民間信仰中的大眾心理與官民博弈

王輝+李書源

摘 要：民間信仰雖然缺乏系統的宗教理論和戒律，卻能吸引民眾自發地組織相關的活動。由民眾自發形成求仙討藥活動在民國時有發生，在活動中，大眾的整體心理意識超越了個體的自覺意識，影響著求仙討藥者的行為，也影響著政府管控的結果。以民國時期的求仙討藥活動為例來探討東北民間信仰活動中的大眾心理因素與官民之間的博弈。

關鍵詞：東北民間信仰；大眾心理；政府管控

作者簡介：王輝，吉林大學文學院博士研究生，主要研究方向：中國近現代史。李書源，吉林大學文學院中國史系教授，博士生導師，主要研究方向：中國近現代史（吉林 長春 130012）。

中圖分類號：B911文獻標識碼：A

文章編號：1006-1398（2017）01-0130-13

民間信仰源自民間的萬物有靈崇拜和多神崇拜，以崇拜某種超自然力量為基礎，以祈福禳災等現實利益為目的。表現為神鬼的信仰、家庭及社會祭典、巫覡跳神、卜筮堪輿、歲時節慶、生活中的祈福禳災等儀式。關于民間信仰的概念中外已經有多種解釋，堀一郎1951年出版的《民間信仰》論述民間信仰的多樣性，烏丙安在《中國民間信仰》中把民間信仰界定為“多民族的萬靈崇拜與多神崇拜”（上海人民出版社，第4頁）。林國平教授將其定義為“信仰并崇拜某種或某些超自然力量（以萬物有靈為基礎，以鬼神信仰為主體），以祈福禳災等現實利益為基本訴求，自發在民間流傳的，非制度化、非組織化的準宗教”，參見林國平：《關于中國民間信仰研究的幾個問題》，《民俗研究》2007年第1期，第7頁。民國時期東北地區的民間信仰行為由于特殊的歷史地理原因，有著濃郁的地域特色，求仙討藥活動即為其中一例。進入民國以來，東北地區的求仙討藥活動，因其動輒人數眾多，屢見于文獻記載。由于在民間信仰活動中大眾的感情和思想全部轉移到了同一個方向，個體的自覺性消失，因而有一種明顯的集體心理和從眾傾向。與勒龐關于大眾心理的相關理論暗合。在民國時期的東北，當政府針對有一定規模的民間信仰活動予以整頓時，這種集體心理與大眾傾向，又無時不在影響民間信仰行為的走向，并進一步影響著政府相關整頓行為的結果。其中自1929年8月起，發生在沈陽大西關附近的一次小廟求仙討藥活動，表現尤為明顯。雖經政府多次整頓，直至1931年7月底，在同一地點仍有求仙討藥活動發生。因此本文試以此次求仙討藥活動為主，結合此前發生的東北民間求仙討藥活動，來探討東北民間信仰活動中的大眾心理因素與政府的管控。

一 民國東北地區的求仙討藥活動

求仙討藥是東北地區常見的民間信仰活動，其過程可以看成是民間與神明間一種契約關系的建立和履行過程。

（一）求仙討藥的地點

求仙討藥的地點是民眾觀念中神明出沒的場所。祠廟是求仙討藥活動的首選地點。例如城西北有新修的一座大仙堂，供奉胡黃多年，顯然托兆舍藥醫人。“近屯患病男女禱藥者以碗盛水用紅布蓋上，置諸神前祝明病狀，焚香待立，啟視藥在其中”《大仙舍藥》，《盛京時報》，1928年8月30日第五版。；由于東北地區特殊的“胡黃常柳灰”（即狐貍、黃鼠狼、蛇、蟒、灰鼠）五大仙信仰，五大仙出沒之處也常被視為大仙舍藥之所。1931年7月沈陽小南邊門外，清福爾善將軍墓有古樹一株相傳為百年前之產物。附近人稱該樹有蛇神降臨，專為世人除災免禍，求之無不靈驗。于是一般男女，紛來討藥或祈福，久年荒僻之地，竟一變而為繁華之場《（沈陽）定將軍墳間，蛇神舍藥惑眾》，《吉長日報》，1931年7月22日第四版。；野狐出沒山洞也會傳有狐仙舍藥。1929年五常堡土山洞中因曾有狐出沒，某男在洞口焚香長跪以碗求藥，“炊頃視之內均有土黃面，藥味撲鼻”。后人聽聞后前去求藥，“所得為丸為散或黑或黃均不一致，因病施藥”。《（五常堡）胡仙施藥》，《盛京時報》，1926年6月29日第五版。

（二）舍藥的神明

舍藥的神秘力量有胡仙、黃仙、蛇仙、龍母、神樹等動植物化身的神仙，也有濟公、九圣等民間俗神，甚至也包括巫覡、薩滿等民間信仰從業者。五大仙是東北民間最普遍的動物仙信仰，其形象在人間常化身為老媼、老翁或者俊男美女的形象。民眾認為動物仙重視民間疾苦，因此民國年間五大仙尤其胡仙、黃仙和蛇仙舍藥的活動最為頻繁。1929年8月本邑西門外路北住戶姓院內之西墻角向有小廟一座，多年失修，破壞不堪，8月上旬該廟胡仙將陸姓家屬迷住令其將廟修飾一新，預備施藥。“熟料此言傳出至廟社禱者日多一日，當被陸家阻止，老幼婦女持瓷碗至該廟燒香，求藥者絡繹不絕。當被公安局西分所韓巡官迭次禁止迷信家不但不聽，按日增加每日求藥者有數百人之多”《胡仙顯靈》，《盛京時報》，1929年8月31日。巫覡、薩滿多是在請神上身后假借胡仙和黃仙之口，施舍仙藥。這些人往往不明醫理，“以香灰為藥餌，藉以欺騙錢財。因之誤人，沖突之事時有所聞”《（奉天）巫醫誤人》，《盛京時報》，1920年6月13日第五版。此外，原始崇拜中的動植物或器物也可以舍藥。1928年1月營城子會雙臺溝村北有大酸查（楂）樹兩枝大可三四人圍抱，“因村中婦女患病夜間至樹根前燒香求藥治病，吃藥后，有將病愈者，亦有無效者。”村人還是將大樹掛滿了紅布條子。《（營城子）神樹出現》，《盛京時報》，1928年1月29日第四版。因器物崇拜而發生的討藥活動也屢見不鮮。1920年10月舒蘭縣屬大白旗屯神塔顯靈治病，附近居民男婦老幼焚香討藥，掛匾懸彩。《禁止迷信神塔》，《吉長日報》，1920年10月6日第五版 。

可見，在大眾看來可以施舍仙藥的并不局限于傳統的神明，一切具備超能力的神、人甚至事物皆有舍藥的可能，人們關注的并不是該神明是否具有舍藥的功能，而是大眾的祈禱是否能有象征物作為回應。

