劉永濟(jì)對(duì)現(xiàn)代龍學(xué)研究的歷史性獻(xiàn)功

○劉業(yè)超

(湘潭大學(xué) 文學(xué)與新聞學(xué)院， 湖南 湘潭 411105)

劉永濟(jì)對(duì)現(xiàn)代龍學(xué)研究的歷史性獻(xiàn)功

○劉業(yè)超

(湘潭大學(xué) 文學(xué)與新聞學(xué)院， 湖南 湘潭 411105)

劉永濟(jì)(1887—1966)，字弘度，湖南新寧人，武漢大學(xué)中文系教授，我國(guó)著名古典文學(xué)專(zhuān)家，現(xiàn)代龍學(xué)研究中第一個(gè)從整體高度對(duì)《文心雕龍》的系統(tǒng)理論進(jìn)行全面釋義和深度開(kāi)發(fā)的學(xué)者。他在現(xiàn)代龍學(xué)開(kāi)拓中的歷史性獻(xiàn)功，集中表現(xiàn)在文章中所闡述的九個(gè)方面。由于這些歷史性的開(kāi)拓，將劉永濟(jì)稱(chēng)為與魯迅、黃侃、范文瀾相繼而列、并世而存的龍學(xué)現(xiàn)代化的第四號(hào)標(biāo)桿，允無(wú)愧色。

劉永濟(jì)； 現(xiàn)代龍學(xué)開(kāi)拓； 歷史性獻(xiàn)功； 標(biāo)桿

劉永濟(jì)(1887—1966)，字弘度，湖南新寧人，我國(guó)著名古典文學(xué)專(zhuān)家，現(xiàn)代龍學(xué)研究中第一個(gè)從整體的高度對(duì)《文心雕龍》的系統(tǒng)理論進(jìn)行全面釋義和深度開(kāi)發(fā)的學(xué)者。1928年任東北大學(xué)教授，1932年任武漢大學(xué)中文系教授，文學(xué)院院長(zhǎng)，繼黃侃、范文瀾之后將龍學(xué)研究引進(jìn)大學(xué)課堂。他的《文心雕龍校釋》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《校釋》)，就是專(zhuān)為武漢大學(xué)諸生講習(xí)漢魏六朝文學(xué)而寫(xiě)成的講義稿，最初于正中書(shū)局出版，1962年由中華書(shū)局重印，在海內(nèi)外產(chǎn)生了重大的影響。張少康稱(chēng)其為中國(guó)現(xiàn)代龍學(xué)史上，“繼黃侃《文心雕龍?jiān)洝放c范文瀾《文心雕龍注》之后又一部影響廣泛的理論研究力作”[1](P166)，《二十世紀(jì)湖南人物》稱(chēng)其“龍學(xué)的四大基石之一”[2](P199)，《武漢市志·人物志》稱(chēng)其“所撰《文心雕龍校釋》，與黃侃、范文瀾同項(xiàng)專(zhuān)著齊名，其匠心獨(dú)到，發(fā)前人所未發(fā)者亦多”[3](P180)，臺(tái)灣學(xué)者沈謙稱(chēng)“截至目前為止，在釋義方面還沒(méi)有人能夠超過(guò)黃侃、劉永濟(jì)兩位先生”[4](P463)。臺(tái)灣著名龍學(xué)學(xué)者王更生認(rèn)為劉永濟(jì)先生對(duì)于推動(dòng)龍學(xué)成為“顯學(xué)”，“盡了催生的力量”[5](P97-98)。牟世金在對(duì)臺(tái)灣龍學(xué)的研究中發(fā)現(xiàn)：“臺(tái)灣出版的多種《文心雕龍》論著，都列范文瀾、楊明照、王利器、劉永濟(jì)……等人的著作為‘重要參考書(shū)’。”[6](P538)有些臺(tái)灣學(xué)者的研究直接就取材于劉永濟(jì)先生的研究成果，如“臺(tái)灣學(xué)者論風(fēng)骨，是在黃侃與劉永濟(jì)二家論述上展開(kāi)的，有遵從黃《札》，有兼采二家，也有析論二家說(shuō)法而另樹(shù)已見(jiàn)的……臺(tái)灣多校、注兼行，且是在黃注紀(jì)評(píng)《文心雕龍輯注》、黃侃《文心雕龍?jiān)洝贰瓌⒂罎?jì)《文心雕龍校釋》等基礎(chǔ)上展開(kāi)的”[7](P158)。足見(jiàn)其影響之深遠(yuǎn)。

劉永濟(jì)在現(xiàn)代龍學(xué)研究中的歷史性獻(xiàn)功，可以概括為以下幾個(gè)方面。

一、對(duì)《文心雕龍》立論根本的深刻標(biāo)揭

劉永濟(jì)是我國(guó)龍學(xué)研究中第一個(gè)對(duì)《文心雕龍》的立論根本進(jìn)行鮮明標(biāo)揭的學(xué)者。他在《原道》篇的釋義中明確指出：“舍人論文，首重自然。”這一一針進(jìn)血的論斷，即是對(duì)劉勰論文根本的確鑿不移的界定和標(biāo)揭。在“自然之道”的問(wèn)題上，他有自己特別圓通的理解：“此所謂自然者，即道之異名。道無(wú)不被。大而天地山川，小而禽魚(yú)草木，精而人紀(jì)物序，粗而花落鳥(niǎo)啼，各有節(jié)文，不相凌雜，皆自然之文也。”他不僅標(biāo)揭了道的廣義內(nèi)涵，也標(biāo)揭了道的狹義內(nèi)涵：“文家或?qū)懭饲椋蚰Ｎ飸B(tài)，或析義理，或記古今，凡具倫次，或加藻飾，閱之動(dòng)情，誦之益智，此皆自然之文也。文學(xué)封域，此為最大。”[8](P1-2)將兩重內(nèi)涵溝通起來(lái)，舉重若輕地將自然之道的大范疇化入了為文之道的小范疇中。不僅如此，他還在為文的基點(diǎn)上，實(shí)現(xiàn)了“自然之道”和“圣賢之道”的溝通。在《征圣》的釋義中，他鞭辟入理地指出：“此篇分三段。初段論文必征圣之理”，“次段明圣心精微，故其文曲當(dāng)神理”，“末段言圣文易見(jiàn)，以足成文必征圣之論”。由此順理成章地得出結(jié)論：“《征圣》者，由文以見(jiàn)道可也。”[8](P4)

顯然，這里所說(shuō)的“道”，并非倫理教化之道，而是在自然之道指導(dǎo)下并由圣賢之心來(lái)體現(xiàn)的為文之道。劉永濟(jì)認(rèn)為，這種具有典范意義的為文之道，也在古代經(jīng)典中深刻地表現(xiàn)出來(lái)。之所以必須“宗經(jīng)”，同樣是為文之道的自然需要。《宗經(jīng)》釋義云：“經(jīng)文自有典則，足為后人楷模，實(shí)其真因也。”[8](P6)經(jīng)文的典則意義，同樣來(lái)自“自然”：“圣心合天地之心，故繁、簡(jiǎn)、隱、顯，曲當(dāng)神理之妙。經(jīng)文即自然之文，故詳、略、先、后，無(wú)損體制之殊。”[8](P3)這些論述，實(shí)際上就是“自然之道”在為文領(lǐng)域中的具體化，將自然之道、圣心之道、經(jīng)文之道的諸多層面，都天衣無(wú)縫地納入了為文的范疇中。這樣，“自然之道”也就成了統(tǒng)領(lǐng)為文之術(shù)的根本原則，而圣心之道與經(jīng)文之道也就自然合拍地成了為文之術(shù)的具體典范。不貼標(biāo)簽，不落言筌，而面面俱到，精要無(wú)遺。這種圓通識(shí)見(jiàn)與通透眼光，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越于前人與時(shí)人的。

