是交流與交通，既有人與人、人與物、人與神的溝通，又存在歷史與現在、現在與現在和現在與未來的交通。簡言之，‘儀式可以被視為一個交流與交換的場域 儀式的交通及權力和聲望的產生，在娛神、自娛甚至游戲的‘文化表演（cultural performance）中得以實現。在歷史的變化中改變自己的形式和樣態以適應歷史的變化。”[1]（43）就像“神鼓舞”儀式中神附體的表演逐漸消失一樣，“神鼓舞在”世代流傳中不斷發展變化，適應著周圍的社會環境，并對社會環境起著重要的作用。

（一）具有整合功能

“神鼓舞”是以村莊為單位在一固定地點舉行的集體性儀式，全村人都會參與。在儀式過程中，村民都在神山前以共同的方式祭拜，全體舞者在領舞者的帶領下，做出同樣的舞蹈動作，進入同一種狀態。不同背景、不同年齡、不同性格的人在共同的場域中，面對共同的膜拜對象趨于一致，過著短暫的集體生活，喚起集體的圣神感。村民們共享此情此景，共享同一種文化，形成價值認同和規范認同，他們之間能夠有效的溝通，促成合作。無疑，“神鼓舞會”密切了村民間的聯系，增強了人們對村莊的集體認同感。

（二）具有維持秩序的功能

在村民們共同參與神鼓舞祭祀過程中，眾人對神的敬畏，能讓人深切感受到神靈的強大，從而提醒人們要積善行德。這就涉及到宗教信仰，它是宗教履行社會規訓的基礎。有助于個體形成一種對其共同體的認同感和歸屬感。宗教通過超自然的力量，為人類社會秩序涂上神圣化的色彩，達到維系社會穩定的作用。神鼓舞祭祀儀式意味著某種秩序的形成，對村民的行為具有約束作用，能夠讓群體更加團結。宗教是一種特殊的社會制度，以其觀念以及儀式等構成因素對社會規訓產生著積極的作用。

（三）具有導向功能

神鼓舞祭祀儀式可以為人們的行為提供方向和可供選擇的方式。祭祀過程中，村民們形成了共同的價值觀，也就是對好與壞、對與錯的觀念。例如：禁止舞隊成員在訓練或表演過程中打架斗毆、偷盜行竊、喝酒鬧事等。同樣，參加祭祀儀式的村民們也禁止有類似的不良行為產生。神鼓舞祭祀儀式就包含著對合乎根本價值的行為模式的認可和對不符合根本價值的行為的排拒。通過此儀式，村民們就可以知道自己的何種行為是適宜的，并傾向于選擇有效的行動，這就是神鼓舞祭祀儀式的行為導向功能。

（四）具有傳續的功能

神鼓舞祭祀儀式是時代流傳的，即使在文化大革命時期被當做“四舊”而禁止舉行，但之后又重新換發出生命的活力。老一輩人通過社會化等方式“迫使”下一代來認同本群體占重要地位的神鼓舞祭祀儀式，也就是認同其所包含的價值和行為規范。而下一代在接受這種文化的同時也就接受了在這種背景下生活的“知識”。正如馬克思所說，任何世代都遇到了以往世代積累起來的經驗與文化，這些經驗和文化構成了新世代的生存環境。新的世代適應這種文化環境的過程就是認同。

綜上分析，我們可以得知。神鼓舞祭祀儀式是鄭重其事的行為，承載了村民們參與其中的傳統。一代一代的重復，傳承著久遠的信息和價值。進入儀式狀態的過程對村民來說是一種“神圣化”的過程，其作用就是把村民們團結起來，用集體的行動和集體的力量向山神祈禱，因此而增強村落的凝聚力，也是一種有效的社會控制機制，既作用于個人，也作用于群體，使個人的自信心增強也使群體和諧。

參考文獻

[1]彭兆榮.人類儀式理論與實踐[M].北京：民族出版社，2007.

[2]英.拉德克里夫——布朗著.夏建中譯.社會人類學方法[M].北京：華夏出版社，2002.

[3]孫尚揚.宗教社會學[M].北京：北京大學出版社，2007.

[4]王康康、祁進雨著. “熱工地區土族‘六月會祭祀活動的儀式分析——以同仁縣尕沙日村為個案”[J].載青海民族大學學報（社會科學版），（4）.

[5]阿頓——華多太著.“循化藏區的石帳節與夏爾群鼓舞”[J].《中國西藏》，2007，（4）.