（三）求仙討藥的儀式

求仙討藥的儀式可以看做世俗世界與神明世界之間的一種契約關系的建立與執行過程。首先是民眾對神明做出承諾許下愿望。討藥者均攜香燭紙錢，齊集斯地，焚楮拜禱乞方討藥，以此與神明建立一種基于功利關系的契約。然后以空碗盛水覆以紅布置于神前，或樹上滿插各色之紙兜，或大小異樣之玻瓶瓷罐。焚香羅拜，喃喃有聲，即使在炎天暴日之下，揮汗如雨，跪地下不敢稍動《（沈陽）定將軍墳間，蛇神舍藥惑眾》，《吉長日報》，1931年7月22日第四版。

第二步是檢驗神明對討藥者的回應，即神明所施舍的藥物。求仙舍藥活動所求得的“藥”究竟為何物？1931年海城山城子村西有一古樹，傳聞內有蟒仙舍藥，適有一少女患眼疾，至古樹下討藥，不一時果在碗內，現有黑豆大小藥丸數粒《（海城）古樹施舍藥》，《吉長日報》，1931年5月4日第二版。1928年松樹邑郭某家人至村邊廟前禱藥，“于所擺酒杯現有金色藥丸，氣味沖鼻”《（松樹驛）仙方活命》，《盛京時報》，1928年12月16日第四版。1928年團山子山洞狐仙舍藥則是“藥丸散湯劑不一而足”《狐仙舍藥》，《盛京時報》，1928年8月2日第五版。從上述例子可以看出，求仙者得到的“藥”形式多樣，經驗后不過是“由廟內因風吹出香灰幾許”《小廟內發現小蛇，迷信男女跪香求藥》，《盛京時報》，1929年8月6日第四版。或者為“風吹入之塵土而已”《火化神樹，蛇靈安在》，《盛京時報》，1931年7月23日第四版。有的廟中放有帶藥房的神簽，討藥者也會在許愿后抽取神簽按方服藥。華佗藥簽、醫圣大帝藥簽詞中便有治病的藥方。大連天后宮的“靈應藥王仙方”第五十一簽便有專門治療婦科的藥方。簽文為“雙展飛龍養性天，半丸癡棗卻煩難。身雖有恙終無患，須防心地恐為牽。茯苓、澤蘭各二錢；大棗三錢；益母草、赤芍、甘草各一錢；竹葉十五片，燈心一子，兩劑見功”[日]瀧澤俊亮：《滿洲の街村信仰》，出版地：第一書房，1982年，第88頁。可見，藥無定式，野地風狂，將污土穢物，吹落紙兜瓶罐中可以為藥；樹上流下的汁液可以為藥；神前吹落的香灰可以為藥；甚至坑中積水也可以為藥。作為神明超自然力的象征，藥物本身的形式并不重要，甚至藥物是否真的能夠治愈疾病也不重要，重要的是大眾對神明超自然能力的的深信不疑。

儀式的過程并未因求藥得藥而結束。一旦服用藥物自覺治愈后，酬神便是兌現承諾的時候。酬神以廣為宣傳的形式報答神恩為主。討藥者傳播怪誕的傳聞突出仙藥的神奇。如1928年4月，“縣東高家屯東有大樹一棵（顆），枝干早枯，樹旁有一池面積有五六丈，深約尺余，雖久旱不涸，去歲冬月因商販行走路程甚遠，兩腳氣泡難行，在樹前休息，朦朧間由樹間出一長蟲，初數丈粗如巨，吐人言，此樹有仙，可以求藥，用池中水飲之當愈時，莫忘明年三月三日更求口傳四方，凡有難醫之病務來求藥”，能使大病離身，商人如命轉身取水，回顧長蟲不見，飲藥畢當腳愈。該商人返家后轉揚此事。滿邑致病者前往挑水取藥絡繹于途《迷信神權》，《盛京時報》，1928年4月20日 ，第四版。在這個傳聞中，能吐人言的長蟲（即蛇）和服后即可治愈疾病的水增加了事件的神秘性，而應神明的要求“口傳四方”又使神話的傳播具備了一種神圣的使命性質。 1918年6月伊通城西北尖山子地方民人李某，“近患目疾醫藥罔效，忽于夜晚夢人告知山有靈藥，服之即愈，李未敢遽信，次夜夢如前并示以取藥之方，遂信爾不疑，黎明備辦瓷（磁）碗一個，覆以紅布攜帶香燭至山前焚香跪拜，越一小時許啟視果有藥丸在內，服之疾若失。未及旬日，舊病復發，至夜夢有人責其忘恩不為傳名，翌日，一面為之掛紅一面遍傳鄰里，從此由近及遠，凡病者群往拜求賜藥，舉國若狂”《（伊通）妖由人興》，《吉長日報》，1918年6月16日 二版。可見，為神明傳名是在得藥后必須履行的酬神方式，否則將會受到懲罰。為了表示衷心的謝意，討藥者插旗送匾額，大書“心誠則靈”“保佑一方”“仙之不靈只恐人心不誠”《（通化）心誠則靈》，《盛京時報》，1929年10月30日第五版。以此作為舍藥神明的廣告牌，吸引著更多的人前往此處討藥。也有地區以更為隆重演戲形式酬神。如1931年11月貉子窩狐仙洞，“近數年來，此洞多有禱藥者，一般紅男綠女，每日有往來不絕之態。現有一般好事者化緣湊資，以假該洞前高搭席棚演戲五日，以為酬神”。《（貉子窩）狐仙洞演戲》，《盛京時報》，1931年11月23日 。

總之，民國時期東北地區的求仙討藥活動儀式以大眾向神明陳述心愿為起點，以大眾許下承諾視為契約達成，若得償所愿便要酬神以履行契約，但是即便沒有達成心愿，大眾也只是認為心不誠而非神不靈。討藥大眾并不拘泥于神明的類型、討藥的地點和仙藥的形式，超自然力量的存在是吸引大眾前往討藥的重要原因。

二 民國時期東北地區求仙討藥盛行的原因分析

求仙討藥盛行反映了群眾內心需求與現實之間的矛盾。民國時期東北地區匱乏而落后的醫療資源與民眾重疾沉疴亟待醫治的現實之間出現了極大的不平衡。如“樺川縣原無西醫，診病皆為中醫，直到民國10年（1921年）西醫才逐漸傳入，均系個體小型診所或醫院設備簡陋。直至民國二十年（1931年）才逐漸增多”王志聲：《民國時期衛生綜述（1909-1932）》 ，《樺川文史資料第二輯》，中國人民政治協商會議黑龍江省樺川縣文員會編，文史資料研究委員會編印，1988年，第32頁。農村醫療條件落后，許多村醫“醫理不明，醫術根本不懂”，夏美馴：《農民對于巫醫迷信之思想應如何鏟除》，出自《醫論公事》，南京：中國醫事改進社出版，1935第二卷，第三期，第22頁。“庸醫殺人”事件時有發生。人們在治愈疾病的心理需求無法得到滿足的情況下往往將希望寄托于神秘力量。多數的討藥者都是由于舊疾纏身，“百般調治尚無成效，”于是在神前求仙討藥《（安圖）大仙舍藥》，《盛京時報》，1921年7月31日第五版。如1926年本溪東太子河沿藥王廟右鐵道東處有一多年柳樹。該村張某之子患吐血病，服藥無效。后經某甲告知該處至大樹內有二大蟒神，足有二百余年，“汝即去求解藥必可痊愈”，張某當赴該樹前設桌案，焚香求藥，攜回服之，頓覺痊愈。《（本溪）迷信神道》，《盛京時報》，1926年7月18日第五版。因此，每年春季為疾病多發季節，也是討藥活動較為頻繁的季節。