《校釋》還進(jìn)一步認(rèn)為，劉勰“首重自然”的立論根本在創(chuàng)作領(lǐng)域內(nèi)的集中表現(xiàn)，就是對(duì)“為文之用心”的強(qiáng)調(diào)。對(duì)此，劉永濟(jì)作出了特別的標(biāo)揭：

舍人論文，輒先論心。故《序志》篇云：‘文心者，言為文之用心。’蓋文以心為主，無(wú)文心即無(wú)文學(xué)，善感善覺(jué)者，此心也；模物寫(xiě)象者，亦此心也；繼往哲之遺緒者，此心也；開(kāi)未來(lái)之先路者，亦此心也。[8](P101)

“首重文心”，是《文心雕龍》立論根本的另一層面，也是《校釋》內(nèi)容的第二個(gè)基本點(diǎn)。“首重自然”，是他對(duì)《文心雕龍》立論根本的哲學(xué)概括，“首重文心”，是他對(duì)《文心雕龍》立論根本的寫(xiě)作學(xué)與美學(xué)概括。“首重自然”是對(duì)《文心雕龍》認(rèn)識(shí)論支點(diǎn)的集中把握，“首重文心”是對(duì)《文心雕龍》工程學(xué)支點(diǎn)的集中把握。二者一虛一實(shí)，一體一用，從兩個(gè)不同的側(cè)面，將《文心雕龍》的兩大關(guān)鍵揭示無(wú)遺。抓住了這兩個(gè)基本點(diǎn)，就足以“乘一總?cè)f，舉要治繁”，深及骨髓，總攬全局，可謂深得舍人之用心矣。

二、對(duì)“總術(shù)”的創(chuàng)造性解讀

“總術(shù)”的含義究竟是什么？長(zhǎng)期是眾說(shuō)紛紜，莫衷一是的問(wèn)題。紀(jì)昀的評(píng)論是：“此篇文有訛誤，語(yǔ)多難解”，“其言汗漫，未喻其命意之本”。[9](P101)黃侃《札記》云：“此篇乃總會(huì)《神思》以至《附會(huì)》之旨，而丁寧鄭重以言之，非別有所謂總術(shù)。”認(rèn)為“術(shù)之于文，等于規(guī)矩之于工師，節(jié)奏之于矇瞍”[10](P208-209)，屬于“基本功”的范疇。范文瀾《文心雕龍注》云：“文體雖多，皆宜研術(shù)。”他所理解的“術(shù)”，同樣屬于“用字造句，合術(shù)者工而不合術(shù)者拙，取事屬對(duì)，有術(shù)者易而無(wú)術(shù)者難”的“規(guī)矩”范疇。[11](P607)劉永濟(jì)獨(dú)辟蹊徑，對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行了別開(kāi)生面的深度開(kāi)掘。他的開(kāi)掘，集中在兩個(gè)字的正確解讀上。一個(gè)字是“術(shù)”字，長(zhǎng)期以來(lái)，人們將它理解為“技藝”，實(shí)際是一種誤讀。他通過(guò)對(duì)“術(shù)”字的本義的考察，認(rèn)為“術(shù)有二義：一為道理，一指技藝”，而在本篇之中，應(yīng)指前者而不是指后者。他說(shuō)：“本篇之術(shù)屬前一義，猶今言文學(xué)之原理也。”對(duì)此，他又根據(jù)《總術(shù)》文本的語(yǔ)境關(guān)系，作了展開(kāi)性的論述：

下文“圓鑒區(qū)域，大判條例”八字，曉術(shù)者之能事。本書(shū)各篇，凡涉及原理者，皆其事也。蓋原理既明，則辨體必精，安有疑似違誤之論。篇中“精”、“博”、“辨”、“奧”四者，即疑似之例也。顏氏以經(jīng)典非言之文者，則違誤之證也。至“多欲練辭，莫肯研術(shù)”云云，則斥但講技術(shù)，而忽視本原著之辭也。講枝末者，但求敷藻設(shè)色之法，諧聲協(xié)律之功，若今傳四聲把病之說(shuō)，繁苛枝碎，，殆其遺矣。舍人當(dāng)時(shí)，類(lèi)此者定多，故作《總術(shù)》一篇，以明提要也。[8](P160)

將“術(shù)”的概念從“技術(shù)”的層次提到“原理”的層次，極大地?cái)U(kuò)充了廣大研究者的認(rèn)識(shí)視野，而又言之成理，持之有據(jù)，使人不能不仰頭而視，俯首而思，而又不能不折然而服。

第二個(gè)字就是“總”字。“總”字有兩個(gè)基本含義，一是作代詞，指“全面”，“全體”，一是作動(dòng)詞，指“總攬”，“集束”，“統(tǒng)領(lǐng)”。一般人的理解都專(zhuān)指前者，劉永濟(jì)的理解則專(zhuān)指后者。對(duì)此，他作出了明確的辨析：

“術(shù)”之義既如上述，“總”之說(shuō)亦當(dāng)明辨。舍人論文，每以文與心對(duì)舉，而側(cè)重在心。本篇所謂總者，即以心術(shù)總攝文術(shù)而言也。夫心識(shí)洞理者，取舍從違，咸皆得當(dāng)，是為通才之鑒；理具于心者，義味辭氣，悉入機(jī)巧，是為善弈之文。然則文體雖眾，文術(shù)雖廣，一理足以貫通，故曰：“乘一總?cè)f，舉要治繁”也。[8](P167)

《校釋》將“總術(shù)”理解和標(biāo)揭為“以心術(shù)總攝文術(shù)”的總攬通攝之術(shù)，這是龍學(xué)研究史上具有革命意義的突破，它將研究《文心雕龍》的關(guān)注點(diǎn)，從技術(shù)科學(xué)的層面，提升到了根本原理的層面，從而將《文心雕龍》最根本的工程戰(zhàn)略，總攝無(wú)遺。這一認(rèn)識(shí)上的飛躍，為龍學(xué)的現(xiàn)代化和工程化研究，開(kāi)辟出了一個(gè)廣闊的新天地。

三、對(duì)“虛靜”的工程學(xué)杰思

“陶均文思，貴在虛靜”，“虛靜”理論是《文心雕龍》中的一個(gè)重要內(nèi)容。但是，“虛靜”的要諦究竟為何？致“虛靜”的工程要領(lǐng)究竟是什么？卻長(zhǎng)期是廣大研究者認(rèn)識(shí)上的灰區(qū)。對(duì)此，《校釋》從心理修養(yǎng)的角度，進(jìn)行了精辟的論述。

將自然之道的“虛靜”納入“為文”的范疇進(jìn)行體認(rèn)，是《校釋》的一大創(chuàng)舉。“虛靜”具體表現(xiàn)在為文的過(guò)程中，就是“修養(yǎng)心神”。劉永濟(jì)明確認(rèn)為：“修養(yǎng)心神，乃為文之首術(shù)。”心神修養(yǎng)的具體途徑和最高境界，就在“虛靜”。所謂“虛靜”，就是老聃所說(shuō)的“守靜致虛”之意。這種心境對(duì)于創(chuàng)作成敗的決定性意義就在于：

惟虛則能納，惟靜則能照。能納之喻，如太空之涵萬(wàn)象；能照之喻，若明鏡之顯眾形。一塵不染者，致虛之極境也；玄鑒孔明者，守靜之篤功也。養(yǎng)心若此，湛然空靈。及其為文也，行乎其所當(dāng)行，止乎其所當(dāng)止，不待規(guī)矩繩墨，而有妙造自然之樂(lè)，尚何難達(dá)之辭，不盡之意哉？

養(yǎng)心的關(guān)鍵，就在于“去俗”。“去俗”的問(wèn)題不僅是一個(gè)哲學(xué)體悟的問(wèn)題，也是一個(gè)道德修養(yǎng)的問(wèn)題。劉永濟(jì)諄諄告誡廣大學(xué)者：

心忌在俗，惟俗難醫(yī)。俗者，留情于庸鄙，攝志于物欲，靈機(jī)窒而不通，天君昏而不見(jiàn)，以此為文，安從窺天巧而盡物情哉？故必資修養(yǎng)。

更能從細(xì)處和實(shí)處體現(xiàn)劉永濟(jì)龍學(xué)研究的工程學(xué)功力和審美學(xué)功力的是，他將這種“為文之首術(shù)”，深深滲人“為文”的具體過(guò)程之中，不僅使其具有了可操作性的實(shí)踐品格，也使其具有了可賞可鑑的美學(xué)品格。

見(jiàn)諸文心的主體準(zhǔn)備中，就是《校釋》在《神思》篇“釋義”中對(duì)志氣修養(yǎng)在為文中的核心地位的強(qiáng)調(diào)和標(biāo)揭：“蓋‘神居胸臆’，與物接而后生感應(yīng)；志氣者，感應(yīng)之符也。故曰“統(tǒng)其關(guān)鍵”，“志氣之清濁，感應(yīng)之利鈍存焉”。而劃分清濁的標(biāo)準(zhǔn)，就在于“俗”與“不俗”。所謂“俗”，就是“留情于庸鄙，攝志于物欲”，其結(jié)果必然是“靈機(jī)窒而不通，天君昏而無(wú)見(jiàn)”，如果“以此為文”，其結(jié)果只能是：“安能窺天巧而盡物情哉？”

結(jié)論只有一個(gè)，要想獲得高品位的文心，必先獲得以虛靜為總體標(biāo)志的高品位志氣；要想獲得高品位的志氣，必資高品位的精神修煉，也就是劉永濟(jì)所特別強(qiáng)調(diào)的：“故必資修養(yǎng)”。這種修養(yǎng)的核心任務(wù)，就是“去俗”。“去俗“的理想境界就是：“一塵不染者，致虛之極境也；玄鑒孔明者，守靜之篤功也。養(yǎng)心若此，湛然空靈。”由此獲得的審美效益和為文效益是：“志氣清明，則感應(yīng)靈速”。一旦獲得了“感應(yīng)靈速”的功效。及其為文也，就能“行乎其所當(dāng)行，止乎其所當(dāng)止，不待規(guī)矩繩墨，而有妙造自然之樂(lè)，尚何難達(dá)之辭，不盡之意哉？”劉永濟(jì)認(rèn)為，這就是劉勰在文心主體的心里建設(shè)中之所以如此重視志氣的“虛靜”化修養(yǎng)的總的邏輯根由：“故曰：‘馭文之首術(shù)，謀篇之大端’。”

根據(jù)以上的推理和闡釋?zhuān)瑒⒂罎?jì)揭示出了一條確鑿不移的歷史事實(shí)：千百年來(lái)，眾多的才士實(shí)際上都是在按照這一具有決定性意義的普遍規(guī)律進(jìn)行創(chuàng)作，并由此而獲得成功，但是，并非人人都能從理論上認(rèn)識(shí)到這一條重要的科學(xué)真理。在我國(guó)文學(xué)史上最先從理論上發(fā)現(xiàn)并標(biāo)揭出這一重要的科學(xué)真理的，就是劉勰。“千古才士，未有舍是而能成佳文者。然而能言其理者，獨(dú)于此篇見(jiàn)之。”劉永濟(jì)由此順理成章地證出劉勰在中華文化史中的出類(lèi)拔萃之處：“此舍人之所以卓絕也。”[8](P101)

如果說(shuō)劉勰的這一學(xué)術(shù)發(fā)現(xiàn)是重大的歷史獻(xiàn)功，劉永濟(jì)對(duì)劉勰學(xué)術(shù)發(fā)現(xiàn)的學(xué)術(shù)發(fā)現(xiàn)，同樣是一項(xiàng)重大的歷史獻(xiàn)功。因?yàn)榘倌暌詠?lái)，龍學(xué)研究群雄并起，而能最先從理論上發(fā)現(xiàn)和標(biāo)揭這一重要的科學(xué)真理的，就是劉永濟(jì)。由此同樣可以證出劉永濟(jì)在現(xiàn)代龍學(xué)研究中的出類(lèi)拔萃之處：此《校釋》之所以卓絕也。

見(jiàn)諸文心的客體積累中，就是對(duì)“虛靜”在“博練”中的重要作用的強(qiáng)調(diào)和標(biāo)揭。他將“積學(xué)以?xún)?chǔ)寶，酌理以富才，研閱以窮照，馴致以懌辭”，都納入了文心客體的積累范圍，統(tǒng)稱(chēng)為“博練”，而將其獲得此種效益的方法憑藉統(tǒng)歸于“虛靜”。這就是他在《神思》篇“釋義”中所昭示的：“博練，即前段積學(xué)四句，而歸本于虛靜二字。”而劉永濟(jì)所標(biāo)舉的“虛靜”在此中的工程效益，就是他在釋義中所說(shuō)的具有經(jīng)典性意義的兩句名言：“惟虛則能納，惟靜則能照。能納則如太空之涵萬(wàn)象，能照則如明鏡之顯眾形。”這一論斷的直貫本質(zhì)的深刻性和一針見(jiàn)血的鮮明性，至今沒(méi)有任何一家別的學(xué)說(shuō)可以代替和超越。

見(jiàn)諸文心的構(gòu)思中，就是對(duì)虛靜在情物交融而后文心生發(fā)的內(nèi)在醞釀中的重要作用的強(qiáng)調(diào)和標(biāo)揭。《校釋》在《物色》篇“釋義”中，針對(duì)此篇“入興貴閑”之說(shuō)，也旗幟鮮明地申論了“虛靜”之旨：“舍人談文家體物之理，皆至精粹，而‘入興貴閑，析辭尚簡(jiǎn)’，二語(yǔ)尤要。閑者，《神思》篇所謂虛靜也。”而“虛靜”對(duì)于文心生發(fā)的功效就在于：“虛靜之極，自至明妙。故能撮物象之精微，窺造化之靈秘，及其出諸心而形于文也，亦自然要約而不繁，尚何如印印泥而不加抉擇乎？”將文心中心物交融而后心生的功效歸本于“虛靜”，將“陶鈞文思，貴在虛靜”的總理落實(shí)到文心的內(nèi)在生發(fā)與營(yíng)造的具體方法之中，這在我國(guó)百年龍學(xué)現(xiàn)代化的開(kāi)拓中，同樣是不見(jiàn)于前人與時(shí)人，而獨(dú)見(jiàn)于并獨(dú)擅于斯人的。