民眾對自我的心理暗示，推動了求仙舍藥活動的發展。心理暗示是人們自我保護潛意識的一種體現，在焚香討藥時，因對治愈疾病心存渴望會不自覺的對服藥后的效果形成美好的心理體驗。1929年8月6日《盛京時報》報道了沈陽大西關南興化街李姓住宅的南墻外有一小廟，由于有小蛇出入，“于是一般迷信之愚夫愚婦以為神靈，遂紛紛前往焚香，長跪祈禱，請予施藥”，某甲患病服其香灰后覺得痊愈，于是贈該小廟紅綢匾額一方丈曰“靈仙堂”，此事一傳，迷信者因之大起竟人山人海，焚香祈禱晝夜不絕《小廟內發現小蛇，迷信男女跪香求藥》，《盛京時報》1929年8月6日第四版。這種對神力的期待和信任使得某甲患病服其香灰后覺得痊愈。這種病愈有兩種可能，一種可能是服用香灰與病愈之間雖無必然的聯系但是會有偶然的巧合，而另一種是某甲因信仰而給自己的心理暗示。因此我們在諸多資料中看到民眾服藥后的結果多為“屢有奇驗”“其病立愈”等。這種心理暗示無疑為其他人的效仿起到了推波助瀾的作用。

有人故意散播謠言，存心蠱惑也是其中原因之一。有些造謠者為了借機斂財，散布有仙舍藥，1924年4月黑龍江某大仙堂，不知姓名之人口操京音侍香于案，稱大仙顯靈，能療人疾，以致一般民眾接踵于門，絡繹于途，其療病之法“則茶一盂，灰一包，符（一）道，謂之符水”，而“每日能得，藥資數百吊”《迷信難除》，《盛京時報》，1924年4月17日第五版。

民國期間的消息傳播多以民間的人際傳播為主，口口相傳，以訛傳訛更加增添了該事件的神秘色彩。《泰東日報》的一則新聞可以說明傳言對求仙討藥活動的推動作用。1930年郭家店北山花園后與附屬地連之土坡有一豆鼠小洞，“因今夏一向蒙雨，將鼠洞沖豁，大如碗口，市民傳言是為仙人之洞。記者亦同人往觀，時有人用水灌洞，忽向洞內沖出一五六寸之小豆鼠，當經人捉住，頑弄而死。后不知何人藉端，竟說仙人洞府，向有仙人，舍藥濟人等事，而今一傳十，十人百，討藥之人，頻來如蟻。今又有某青年好趣者，將洞挖下二三尺，又用磚頭砌做洞門，以戲愚人，至于遠處聞說，亦競前來，頂禮焚香，祈福討藥，而拜鼠其愚甚矣”。《（郭家店）人而拜鼠，愚莫大焉》，《泰東日報》，1930年8月23日第五版。文中三次關于該洞有仙的傳言將討藥活動從個人行為推動至小規模的群體行為進而成為跨越社區間的大眾行為。

總之，民國時期求仙討藥活動盛行東北反映了兩方面的問題，一是當時的東北地區醫患供需矛盾嚴重，大眾往往在身染沉疴后因求醫罔效轉而求仙醫治，因此滿足治愈疾病的需求是大眾討藥的心理出發點。二是基于大眾對神秘力量的共同信仰，這使得討藥者有治愈的自我感應并且能夠達到“喧傳鄰近患病者亦前往討藥”《（安圖）大仙施藥》，《盛京時報》，1920年7月31日第五版。效果。

三 民間信仰中的大眾心理特征

求仙討藥者無論其職業、生活的階層、性格和智力如何，“他們變成了一個大眾這一事實使他們獲得了一種集體心理，這使他們的感情、思想和行為頗為不同”[法]古斯塔夫·勒龐：《烏合之眾》，馮克利譯，北京：中央編譯出版社，2000年，第78頁。大眾的求仙討藥活動是“不理智的”“盲從的”，但是這恰恰是民眾在民間信仰活動中從眾心理的一種表現。

（一）求仙討藥者豐富的想象力

由于大眾對超自然能力始終處于一種普遍期待的狀態，因此，他們對與神秘力量有關的事件極為關注，并表現出超乎尋常的想象力。能夠暗示大眾有仙舍藥的情況很多。在求仙討藥的事件中最初的導火索往往只是具有民間信仰象征性的幾組符號偶然聯系在一起。例如有的山洞中因有狐貍出現，便有人認為胡仙顯靈，前往討藥；古臺因年代久遠，被傳聞有蟒仙靈驗。《（牛莊）迷信難除》，《盛京時報》，1925年5月23日第五版。有時因看到有蛇或狐貍出入而聚集討藥。1928年拉林團子山的古洞穴中因有“老狐隱居其中”并不懼人，有好事者“奉香跪洞求愿”，自認為皆應所愿。于是鄰居湊資“筑廟于山下，以供俸之，病者求藥有求必應”，很快朝拜聚集如蟻；有因天有異象，民眾認為神力所為而求神賜藥。如同年雙城因夜間狂風大作，翌日出現山洞數個，“于是大眾疑云有神仙下降，一般愚人咸赴山洞求藥問病”，“由此傳遍各村區，每日前往求藥者途為之塞”。《（雙城）狐仙舍藥》，《盛京時報》，1928年8月24日第五版。更有奇者，有因廟宇附近出現水坑而祈禱求藥的。1924年雙城西南關帝小廟“該處重建新廟挖坑淋灰，挖有四尺多深清水，以訛傳訛，指水療病百癥余”。老婦少女手執香紙水壺，虔心禱告許愿，如能治好病情愿送匾立碑《（雙城）迷信難除》，《盛京時報》，1924年8月8日第五版。凡此種種，不勝枚舉。總之，能夠引發求仙討藥活動的事件有一個共同的特點，既該對象承載著某種民間信仰的象征性符號，如廟宇、狐貍、神仙等，而大眾憑借自己的想象力將其與神靈給予的預兆聯系在一起，引發了求仙討藥活動。而一旦討藥活動演變為大眾的行為后，個體的想象力便在群體中得到了更大的發揮。如1930年沈陽五斗居胡同南小廟的蛇神自舍藥后，又有李姓叟“向一般人傳言此蛇有百余歲”《可謂至愚，迷信蛇神威靈，有人再倡修廟》，《盛京時報》，1931年7月13日。正是大眾的想象使超自然能力的形象不斷的被具體化和形象化，促成了民間信仰中神明體系的形成和分工。

（二）討藥者的互相傳染性

最初的想象經過相互暗示和傳染后進入大眾所有成員的大腦，大眾內部個人第一次的曲解的情緒和行為會被其他成員相互模仿，這就造成了民間信仰大眾心理上的相互傳染特性。大眾通過情感和觀念的相互傳染，促使個體的意識逐漸朝同一個方向轉化并且導致群眾的求仙討藥行為呈現不斷擴散的態勢。以1929年8月——1931年7月的求仙討藥活動為例。

擴散傳播首先反映在地域上的拓展。由1929年8月沈陽大西關南興化街小廟蛇仙舍藥為起點，逐漸發展到沈陽大西關五斗居胡同，由于五斗居小廟蛇神舍藥使得“蛇之一物大走運氣”，蛇神舍藥止不（不止）白塔堡一處，西塔、黃旗坎亦均同日舍藥。1931年7月9日，沈陽小南邊門外丁家墳南門柳樹亦忽然舍藥，“據傳者云，蛇神支派甚多，日內尚有多處舍藥發現云”《迷信，蛇神太多，在南郊由四處舍藥》，《盛京時報》，1931年7月11日第四版。而后“大南邊門外定禿子墳地方又哄動有蛇神舍藥之事”。《蛇神越鬧越多，定秀子墳樹上又舍藥》，《盛京時報》，1931年7月22日第四版。隨后討藥活動又波及至營口和安東等周圍城市。1930年至1931年春，安東元寶山后坡土洞發現取藥。1931年7月西四道溝龍母廟，又發現一幫迷信男女，手執茶碗，覆以紅布頂禮焚香虔誠求藥《（安東）龍母廟舍藥》，《吉長日報》，1931年7月23日第四版。總之一旦某地傳聞有仙舍藥，先是男女老幼不遠數十里前去焚香求藥，隨之討藥的行為會被其他社區的成員模仿，而民國時遍布鄉村的寺廟和仙洞為討藥活動實現地域上的拓展提供了便利條件。

其次，民間信仰大眾間的相互傳染也表現在信仰對象范圍的擴展。“在大眾中能夠輕易傳播神話的原因，不僅僅源于他們極端輕信的稟性，還是大眾奇思妙想，過度歪曲的結果。受大眾關注的最簡單的事很快會變得面目全非。”[法]古斯塔夫·勒龐：《心理操控術》，周婷譯，北京：新世界出版社，2009年，第16頁。最初是沈陽五斗居胡同傳聞蛇仙舍藥，1931年7月營口新甸村傳該村小廟有胡仙舍藥醫病《（營口）胡仙遷喬，原因是怕胡匪》，《吉長日報》，1931年7月16日四版。后阮家胡同小廟又有黃仙顯靈，“于月之19日下午二時許，突有數十人燒香，廟前焚香拜禱，求賜靈藥”。《（營口）警察搗毀黃仙巢》，《吉長日報》，1931年7月22日四版。隨后安東又傳龍母舍藥。大眾心理的相互傳染加之超乎尋常的想象力，使得舍藥之神仙范圍由蛇神擴大到胡仙、黃仙、龍母。

再次是舍藥的場所變化。1929年8月沈陽大西關南興化街小廟的舍藥活動被取締后，1929年9月其舍藥的空間也由大西關南興化街小廟轉移沈陽大西關五斗居南胡同小廟。1931年7月舍藥空間不再拘泥于祠廟而是拓展到沈陽小南邊門丁家墳南端的大樹，同年安東元寶山后坡土洞又發現類似討藥活動。

討藥者的互相傳染性首先是基于討藥者有共同的民間信仰基礎，因而彼此之間更加容易接受關于群體神秘力量的想象和暗示，并且這種想象和暗示又在大眾之間被不斷的發酵膨脹和蔓延。

（三）求仙討藥者的沖動、易變和急躁的特性

這類特性表現在民間信仰大眾容易對刺激有所反應，并且這種反應會不停的發生變化。相對于個體，大眾的沖動和急躁使得他們難以控制。

大眾心理的沖動性使討藥活動總是處于一種預備的狀態，一旦聽聞何處有仙舍藥，便會聞風而動，討藥大眾會立即攜帶器皿前往討藥，人數呈現爆發式的增長。個體的理性思考被淹沒在討藥大軍虔誠的祈禱當中，并呈現出一種亢奮的狀態，這種亢奮使得討藥大眾難以平靜而穩定，他們常常因為其他傳聞的干擾而處于變化不定的狀態。

大眾心理易變特性在1931年7月營口新甸村的討藥事件中體現尤為明顯。1931年7月埠東川新甸村“舊有小廟一座，自前月不悉何人作蜚言，謂該廟有胡仙舍藥醫病，一般善男信女，均攜香燭紙錢，齊集斯地，焚楮拜禱乞方討藥，以醫災疾 。每日之手擎磁（瓷）盆，上覆紅布者臂擦踵接絡繹載途，近日市上又盛傳胡仙以轉瞬青紗障起，誠恐胡匪危及香客，及發生意外枝節，頃胡仙為謀信士弟子安全計，特遷至牛家屯小寺油房東，以避匪氛，一般信士弟子，聞命之下皆舍此就彼，而用心甸村南一帶驟成荒涼景象云”《（營口）胡仙遷喬，原因是怕胡匪》，《吉長日報》，1931年7月16日第四版。可見由于在求仙討藥者的沖動和易變性，傳言便成為一種影響大眾行為的危險信號，大眾往往成為受傳言擺布的木偶。

沖動和易變性使求仙討藥大眾在行動時缺乏理智的思考，往往采取急躁的行動，但又缺乏持久性，這種非理智的沖動變化使政府感受到危險，也是導致政府對其管控的重要原因。如沈陽大西關五斗居南胡同小廟原本因蛇神舍藥的傳聞而香火隆盛，但在1930年7月間因“據附近者言，該廟蛇神已遷居無良堡，迷信之人都下鄉進香而忽然冷落，朝拜無人”。《仙人洞發現巨蟒，五斗小廟蛇神遷居》，《盛京時報》1930年8月24日第四版。但是時隔不久至8月間“香火又漸隆盛、自晨至晚不絕云”《五斗居小廟，蛇神又顯靈》，《盛京時報》1930年8月24日第四版。

（四）求仙討藥者的固執和保守的特性

民間信仰中，民眾表現出來的感情，其突出特點就是極為簡單而夸張，其結果就是全然不知不確定和懷疑為何物。[法]古斯塔夫·勒龐：《烏合之眾》，第96頁。并且當他們在面對反對和質疑時表現得極為固執和保守。一旦人們期待神仙能夠舍藥，不論碗或袋中為何物，他們都會毫不遲疑地吃下去。討藥大眾在傳蜚言者的引誘和暗示下，固執地認為所得的灰塵或香灰正是神明賞賜的丸散丹膏。求仙討藥者的固執和保守性源于他們對民間信仰所持的觀念。觀念分為因短時期的影響而形成的短暫觀念和因傳統、環境、遺傳等因素形成的基本觀念。民間信仰屬于后者，觀念被大眾全盤接受是一個漫長的過程，同樣讓大眾改變固有的觀念也是一個漫長的過程，在這個過程中還會出現各種曲折和反復。