見(jiàn)諸文心的行文中，就是對(duì)“虛靜”在文心外化為文章過(guò)程中的重要作用的強(qiáng)調(diào)和標(biāo)揭。在《聲律》篇“釋義”中，劉永濟(jì)針對(duì)此篇“內(nèi)聽(tīng)”之說(shuō)，闡釋了“虛靜”之心與以語(yǔ)言及聲韻抒寫(xiě)情感和安排音律之間的關(guān)系。他的邏輯依據(jù)就是：“蓋言為心聲，言之疾徐高下，一準(zhǔn)乎心。文以代言，文之抑揚(yáng)頓挫一依乎情。然而心紛者言失其條，情浮者文乖其節(jié)。此中機(jī)杼至微，消息至密，而理未易明。故論者往往歸之為天籟之自然，不知臨文之際，茍作者胸懷澄澈，神定氣寧，則情發(fā)肺腑，聲流唇吻，自如符節(jié)之相合。后進(jìn)詞曲家論韻部之字聲，各有特質(zhì)。”由此獲得的工程效益，就是：“作者用得其宜，則聲與情符，情以聲顯。文章感動(dòng)之力因而更大。”而就其理論之本旨而言，仍不出于“虛靜”二字：“然其事要在于澄神養(yǎng)氣，不可外求，故曰‘內(nèi)聽(tīng)’。”此處“胸懷澄澈，神定氣寧”，“澄神養(yǎng)氣”，即是講要修養(yǎng)成“虛靜”之心，方不會(huì)“聲萌我心，更失和律”，而會(huì)“乃得克諧”。《校釋》的這一獨(dú)出心裁而又無(wú)隙可擊的論斷，同樣是切中肯綮，別開(kāi)新面，足以使天下學(xué)者仰頭而視、俯首而思并折然而服，足以成為天下學(xué)者的經(jīng)典性范式的。

憑藉這些博大精深的論述，劉永濟(jì)將有關(guān)“虛靜”的道與術(shù)镕鑄成為有機(jī)的整體，也將做事，做人，作文，融合成為一個(gè)統(tǒng)一的系統(tǒng)工程。無(wú)疑，這一“致虛靜”的工程是極其廣闊的，但又是切實(shí)可行的。高瞻遠(yuǎn)矚的理論品格與可操作性的實(shí)踐品格的有機(jī)結(jié)合，這正是劉永濟(jì)在龍學(xué)開(kāi)拓上的最大特色，也是最能表現(xiàn)他獨(dú)特的理論功力與實(shí)踐功力的地方。

四、對(duì)“三準(zhǔn)”的獨(dú)見(jiàn)

“三準(zhǔn)”是劉勰在《熔裁》篇中提出的重要準(zhǔn)則。很多學(xué)者都以一般性的作文“程序”視之，并不予以特別的重視。《校釋》則從眾人意外別出眼目，提出了許多獨(dú)標(biāo)一格的見(jiàn)解。

劉永濟(jì)高瞻遠(yuǎn)矚地認(rèn)為，“三準(zhǔn)”的問(wèn)題并非簡(jiǎn)單的文學(xué)模式問(wèn)題，而是對(duì)文學(xué)的決定性要素“三事”的認(rèn)定問(wèn)題。“三準(zhǔn)”是根據(jù)“三事”制定的，要確切地把握“三準(zhǔn)”，必先洞悉文學(xué)的決定性要素“三事”。通過(guò)觀瀾索源，他從孔孟先賢的文學(xué)思想中找到了文學(xué)要素的基本依據(jù)：[12](P652)

孔子志 意言 文 書(shū)孟子志 義辭 事文 莊子意 語(yǔ) 書(shū) 揚(yáng)雄心 言 書(shū) 劉勰情 事 辭

劉永濟(jì)認(rèn)為，表中諸詞，盡管存在著“字同而義異”“義同而字異”的情況，但都有對(duì)應(yīng)規(guī)律可循，在文學(xué)的三個(gè)層面的劃分上所處的相對(duì)位置是確定不移的。“三準(zhǔn)”的“設(shè)情”、“舉事”、“撮辭”，正是對(duì)文學(xué)的三個(gè)結(jié)構(gòu)成分“情”、“事”、“辭”三個(gè)層面的遵循。他的這一剖析，使劉勰蘊(yùn)涵在“三準(zhǔn)”中的關(guān)于文學(xué)要素的思想清晰浮出了歷史的水面。

劉永濟(jì)不僅從“三準(zhǔn)”中成功地抽繹和“剝離”出了“情—事—辭”三個(gè)美學(xué)范疇，而且系統(tǒng)地揭示了三者的系統(tǒng)關(guān)系：

情(情思)……屬內(nèi)者。

↓

事(事義) 外之聲色所因依。事義充實(shí)，則聲色俱茂，聲色與事義不符，則為浮藻。

↓

內(nèi)之情思所表現(xiàn)。事義允當(dāng)，則情思倍明，事義與情思不父，則為濫言。

辭(聲色)……屬外者。[8](P107)

這一精微的美學(xué)辨析，將對(duì)藝術(shù)構(gòu)成具有決定意義的三個(gè)美學(xué)范疇的系統(tǒng)機(jī)制，揭示無(wú)遺。這種“情、事、辭”三分法的藝術(shù)結(jié)構(gòu)，是對(duì)藝術(shù)的內(nèi)容與形式之間復(fù)雜的辨證關(guān)系的精確表述。無(wú)論是內(nèi)容中的形式因素，或是形式中的內(nèi)容因素，都可以在這一具有中介層面的三維結(jié)構(gòu)中得到合理的解釋?zhuān)骸扒椤苯濉笆隆倍笆隆苯濉把浴倍@。在“情”與“事”的結(jié)構(gòu)關(guān)系中，“事”是“情”的形式，“情”是“事”的內(nèi)容；在“事”與“言”的結(jié)構(gòu)關(guān)系中，“言”是“事”的形式，“事”是“言”的內(nèi)容。這一獨(dú)標(biāo)一格的體認(rèn)明確告訴人們，在藝術(shù)的美學(xué)構(gòu)成中，除了“屬內(nèi)者”的內(nèi)容與“屬外者”的形式的二元關(guān)系之外，還有一種既屬內(nèi)又屬外的中介關(guān)系，這就是“事”在美學(xué)成分上的雙重歸屬的關(guān)系：“事”既是“情”的形式，又是“辭”的內(nèi)容，是一身而二任的美學(xué)成分。這就是劉永濟(jì)在《校釋》中所昭示的：“外之聲色所因依……內(nèi)之情思所表現(xiàn)”。

更為難得的是，他將這種靜態(tài)性的結(jié)構(gòu)分析匯入文學(xué)創(chuàng)作的動(dòng)態(tài)性的過(guò)程之中，把“三準(zhǔn)”和“風(fēng)”“骨”“采”及相關(guān)的一些詞語(yǔ)聯(lián)系在一起，來(lái)進(jìn)行心美論與心力論融合為一的全新解釋?zhuān)瑢⑦@種“心哉美矣”的美學(xué)追求滲入“蔚彼心力，嚴(yán)此骨鯁”的力學(xué)追求之中，并將這種美與力融為一體的全新性的追求視為劉勰創(chuàng)作論的中心，極大地充擴(kuò)了《文心雕龍》的哲學(xué)內(nèi)涵和審美視野，并將其镕鑄成為《文心》創(chuàng)作論的總綱領(lǐng)。這就是他在《釋劉勰的三準(zhǔn)論》的典范性論文中所昭示的：“‘風(fēng)’、‘氣’、‘情’、‘意’、‘義’、‘力’，屬于情。‘骸’、‘體’、‘骨’、‘言’、‘辭’屬于事。‘采’、‘藻’、‘字’、‘響’、‘聲’、‘色’，屬于辭。由此可知，三‘準(zhǔn)’理論，是劉氏的創(chuàng)作論的中心。”[13]無(wú)疑，這對(duì)于先前的“內(nèi)容——形式”兩分法的藝術(shù)結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)，在理論上是一個(gè)極大的突破和補(bǔ)足。將哲學(xué)的辨證思維和美學(xué)的系統(tǒng)思辯合為有機(jī)的一體，舉重若輕地化入現(xiàn)代龍學(xué)研究之中，由此開(kāi)拓出一個(gè)全新的學(xué)術(shù)局面，劉永濟(jì)是當(dāng)之無(wú)愧的前驅(qū)者。

五、對(duì)“風(fēng)骨”的睿識(shí)

關(guān)于“風(fēng)骨”的問(wèn)題，黃侃提出過(guò)“風(fēng)即文意，骨即文辭”[10](P101)的總命題，在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間中幾乎成了定論。劉永濟(jì)對(duì)此作出了重要的開(kāi)拓。他明確認(rèn)為，“風(fēng)骨”對(duì)于文心運(yùn)動(dòng)的決定性意義就在于：“情辭須有風(fēng)骨”，“文之風(fēng)采必資風(fēng)骨”，“文之情辭不稱(chēng)，聲采失調(diào)者，皆無(wú)骨乏風(fēng)之故也”。[8](P106)“風(fēng)”被他定義為“運(yùn)行流蕩之物，以喻文之情思也”，“就其所以運(yùn)事義以成篇章者言之為‘風(fēng)’”。“風(fēng)”與“氣”同義，“本篇所指，則在事義得情思之運(yùn)行而生之力量，可以搖蕩性靈者也”[8](P107)。”風(fēng)”與現(xiàn)在人們所常說(shuō)的藝術(shù)感染力同義。將“風(fēng)”定位于“可以搖蕩性靈”的“力量”的范疇，自劉永濟(jì)開(kāi)始。他將“骨”定義為“樹(shù)立結(jié)構(gòu)之物，以喻文之事義也”，“就其所以建立篇章而表情思者言之為‘骨’”[8](P107)，“骨”與現(xiàn)在人們所常說(shuō)的藝術(shù)表現(xiàn)力同義。將“骨”定位于“事義”的范疇，視為一種支撐情思的結(jié)構(gòu)性因素，也自劉永濟(jì)開(kāi)始。

和黃侃的論見(jiàn)相比，劉永濟(jì)的理論主張?jiān)诟拍畹木_性與具體性上有了很大的變化：

其一，黃侃的總命題中所說(shuō)的“風(fēng)骨”與“意辭”屬于同一性的范疇，所強(qiáng)調(diào)的是一個(gè)“即”字。永濟(jì)先生所說(shuō)的“風(fēng)骨”與“情辭”屬于統(tǒng)一而又具有對(duì)舉屬性的范疇，所強(qiáng)調(diào)的是一個(gè)“故”字。在《校釋》的概念系統(tǒng)中，“風(fēng)”是“情”的決定性因素，“骨”是“辭”的決定性因素，二者之間有內(nèi)外之分，虛實(shí)之別，因果之異。和黃侃的總命題比較起來(lái)，顯然，劉永濟(jì)的見(jiàn)解更加深刻，更加圓通，更加具體，也更加接近事物的本質(zhì)。

其二，黃侃所說(shuō)的“骨”指“文辭”，劉永濟(jì)所說(shuō)的“骨”指“事義”。“事義”是語(yǔ)言的內(nèi)涵，是語(yǔ)言的藝術(shù)表現(xiàn)力量的決定性因素。眾所周知，語(yǔ)言的藝術(shù)表現(xiàn)力并不決定于它的符號(hào)，而是決定于它的內(nèi)涵。如果內(nèi)涵不充實(shí)的話(huà)，縱令繁采艷辭，也只能“味之必厭”。劉勰云：“沉吟鋪辭，莫先于骨。故辭之待骨，如體之樹(shù)骸。”顯然，劉勰所說(shuō)的這種對(duì)于“鋪辭”具有先決作用的東西，決非“文辭”，而必定是“文辭”賴(lài)以“樹(shù)立結(jié)構(gòu)”的決定性的內(nèi)在支撐力量。這一樹(shù)立“結(jié)構(gòu)”的內(nèi)在的決定性的支撐力量，就是語(yǔ)言的內(nèi)涵——事義。符號(hào)是語(yǔ)言之“名”，事義是語(yǔ)言之“實(shí)”，二者本來(lái)就是對(duì)立性的統(tǒng)一體，而采則是二者的統(tǒng)一所憑借并因而煥發(fā)出的語(yǔ)言美學(xué)光輝和語(yǔ)言力學(xué)光輝。黃侃看到了語(yǔ)言之“名”——“文辭”，劉永濟(jì)則深及語(yǔ)言之“實(shí)”——“事義”，而且將其區(qū)分為同一范疇中的兩個(gè)不同的層面，并擴(kuò)及于辭采的美學(xué)范疇與力學(xué)范疇，這是對(duì)前人認(rèn)識(shí)的極大拓展。

正是由于這一認(rèn)識(shí)論上的極大拓展，劉永濟(jì)賦予了“風(fēng)”與“骨”以及相應(yīng)的“采”的內(nèi)涵，以獨(dú)標(biāo)一格的心美學(xué)與心力學(xué)的雙重品格。這種認(rèn)識(shí)上的飛躍，同樣是前無(wú)古人，時(shí)無(wú)同人，而獨(dú)著于斯人，并獨(dú)擅于斯人的。