如1931年7月7日一時許，沈陽公安局忽派警士及清潔夫多名，將該五斗居小廟用鎬鍬刨毀，復將木緞等匾砸折并捆之送局《五斗小廟壽命終矣，蛇神其安在乎？公局拆毀后仍有人望空叩拜》，《盛京時報》1931年7月8日。“一般迷信者，篤信之誠，廟雖毀而仍多往，至則大向空處焚香，望空叩拜”。《五斗小廟壽命終矣，蛇神其安在乎？公局拆毀后仍有人望空叩拜》，《盛京時報》1931年7月8日。隨后的日子里“迷信之男女仍三五成群前往該廟遺址地方叩拜。一面焚香，一面持紙袋討藥，晝夜不絕，一若此地真有回生之術者”《小廟雖毀，余威猶在，焚香祈藥，繼續不絕》，《盛京時報》1931年7月9日第四版。并且有人甘愿“擬施本人座落邊門外香火地一塊，募修小廟，使蛇神恢復棲身之所”《可謂至愚，迷信蛇神威靈，有人再倡修廟》，《盛京時報》，1931年7月13日第二版。因為在信仰者心中神靈仍在，并沒有因小廟的銷毀而消失。同樣的，1931年7月21日警察將沈陽小南邊門丁家墳南端蛇神舍藥之大樹穴內填柴，用火燃燒，表示神已無靈。《火化神樹，蛇靈安在》，《盛京時報》，1931年7月23日第四版。“群眾仍舊迷信討藥，九分局長飭該管分所長于廿二日返回該處守候，隨時驅逐群眾，但一般迷信者均不忍離去”《大樹被焚后》，《盛京時報》，1931年7月24日第四版。

雖然有時強制性的反對會使民眾的討藥行為暫時有所收斂，但是心理上他們總是不愿輕易拋棄固有的信仰習俗。1912年開原縣署對面的大仙堂，“自日俄戰后，該廟異常興旺，不論晝夜一般善男信女焚香禱福求藥祝壽等人，所掛匾額一千余塊。去歲經王大令因迷信異端男女混跡實與風化有礙，立諭巡警將所掛匾額，統行搬歸縣署貯藏，并將該廟之牌位移出，將廟門封閉，一面出示不得再有焚香等事，違者罰款等，因自嚴禁后無一違反。不料近來仍有送牌位敬匾額，焚香求藥執迷不悟者”《（開原）迷信難除之》，《泰東日報》，1912年12月27日第四版。由此可見，胡仙堂乞藥是民眾傳統信仰觀念的表現，很難在朝夕之間就被摒棄的。

這種大眾心理上的固執和保守正是導致民國年間東北地區求仙討藥活動屢禁不止的原因。文獻資料顯示盡管官方對歷次求仙討藥均持反對態度，甚至出動大規模的警力予以取締，但是東北地區的求仙討藥活動并未因此銷聲匿跡。

四 東北地方政府與求仙討藥者的官民博弈

民眾簡單沖動的信仰行為產生了一定的社會影響。大眾的沖動和易變使該大眾的行為變得急躁而不穩定，大規模的大眾活動成為了社會治安穩定的隱患，因而引起政府的關注和治理。面對政府的管控“大眾隨時會反抗軟弱可欺者，對強權低聲下氣，如果強權時斷時續，而大眾又總是被極端情緒所左右，他便表現的反復無常，時而無法無天，時而卑躬屈膝”[法]古斯塔夫·勒龐：《烏合之眾》，第100頁。因此，官民間的博弈在所難免。

（一）官方警告與民眾無視

當求仙討藥活動在政府看來并未對社會治安構成威脅時，官方的管控力度松懈，流于表面，而這樣的管控并不能夠引起民眾的重視。1913年，吉林縣公署向警察事務所轉發內政部訓令，“內務部令開查吾國祠廟林立，附會者湊合藥品拉雜成方，付之劑湯，編列甲乙，名為神方。一經祈禱，即砒霜，亦不必配服，此等陋習相沿，一般無知愚民因迷信而轉致夭扎，可憫是甚，本部負有保護民命之責，合亟令仰飭屬協同各處自治機關一體嚴禁，將所有各廟刊列方單，暨排印各板立即銷毀，以絕根株而重生命，至女巫左道惑眾以術為市，尤為民病之害，應一并查禁，勿稍瞻徇”。檔案資料顯示，僅1917年4月之6月間，吉林縣地區便有四處討藥活動發生。1929年，吉林省公安管理處向吉林縣轉發了衛生部禁止仙丹神方的訓令稱“查各地廟宇常有施給仙丹藥簽神方以及乩方治病等事，在者民智未啟，迷信神權以為此種丹方系由仙佛所賜，視為一種治病良劑，以致每年枉死者不可以數計，現值科學昌明，文化日進，自不容再有此種迷信情事，亟應嚴行禁絕，以杜害源而重民命”，并令各地政府所屬將各地神宇中施給仙丹藥簽神方扶乩開放等事情一律禁止，切實查禁并布告人民周知，以杜危害。吉林市檔案館：全宗號：28 目錄號：3 案卷號368。接到訓令后，吉林縣派遣各甲牌長、干警四處調查傳禁轄境各廟宇一律免施藥方房，仙丹暨杜絕扶乩治病。但從吉林縣各地區的回呈來看，全部回覆都是區境廟宇并無私給仙丹藥簽神方以及扶乩治病等事。

事實上1929年8月15日當沈陽大西關街南興化街傳聞有蛇仙舍藥之初，白銘鎮廳長便以青天白日下竟有如此怪現象殊屬非是，“遂于十二日下令第四區公安分局加派警士在小廟之前日夜看守，嚴重取締，凡往焚香禮拜祈求討藥者，無論張王李趙具何階級即于驅逐以維風化而重治安”。《小廟搗鬼，實行取締》，《盛京時報》1929年8月15日第五版。而此時，雖有官方警告，民眾仍趨之若鶩。“傳聞小廟蛇神顯靈舍藥，引致一般善男信女前往膜拜”《小廟搗鬼，實行取締》，《盛京時報》1929年8月15日第四版。而官方管制稍一松懈，相應求仙討藥活動則能持續蔓延。至1930年初，“除旗竿、香爐、布匾等項日形增多外，四鄉各村鎮及外縣遠道聞名而來者亦日益增多，一般迷信之紅男綠女老老少少在香爐繚繞中擁擁擠擠，經過其地者，見其繁盛景況不亞于三月間之天齊廟會”《五斗小廟威靈及于四方》，《盛京時報》，1930年1月14日第七版。至1931年“三年以來自晨自晚香火不絕，各方贈送之匾額層層懸掛，竟達至四五百付之多，另外尚有香燭蠟臺旗竿等事，因其如此熱鬧，附近小商販亦增漲不少，有維持風化責者從未出予取締”。《五斗小廟壽命終矣，蛇神其安在乎？公局拆毀后仍有人望空叩拜》，《盛京時報》1931年7月8日第四版。