六、對(duì)文心運(yùn)動(dòng)過(guò)程的通觀

將創(chuàng)作的過(guò)程視為文心運(yùn)動(dòng)的系統(tǒng)過(guò)程，是劉永濟(jì)獨(dú)特的學(xué)術(shù)視野。他把創(chuàng)作過(guò)程中每一個(gè)階段和方面，都一無(wú)例外地看成文心運(yùn)動(dòng)的特定階段和方面。“養(yǎng)氣”是文心運(yùn)動(dòng)的準(zhǔn)備階段：“務(wù)令慮明氣靜，自然神王而思敏。”[8](P162)“物色”是文心的萌發(fā)階段：“純境固不足以謂文，純情亦不足以稱(chēng)美，善為文者，必在情境交融，物我雙會(huì)之際矣。”[8](P181)“神思”是文心的內(nèi)醞階段：“內(nèi)心與外境交融而后文生。”[8](P100)“熔裁”“附會(huì)”“情采”“章句”等是文心的外化階段：上述的每一個(gè)方面，都與文心的文本化息息相關(guān)，都是文心外化的必不可缺的程序。“知音”是文心的交流階段：“文學(xué)之事，作者之外，有讀者焉……實(shí)賴(lài)精識(shí)之士，能默契于寸心，神遇于千古也。”[14](P186)

劉永濟(jì)不僅將創(chuàng)作的每一階段看作是文心縱向運(yùn)動(dòng)的特定形態(tài)，也將創(chuàng)作的每一個(gè)方面都看作是文心的橫向結(jié)構(gòu)的特定形態(tài)。他明確指出：“舍人論文，輒先論心”[14](P101)，“舍人論文，以情性為本柢，以理道為準(zhǔn)則”[14](P43)，從而將創(chuàng)作的認(rèn)識(shí)論和方法論的一切方面，都統(tǒng)攝于文心的范疇中。縱令像“聲律”這種純專(zhuān)業(yè)的范疇，他也能從文心運(yùn)動(dòng)的角度，加以解讀和體認(rèn)：“用之者首重切情，必使頌者無(wú)佶屈聱牙之病，聞?wù)哂新暼胄耐ㄖ睿篂橹辽贫盵14](P126)，“蓋文藝之美，既貴整齊，又須錯(cuò)綜，而其本柢仍在情思。準(zhǔn)情思以為文，則疾徐高下，錯(cuò)綜整齊，自然有序”[14](P134)。

這種對(duì)文心運(yùn)動(dòng)的通觀視野，是劉永濟(jì)所獨(dú)具而其他學(xué)者所不具的。這一見(jiàn)解，為《文心雕龍》的工程化，為建立以文心為統(tǒng)率的現(xiàn)代寫(xiě)作學(xué)理論體系，提供了堅(jiān)實(shí)的理論前提。

七、對(duì)《文心雕龍》社會(huì)指向與學(xué)術(shù)屬性的深度剖析

關(guān)于《文心雕龍》的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性問(wèn)題，前人作了許多論述。概括起來(lái)，不外兩種：一曰解決衡文之準(zhǔn)的無(wú)依問(wèn)題，以劉知幾為代表。二曰解決文壇的諸多流弊的問(wèn)題，以黃、范為代表。兩種意見(jiàn)都把《文心雕龍》的學(xué)術(shù)屬性定位于文論的范疇。劉永濟(jì)則獨(dú)標(biāo)一格，認(rèn)為它的指向不僅是批判文風(fēng)，而且是批判世風(fēng)。徑而言之，是一部具有社會(huì)批判和文化批判的鮮明指向的書(shū)。他高瞻遠(yuǎn)矚地指出，該著的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性，就是“箴時(shí)”，“匡救時(shí)弊”：“蓋我國(guó)文學(xué)傳至齊、梁，浮靡特甚，當(dāng)時(shí)執(zhí)政者類(lèi)皆茍安江左，不但不思恢復(fù)中原，而且務(wù)為淫靡奢汰，其政治之腐敗，實(shí)已有致亡之勢(shì)；彥和從文學(xué)之浮靡推及當(dāng)時(shí)士大夫風(fēng)尚之頹廢與時(shí)政之隳弛。實(shí)懷亡國(guó)之懼，故其論文必注重作者品格之高下與政治之得失。”因此，就其學(xué)術(shù)屬性來(lái)看，決非一般的文論，而是一部“其意義殆已超出詩(shī)文評(píng)之上而成為一家之言，與諸子著書(shū)之意相同”的書(shū)，“實(shí)乃藝苑之通才，非止當(dāng)時(shí)之藥石也”。劉永濟(jì)將這部立意深遠(yuǎn)，識(shí)度閎闊的千古奇書(shū)，稱(chēng)為：“按其實(shí)質(zhì)，名為一子，允無(wú)愧色。”[14](P1-2)這一學(xué)術(shù)定位，是前無(wú)古人的，又是極其允當(dāng)?shù)摹楹笫缹W(xué)者從文化學(xué)與社會(huì)學(xué)的角度對(duì)龍學(xué)進(jìn)行研究，不僅指出了明確的方向和路徑，也提供了卓越的范例。

八、對(duì)“文之樞紐”的論證方式的哲悟

《文心雕龍》的“文之樞紐”，是由《原》《征》《宗》《正》《辨》五個(gè)篇章組成的論證結(jié)構(gòu)。但是，這一論證結(jié)構(gòu)的論證方式究竟是什么，卻一直是人們的認(rèn)識(shí)灰區(qū)。解決這一問(wèn)題的困難就在于，這一完整的論證結(jié)構(gòu)，實(shí)際是由兩個(gè)互相矛盾的板塊所組成的：前三章屬于正性的范疇，后兩章屬于負(fù)性的范疇。對(duì)這兩個(gè)互相矛盾的板塊進(jìn)行整體性闡釋?zhuān)@確實(shí)是一件頗費(fèi)躊躇的事情。

人們對(duì)這一問(wèn)題的解答，通常采取兩種方式：一是撇開(kāi)邏輯而專(zhuān)看形態(tài)，根據(jù)《序志》中的表述進(jìn)行直接的整體認(rèn)定；一是撇開(kāi)形態(tài)而專(zhuān)看邏輯關(guān)系，將前面三章歸入樞紐論的范疇，而對(duì)其他兩章則加以割裂進(jìn)行另類(lèi)處理。顯然，這兩派論見(jiàn)都包含了部分真理，但都具有以偏概全的缺失，都缺乏整體概括力量和內(nèi)在說(shuō)服力量。我國(guó)龍學(xué)史上第一個(gè)對(duì)此進(jìn)行突破的學(xué)者，就是劉永濟(jì)。他對(duì)這一歷史性難題所做出的精辟解答是：

舍人自序，此五篇為“文之樞紐”。五篇之中，前三篇提示論文要旨，于義屬正；后二篇抉擇真?zhèn)瓮悾诹x屬負(fù)。負(fù)者針砭時(shí)俗，是曰破他；正者建立自說(shuō)，是曰立己。而五篇義脈，仍相連貫。蓋《正緯》者，恐其誣圣而亂經(jīng)也。誣圣，則圣有不可征；亂經(jīng)，則經(jīng)有不可宗。二者足以傷道，故必明正其真?zhèn)危此砸硎ザ鸾?jīng)也。《辨騷》者，騷接軌風(fēng)雅，追蹤經(jīng)典，則亦師圣宗經(jīng)之文也。然而后世浮詭之作，常托依之矣。浮詭足以違道，故必嚴(yán)辨其同異；同異辨，則屈賦之長(zhǎng)與后世文家之短，不難自明。然則此篇之作，實(shí)有正本清源之功。其于翼圣尊經(jīng)之旨，仍成一貫。[14](P10)

這一解答的深刻性與開(kāi)拓性，集中表現(xiàn)在以下方面。

其一，是對(duì)《文心雕龍》立論宗旨的全面契合。《文心雕龍》的寫(xiě)作目的有兩個(gè)：一是“貴乎體要”，一是“惡乎異端”。二者相反相成，相得相彰，共同構(gòu)成了《文心雕龍》的總綱。表現(xiàn)在“文之樞紐”中，就是立與破、正與反在邏輯結(jié)構(gòu)上的統(tǒng)一性：《原》是總論“文原于道”的道理，《宗》與《征》從“立己”角度進(jìn)行論證，《正》與《辨》從“破他”角度進(jìn)行論證，以正反夾擊的論辯陣式，形成一種雙向求真的說(shuō)服力量。這種論證結(jié)構(gòu)上的統(tǒng)一性，正是戰(zhàn)略目的上的統(tǒng)一性的邏輯反映。揭示《文心雕龍》論證結(jié)構(gòu)中這種相反相成的邏輯關(guān)系，并將這種邏輯關(guān)系置于立論宗旨的總高度進(jìn)行體認(rèn)，從中找出其鏈接依據(jù)，這是龍學(xué)史上的第一次。

其二，劉永濟(jì)對(duì)“文之樞紐”的論證結(jié)構(gòu)的揭示，實(shí)際上也就是對(duì)《文心雕龍》全著的立破并舉、正反兼及的獨(dú)特的論證方式的普遍性特征的總體概括。這種獨(dú)特的論證方式，正是《文心雕龍》博大精深的內(nèi)容藉以充分展開(kāi)的方法論憑藉，也是它的建設(shè)性品格和批判性品格得以充分顯示的方法論憑藉。對(duì)這一具有全新意義的論證方式的標(biāo)揭，是龍學(xué)研究中的一大創(chuàng)舉。由于這一歷史性的開(kāi)拓，《文心雕龍》的學(xué)術(shù)品格以及相應(yīng)的論證方式和批判方式才能獲得自覺(jué)的關(guān)注和充分的顯示，龍學(xué)研究才能由內(nèi)容領(lǐng)域向方法領(lǐng)域伸延，龍學(xué)研究由于對(duì)內(nèi)容與方法的雙重關(guān)注而更加具體，更具有精密的理論品格和可操作性的工程品格。

其三，劉永濟(jì)對(duì)“文之樞紐”的論證結(jié)構(gòu)的揭示，同時(shí)也是對(duì)這一獨(dú)特的論證方式的文化淵源的確切標(biāo)揭。“立己”與“破他”這兩個(gè)因明術(shù)語(yǔ)，明確地點(diǎn)出了這一論證方式與佛學(xué)因明方法之間的淵源關(guān)系。“立”“破”并舉，是因明學(xué)最基本的論證法則。《因明正理門(mén)論》第一句就是：“為欲簡(jiǎn)持能立能破義中真實(shí)，故造斯論。”《根本說(shuō)一切有部毘奈耶》也對(duì)此做出了明確的標(biāo)舉：“能立己義，善破他宗。大智聰明，如火騰焰。”“能立”就是證明，“能破”就是反駁，從而形成了一種求真與去假相輔相成的論證程序。這種富有辨證色彩的論證程序，不僅鮮明地體現(xiàn)在“文之樞紐”的論證過(guò)程中，也以“同喻”與“異喻”的方式，廣泛地表現(xiàn)在《文心雕龍》全著的舉證過(guò)程中。如：

練于骨者，析辭必精；深乎風(fēng)者，述情必顯。捶字堅(jiān)而難移，結(jié)響凝而不滯，此風(fēng)骨之力也。(同喻)若瘠義肥辭，繁雜失統(tǒng)，則無(wú)骨之征也。思不環(huán)周，牽課乏氣，則無(wú)風(fēng)之驗(yàn)也。(異喻) (《風(fēng)骨》)

執(zhí)術(shù)馭篇，似善弈之窮數(shù)(同喻)；棄術(shù)任心，如博塞之邀遇(異喻)。(《總術(shù)》)

啟行之辭，逆萌中篇之意；絕筆之言，追媵前句之旨；故能外文綺交，內(nèi)義脈注，跗萼相銜，首尾一體。(同喻)若辭失其朋，則羈旅而無(wú)友，事乖其次，則飄寓而不安。(異喻)(《章句》)

蓋風(fēng)雅之興，志思蓄憤，而吟詠情性，以諷其上，此為情而造文也；(同喻)諸子之徒，心非郁陶，茍馳夸飾，鬻聲釣世，此為文而造情也。(異喻)(《情采》)

《文心雕龍》所以成就其博大精深，顯然是與佛學(xué)方法論的支持密不可分的，而劉永濟(jì)則是第一個(gè)從方法論的角度對(duì)此進(jìn)行明確揭示的學(xué)者。這一揭示以細(xì)節(jié)的真實(shí)性與具體性證實(shí)了《文心雕龍》中的佛學(xué)方法論的存在，極大地拓寬了龍學(xué)的文化視野，啟迪人們突破“獨(dú)尊儒術(shù)”的歷史拘囿，從更加廣闊的領(lǐng)域去實(shí)事求是地體認(rèn)《文心雕龍》中的豐富內(nèi)涵和具體方法，以更加堅(jiān)實(shí)的步伐走近《文心雕龍》的本質(zhì)。

九、對(duì)《文心雕龍》邏輯結(jié)構(gòu)的探索

我國(guó)許多學(xué)者對(duì)《文心雕龍》的結(jié)構(gòu)模式，進(jìn)行過(guò)種種探索。這些探索，都以篇目的自然順序?yàn)橐罁?jù)，根據(jù)《序志》中的有關(guān)論述進(jìn)行連貫，并對(duì)其合理性進(jìn)行闡釋和證明。這種“體系內(nèi)的解讀方式”，對(duì)于從整體上理解和把握這一體大慮周的著作的系統(tǒng)聯(lián)系，竭力使它忠實(shí)于原文原意，是極有裨益的。但是，“體系內(nèi)的解讀”是以原體系的固定模式為依據(jù)的，而人類(lèi)的認(rèn)識(shí)總在不斷發(fā)展，二者之間勢(shì)必產(chǎn)生種種不相協(xié)調(diào)的情況。原結(jié)構(gòu)模式中，不可能絕對(duì)地正確，而長(zhǎng)期的輾轉(zhuǎn)傳播，更增加了產(chǎn)生訛誤的可能和整體解讀的困難。面對(duì)這一歷史的困惑，只有兩種選擇：或者是削足適履，或者是破履適足，二者必居其一。

劉永濟(jì)先生是我國(guó)龍學(xué)研究史上第一個(gè)對(duì)《文心雕龍》結(jié)構(gòu)進(jìn)行通透的邏輯解讀和勇敢的邏輯修正的學(xué)者。出于教學(xué)實(shí)踐的需要，他以邏輯為依據(jù)，按照現(xiàn)代人的解讀方式，對(duì)原書(shū)的結(jié)構(gòu)進(jìn)行了開(kāi)拓性的調(diào)整。對(duì)此，他在《前言》中作出了明確的說(shuō)明：