從1929年到1931年，沈陽五斗居小廟求仙討藥活動能夠持續近三年來看，當官方的管控在警告層面時，很難使求仙討藥大眾屈服于其管控之下。

（二）官方強制與民眾反抗

當求仙討藥活動中引發一系列的社會問題后，官方通常采取強制措施制止該活動進一步的發展。如沈陽五斗居小廟除了因人群聚集而產生了周邊的商業活動外，還發生“索要錢財”事件。1930年2月20日該小廟“又添一香火侍者，專負焚香，乞藥伺候責任。有舉香者，彼為焚之；有扣禮者，彼為扶之；并照顧老爺太太上車下車，有攜帶小孩者彼亦為之保護”《小廟越鬧越闊，又添一香火侍者》，《盛京時報》1930年2月20日第四版。1931年4月間春寒咋暖，雜疫盛行，討藥者日見增多，“而看守小廟之朱某，日間忙于系磬，晚間滿載香資供果而歸”。《小廟威靈還在，焚香膜拜者絡繹于途》，《盛京時報》1931年4月4日第四版。至1931年6月間進香求藥者每日“均達二百余名之上”，“每屆陰歷初一十五，人數加倍”，同時廟中有僧人照料香貨，每逢有人上香叩首鐘磬齊鳴，“每日所索之香資亦有現洋兩三元之巨，系由僧人與一朱某分劈云”《小廟香火不減往昔》，《盛京時報》1931年6月18日第四版。可見，引起官方重視的原因是小廟中有人借香索財，造成惡劣的社會影響。于是，官方首先驅逐了借香索財的僧人。為了避免再次發生類似事件，官方進一步采取了強制措施，于1931年7月8日拆毀小廟，砸折匾牌，驅逐討藥者，與此同時又將沈陽小南邊門丁家墳南端蛇神舍藥的大樹焚燒，并驅散民眾。

在處理手段上，通常官方的做法是力求毀壞求仙討藥的象征性符號，以及神秘力量的承載體。“致用蠻橫手段即將討藥之婦女進行逐散，并將討藥之碗器摔壞多件”，《（新民）迷信難除》，《盛京時報》，1916年5月21日第五版。或是強制損毀求仙討藥的場所。針對官方的強制管理，有些民眾采取的是非暴力的抵抗態度，包括面朝小廟遺址或被焚大樹方向，望空叩拜或者企圖另擇他處為蛇神募修祠廟等等。

但有些求仙討藥者面對基層官方的制止時，行為則更極端化，甚至出現民眾暴力反抗政府管控的情況，因為對群集的討藥群眾而言，“數量上的增加使它感到勢不可擋”[法]古斯塔夫·勒龐：《烏合之眾》，第87頁。1917年4月16日吉林縣地方保衛第八團團總楊常祿呈稱吉林屬屆太平溝南山驟于本月之初旬“該處鄉人聲揚有胡仙太太顯靈施藥，紅男綠女絡繹不絕，日在百人。目今以來，風聲更甚，而城鄉車馬連轂不斷”，“誠恐嗣候滋生事端”于是呈報。 對此上層批覆為“將該胡仙堂即行拆毀，勿任無知編氓，聚眾禱祀，以維風俗而保治安”。在收到批覆后楊常祿于4月22日“當即帶同團丁五名，攜同鐵鎬斧鋸，前往該處，指揮拆毀。無奈人民信仰甚重，迷信已深。未待舉斧，則人民環圍羅守，不聽拆毀。若遽強力執行，勢必反抗。團總百般勸解，而該鄉愚執迷不悟，形勢胸胸，團總深恐攘出事非，未敢擅變” 吉林市檔案館：全宗號：29目錄號1案卷號42。為了避免矛盾激化，團總采取暫緩拆廟，即時上報的策略。可見，人數眾多使討藥者感受到了來自群體的力量，因愿望受阻而形成了群起激憤的狀態。

（三）官方加強管制與民眾屈服

討藥大眾聚集擾亂了社會秩序，又不同程度地對抗官方的管控，在此情形下，官方不斷加強了管控力度，于是畏懼強權的情緒在大眾中迅速傳染蔓延，面對強權大眾往往比個體更容易屈服。

針對民眾的暴力抗法，官方則是由更高權威代表親臨現場，率眾檢視，以辨真偽從而使討藥群眾信服。在上述1917年吉林太平溝胡仙廟討藥事件的處理上，面對群眾的武力抵抗，警察所長于4月23日，偕帶警團親臨前往解散。

為了消除群眾的疑慮對其進行實地解惑，警察所長首先親自“檢視所持水碗，不過地面沙塵，隨風揚入，沉落碗底確無真實藥餌，則該廟神之不靈尤為顯著”。繼而指揮警團當眾拆毀，繼而驗證并無禍患產生，以此祛除迷信。隨后出示布告告知民眾“（詎）查，第八區太平溝地方近日忽有狐仙堂施藥情事。一般無知愚民不察真偽，竟相率前往祈禱，祈獲仙丹，奔走道途絡繹不絕，男女混雜，難免不滋生事端，亟應嚴加取締，以維風化而保治安。□□該處靈仙堂現經本警所長偕同警團親往拆毀，并無禍祟，且親驗各碗中，實無藥餌，該廟之不靈抑又可知，為此布告仰爾商民人等務須破除迷信，勿再輕信浮言，拜禱頑石，致被人訕笑，倘仍執迷不悟，陽奉陰違，定即派警驅逐，決不姑息，勿詔言之不預也”。同時仍責成該管警團隨時嚴行禁止，以保公安而維風化，“復若奉行不力，特派警佐付銘暨馬步各隊之官逐日（前）往監視，俾免陽奉陰違，近據報告”吉林市檔案館：全宗號：29目錄號1案卷號42。

由此可見當面對更高的權力打壓時，大眾便放棄了反抗，繼而散去。后續檔案顯示，在官方的強硬態度下“經竭力勸阻趨赴求藥者現已不過數人，日內可望絕跡等情”吉林市檔案館：全宗號：29目錄號1案卷號42。為了徹底取締求仙討藥活動，官方采取的是蹲守驅逐的方法，強行驅散后續討藥大眾。官方之所以這樣做為了防止求仙討藥者因其固執和保守性不會馬上終止其行為以致望空跪拜或久久徘徊。

從吉林縣政府對此次事件的處理上看，官方采取了警告、拆除、布告及后期蹲守等一系列的措施，可謂有序完整。面對官方的強力措施，大眾心理易變化的特質顯現出來，“它們的反叛和破壞行為的爆發總是十分短暫的”，受群體意識的影響，討藥大眾仍是容易屈服于政治強權。

（四）官方松懈與民眾伺機再起

從歷次東北地方政府對求仙討藥活動的管控來看，政府取得的勝利并不徹底。求仙討藥活動在東北的民國期間并沒有因為國民政府的歷次整治而銷聲匿跡。官方在管控方式上往往前松后緊，缺乏長遠的可持續性。這使得民眾總是會在官方管控松懈時伺機而動。如1931年7月沈陽小南邊門丁家墳南端在大樹被焚后，討藥群眾經警察驅逐禁止后僅兩日無人討藥，廿五日又有人前往焚香膜拜求藥《蛇果靈歟？迷信大有人在》，《盛京時報》，1931年7月27日第二版。

以下面四則摘自吉林市檔案館的資料來看1917年4月吉林縣太平溝求仙討藥在活動經過短暫的平息后吉林縣的討藥活動仍有復燃之勢。1917年4月30日吉林省省長郭宗熙訓令吉林縣稱“該縣太平溝地方近有莠民假托神道，謠言惑眾。……前經面令該知事督警前往解散，聞近日男婦趨赴者尚不乏人，應即嚴行禁止，以祛迷信而安地方”。 從這份訓令中可以看出，太平溝胡仙討藥活動并未徹底根除。

1917年5月9日王麻子溝榆樹屯又發生求仙討藥活動，據第四團團總趙雙魁呈報“茲查本團屬界王麻子溝地方有榆樹屯居民，徐潤田之祖墳存在，只因年久塌成一洞，為野狐所居，該墳主徐潤田意存煽惑，掛匾一塊，上書靈仙洞字樣。近有些迷信甚深之男女前往討藥療病，傳聞之下殊深詫異，當紅區官會同，第四團團總前往考查，詳經征求毫無應驗，足見魔由心起虛偽無疑，除隨時填平洞口，摘除匾額，并布告宣禁外，合即具文報情。”

1917年5月17日巡長于泮文呈吉林縣警察所“憲所傳近聞大綏河地方又有靈仙施藥情事，引誘一般愚民，前往討藥者日益眾多，誠恐匪徒煽惑，從中擾害，應由該巡長嚴加取締，以保治安。合仰該巡長即便遵照及時解散，勿任滋生事端，仍將辦理情形逐行具報來所”“因奉此查，分所已于此事發生之初，隨即函請本區指示，嗣奉區示，著巡長相機解散，當已遵示實行，已見勢微，茲奉前因，巡長復帶警前往至該處，止見婦女四五人，當又婉言相告，勿被迷惑等語，該討藥等亦因屢析無效，均置不信，度不日即將自為消滅”。

1917年5月19日吉林省省長郭宗熙令吉林縣文：“吉林縣呈覆奉令查禁太平溝地方莠民，假托神道，謠言惑眾情形由，據呈已悉近聞城東龍潭山地方又有無知莠民聚眾討藥情，仍責成該知事切實查禁具報”。吉林市檔案館：全宗號：29目錄號1案卷號42。可見，在經歷了太平溝胡仙舍藥事件后，盡管政府通過發布布告和實際的取締行動早已將官方的反對態度公布于眾，但是討藥活動卻呈現出此起彼伏的狀態。究其原因一方面是大眾心理頑固保守的特性使之然，另一方面與官方處理此類問題的方式也有一定關系。雖然官方會以強制手段取締討藥活動，但其管控缺乏有效后續措施，只是令地方官員“特別注意，倘再有討藥情事，務須隨時勒令散去，以祛迷信而保公安”吉林市檔案館：全宗號：29目錄號1案卷號42。后續并沒有行之有效的科學宣傳和引導行動，而社會醫療設施的完善才是最終解決此類問題的辦法。

總之，討藥者在從眾心理的影響下聚眾焚香討藥，因人群聚集而導致交通阻斷、商販林立甚至有人借機詐索錢財，東北地方政府取締求仙舍藥活動主要是維護社會治安，穩固政府的控制力。但因地方基層管理者對大眾的求仙討藥活動缺乏應有的預警措施，在人群聚集后管理者又礙于輿情民愿，或者為避免造成大規模的官民沖突，出現不可控的局面，只能以“未敢擅變”為理由將問題上交主管部門。鑒于官方基層管理者的消極態度，討藥者往往無視官方的管控甚至公然反抗。討藥民眾對政府權力的忽視促使官方最終以強制措施暫時平息了求仙討藥活動，但由于缺乏后續的管控措施，往往難以取得持久的效果，討藥者總是伺機而動。

五 對求仙討藥活動的評價

求仙討藥活動作為一種自發的民間信仰活動在民國東北地區時有發生，此類民間信仰活動在穩定社會情緒方面發揮了一定的作用，但對社會和民眾也有一定的負作用。

（一）求仙討藥活動與社會心理

社會心理是在一定的時期和社會條件下彌漫在社會群體中的一種心理狀態，體現了這段時期內的情緒基調、社會共識和價值取向。民國時期的東北有著特殊的時代背景，對于東北民眾而言，共和初建、國體變更帶來的種種變化還未完全適應，民眾又被卷進了軍閥混戰和奉系內戰之中，農業經濟下的天災人禍使恐慌情緒在社會上蔓延。如1918年官屯和五硼峪兩村疫癥流行，“已亡之家，病得連坐，陸續不決（絕）”，“兩村居民不下四百戶之多，患病之家十之八九，延醫服藥越加沉重”遼寧省檔案館編：《海城縣官屯石硼峪公誠會因疫癥流行祈禱酬神演戲》，出自《中國近代社會生活檔案（東北卷）5》，第404頁。在這種絕望情況下民眾的焦慮和恐慌情緒為社會治安埋下隱患，祈求神明的庇佑成為民眾求得生存的心理寄托。大規模的求仙討藥活動帶動社區成員參加，從而成功的將民眾恐慌情緒轉移到積極的求仙討藥活動中。民眾在神前禱祝求得的“神藥”無疑對患者的恐慌情緒是一種心理安慰的良藥。

（二）求仙討藥活動與社區互動

縱觀民國期間東北地區的求仙討藥活動有如下特點：第一跨階層。求仙討藥活動既有底層民眾，又有“老爺太太”《小廟越鬧越闊，又添一香火侍者》，《盛京時報》，1930年2月20日第四版。等社會社會上層參與，還有僧道等神職人員參與其中，因此該活動促進了社區成員間的交流。第二跨社區。由于大眾心理的互相傳染性，求仙討藥活動往往由社區內的活動演變為四鄉各村鎮及外縣遠道聞名而來社區間的交流。討藥者受傳聞影響奔走于不同的社區之間也擴大了此類活動的影響。第三經濟性。求仙討藥活動因人群聚集而會產生一系列的經濟連鎖反映。如會有“許多小販在附近擺設攤床，呼喊叫賣”《小廟內發現小蛇，迷信男女跪香求藥》，《盛京時報》，1929年8月6日第四版。；為了給討藥者提供所需清水，附近守候擔水之人日收取香資。總之，求仙討藥活動帶動了社區間人員、文化和經濟上的交流與互動。

（三）求仙討藥活動中的多元化角色

底層民眾始終是求仙討藥的主體，對超自然力有著虔誠的敬畏和崇拜。由于處于社會底層，底層民眾承受著來自社會和自然界的雙重壓力，面對自身力量的渺小，他們只能寄希望于神明。因此在歷次求仙討藥活動中，底層民眾顯得尤為虔誠和積極。

鄉紳是民國時期的東北鄉村社會的重要組成部分，他們是政府與民間溝通的中介，鄉紳也是民間信仰活動倡導者和資金的支持者。在求仙討藥活動中，為了感謝神恩，鄉紳往往會出資修廟。如1920年8月營口西街靈神廟“靈應異常，凡有災難及患疾病前往該廟求治者莫不立獲痊愈。去歲某營長及埠，由紳士捐洋甚鉅，將廟從前建筑，因之前往求藥者不絕于門” 《（營口）靈神有靈》，《盛京時報》，1920年8月30日。

新文化精英對對民間信仰持批判態度。清末民初，隨著西學東漸在東北的傳播，新文化精英極力宣傳西方的科學和民主，將求仙討藥視為“迷信”，采取了不同程度的批判和反駁。他們高呼“破除迷信”“迷信誤人”等口號，一面疾呼“望地方官者即取締焉”《巫醫被懲》，《盛京時報》，1919年7月15日。一面對討藥活動屢禁不止又感慨積習難除殊可嘆。與此同時新文化精英深入民間用通俗的講演向民眾宣傳衛生健康知識。如1918年8月省立通俗教育演講所長與全體職員議定擬開防疫講演大會，決定“自本月三十一日星期日上午九時起開始講演，至講演人員除由該所各講演員輪流切實講演外并邀請各界名人講演一切”，內容包括“防疫應破除迷信”等《防疫演講會之籌備》，《泰東日報》，1918年8月。這些活動在一定程度上開啟了民智，為求仙討藥者提供了更多維護健康的科學方式。

政府官員是國民政府對東北地區政治管控的主要力量，對東北地區的民間信仰實施了一系列的管控措施。主觀上講，政府官員并不支持求仙討藥活動，而是采取多種管控措施。但是有時政府官員對舍藥祠廟的維修和保護往往客觀上給民眾造成政府支持討藥動的錯覺。例如1922年8月樣子哨河沿舊有胡仙祠一所相傳最靈。“前任宋知事佐治鎮時曾重修祠宇，孫少臣團長亦送有匾額，近又舍藥，而求藥之善男信女連絡不絕”。《（樣子哨）果有仙耶》，《盛京時報》，1922年8月18日。

（四）求仙討藥活動的負面影響

討藥者動輒聚集數百人，車馬塞途，阻礙交通。民國年間，東北匪患成災，聚眾討藥容易招致胡匪雜沓其中，對社會治安造成壓力。而且民眾盲目依賴仙藥不但浪費錢財，貽誤治療，也會影響患者康復甚至威脅生命。1928年3月九連城住戶于某有幼子年六歲患咳喘病甚重，“醫治未愈，近聞埠內圣宗閣內呂祖降乩賜方服藥后，功效甚著，于某信以為實，遂于日前親至呂祖像前請求乩賜一藥方，計麻黃三錢服后發汗，于某如法治之，其子于出汗后氣息奄奄，命在旦夕”。《 信乩誤人》，《盛京時報》，1928年3月16日第四版。可見，聚眾求仙討藥無論是對民眾的個人生命財產還是對社區的交通治安來說都有一定的負面影響，這也是導致官方取締該活動的重要原因。

另外，民眾迷信仙方神藥容易被異端邪說利用，成為其騙取錢財，招募教徒的手段。由于民國時期放松了對宗教的管控，一些民間宗教勢力紛紛抬頭。民間宗教往往以天災人禍恐嚇民眾，同時兜售仙方神藥愚騙民眾。1919年8月吉林省因天旱導致霍亂，吉長各埠有人發送傳單，讬言張天師并附有治疫藥方，“蓋其方所用半夏，麻黃、陳皮等藥純系辛溫之品，若以之治熱病，不啻火上加油，恐其不死而速之死也”《時評》，《吉長日報》，1919年8月20日。 。受巫醫舍藥的影響，民國時期東北地方的一些會道門也往往打著舍藥治病的幌子勒索錢財。1920年營口郜家屯曹某組織邪教名為天地門“搜羅教徒數十人，分布各處，勸誘人民入教。一般鄉愚被其煽惑者頗不乏人，凡入教者須納資若干，以為會費。如有疾病請求調治者，曹某又先索香資若干，病不愈謂病者無誠意，病即愈即勒索資財”《（營口）左道惑人》，《盛京時報》，1920年9月2日。

總之，求仙討藥活動作為民間信仰的一種形式在穩定社會心理，增強民眾治愈疾病信心方面有一定的作用。大規模的討藥活動也增強了社區內外的互動。雖然社會上的不同階層對求仙討藥活動持有的觀點不同，但社會上的反對聲音推動了民眾對求仙討藥活動本質的認識。

六 結語

民間信仰大眾因心理上對神明和超自然力量存在著宗教般的狂熱和偏執，而對民間信仰有關的象征性符號有著特殊的敏感性和想象力。求仙討得之藥其實是一味心理上的安慰劑。是因為在落后的醫療環境下，藥石無效后的另一種需求或一種希望。但是討者不僅只是與神明直接進行利益上交換。作為求助者一方，付出了香楮、冥鏹、牌匾的花費，希望得到的報酬無疑是神靈所施舍的仙藥。

大眾中的個體通過暗示自己相信神明賜藥，并將其想法迅速傳播于民間信仰大眾中的其他成員。由于討藥大眾對超自然力量有共同的信仰基礎，個體的暗示在他們之間迅速互相傳染，因此在短時間內求仙討藥者逐日聚集多人。

“東北地區的社會組織形式雖然相對自由，但一直未曾脫離過中原政府的管理，與中原文化保持著長期而穩定的聯系”。徐棟梁、王國平：《闖關東文化與美國西部開發文化差異性研究——以<闖關東>與<與狼共舞>為例》，《華僑大學學報（哲學社會科學版）》2016年第5期，第134頁。盡管國民政府出于社會治安的考慮對類似求仙舍藥活動嚴加取締，冀圖達到祛迷信而安地方的雙重目的。但是由于大眾心理的頑固性致使其不會輕易的放棄對神明的信仰，因此官方和民間圍繞“討藥還是散去”展開博弈。鑒于當時東北地區落后的醫療設施建設發展緩慢和官方的管控缺乏行之有效的可持續性，因此求仙舍藥活動出現屢禁不止，此起彼伏的現象。