校釋之作，原為大學(xué)諸生講習(xí)漢、魏、六朝文學(xué)而設(shè)。在講習(xí)時(shí)，不得不對(duì)彥和原書(shū)次第有所改易。所以校釋首《序志》者，作者自序其著書(shū)之緣起與體例，學(xué)者所當(dāng)先知也。次及上編前五篇者，彥和自序所謂“文之樞紐”也。其所謂“樞紐”，實(shí)乃全書(shū)之綱領(lǐng)，故亦學(xué)者所應(yīng)首先瞭解者。再次為下編，再次為上編者，下編統(tǒng)論文理，上編分論文體，學(xué)者先明其理論，然后以其理論與上編所舉各體文印證，則全部瞭然矣。此校釋原稿之編制也。[8](P3)

顯然，這一結(jié)構(gòu)上的調(diào)整是符合人類(lèi)認(rèn)識(shí)的基本規(guī)律，也符合文心理論的內(nèi)在邏輯的。它既表現(xiàn)出了一個(gè)教育大師機(jī)敏的實(shí)踐識(shí)力，也表現(xiàn)出了一個(gè)學(xué)術(shù)大師敢于突破陳規(guī)的開(kāi)拓精神。盡管這一調(diào)整在1962年的正式出版時(shí)被中華書(shū)局的編輯所否定，最后“仍將校釋依劉氏原書(shū)次第排列”，但它在學(xué)術(shù)實(shí)踐上“古為今用”的價(jià)值取向，在學(xué)術(shù)研究上大膽創(chuàng)新的開(kāi)拓精神，以及這一邏輯結(jié)構(gòu)的科學(xué)性品格與工程性品格，至今還留在廣大學(xué)者心里，激勵(lì)著更多的學(xué)者繼續(xù)攀登。

綜上可知，劉永濟(jì)在龍學(xué)理論研究的現(xiàn)代開(kāi)拓中的獨(dú)標(biāo)一格的歷史性獻(xiàn)功，確實(shí)是應(yīng)該受到歷史的尊重和銘記的。

武漢大學(xué)的“龍學(xué)”研究之所以能在80年的風(fēng)雨滄桑中始終屹立于全國(guó)的前列，取得了世代相傳的豐碩成果，與劉永濟(jì)80年前的獨(dú)標(biāo)一格的歷史獻(xiàn)功是密不可分的。與以魯迅為代表而以王元化為后繼的海派龍學(xué)傾心于中外比較之解讀、以黃侃與范文瀾為代表的京津龍學(xué)重在章句與注釋、以楊明照為代表的巴蜀龍學(xué)專(zhuān)于校勘與考訂、以陸侃如為代表的齊魯學(xué)派重視譯釋與研究史之研究迥然不同，珞珈龍學(xué)的特色在于強(qiáng)調(diào)宏觀思辨與微觀實(shí)證的結(jié)合，強(qiáng)調(diào)歷史與邏輯的通融，既重視對(duì)文心理論的宏觀闡釋與把握，也重視對(duì)其文本的精研與校正，以對(duì)樸學(xué)的歷史繼承與現(xiàn)代超越的科學(xué)方式，突出研究的現(xiàn)實(shí)性品格和整體性特征，并十分注重學(xué)術(shù)與教學(xué)的結(jié)合。“在這種研究思想的指引下，眾多學(xué)者在珞珈山下‘按轡文場(chǎng)、試手雕龍’，武漢大學(xué)亦成為 20 世紀(jì)以來(lái)龍學(xué)的重鎮(zhèn)之一，而當(dāng)我們‘振葉尋根，觀瀾索源’之時(shí)，可以看到正是劉永濟(jì)先生在武漢大學(xué)的龍學(xué)傳播，才真正奠定了珞珈龍學(xué)的‘學(xué)統(tǒng)’，而且他在理論和教學(xué)兩方面的巨大貢獻(xiàn)對(duì)珞珈龍學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響”，“從而使龍學(xué)的研究在章句和譯釋之外，又分出理論闡釋一支”[15]。這一歷史獻(xiàn)功不僅為武大學(xué)子開(kāi)啟了通向現(xiàn)代龍學(xué)研究的大門(mén)，還因其在學(xué)術(shù)界廣泛而深遠(yuǎn)的影響，體現(xiàn)了珞珈龍學(xué)的足以引領(lǐng)時(shí)代潮流的理論水準(zhǔn)，奠定了珞珈龍學(xué)在龍學(xué)界的地位和影響，也為后世的龍學(xué)研究樹(shù)立了一個(gè)可以與魯迅、黃侃、范文瀾相繼而列、并世而存的標(biāo)桿。

將劉永濟(jì)稱(chēng)為與魯迅、黃侃、范文瀾相繼而列、并世而存的龍學(xué)現(xiàn)代化的第四號(hào)標(biāo)桿，允無(wú)愧色。

[1]張少康,等.文心雕龍研究史[M].北京：北京大學(xué)出版社，2001.

[2]何梓林.二十世紀(jì)湖南人物[M].長(zhǎng)沙：湖南人民出版社，2001.

[3]武漢市地方志編纂委員會(huì)主編.武漢市志·人物志[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，1999.

[4]中國(guó)古典文學(xué)研究會(huì)主編.文心雕龍綜論[M].臺(tái)北：學(xué)生書(shū)店，1988.

[5]王更生.文心雕龍導(dǎo)讀[M].臺(tái)北：華正書(shū)局，1977.[6]牟世金.文心雕龍研究[M].北京：人民文學(xué)出版社，1995.

[7]劉渼.臺(tái)灣近五十年來(lái)“〈文心雕龍〉學(xué)”研究[M].臺(tái)北：萬(wàn)卷樓圖書(shū)有限公司，2001.

[8]劉永濟(jì).文心雕龍校釋[M].上海：中華書(shū)局，1962.

[9]王弼，等.四部備要(第100冊(cè))[M].上海：中華書(shū)局，1989.

[10]黃侃.文心雕龍?jiān)沎M].上海：古籍出版社，2000.

[11]范文瀾.文心雕龍注(下卷)[M].北京：人民文學(xué)出版社，1958.

[12]劉永濟(jì).釋劉勰的“三準(zhǔn)”論[M]//文心雕龍研究論文集.北京：人民文學(xué)出版社，1990.

[13]劉永濟(jì).釋劉勰的三準(zhǔn)論[J].文學(xué)研究，1957,(2).

[14]劉永濟(jì).文心雕龍校釋[M].上海：上海古籍出版社，1962.

[15]李建中，李鋒.劉永濟(jì)與珞珈龍學(xué)[J].中國(guó)文化研究，2011(冬之卷)：1-7.

Liu Yongji’s Historical Contribution to the Modern Study of Wenxin Diaolong

LIU Yechao

(School of Literature and Journalism, Xiangtan University, Xiangtan 411105, China)

Liu Yongji (1887-1966), styled himself Hongdu, was born in Xinning Hunan. As a professor of Chinese literature at Wuhan University and a famous expert in Chinese Classics, he is the first one who has ever fully interpreted and deeply explored the systematic theory ofWenxinDiaolongas a whole. His historical contribution to the modern study ofWenxinDiaolongis concentratedly manifested in the nine aspects presented in this paper. Due to his historical pioneering work, Liu Yongji fully deserves the fame as the fourth model for the modernization ofWenxinDiaolongsubsequently yet simultaneously with Lu Xun, Huang Kan and Fan Wenlan.

Liu Yongji; pioneering work of the modern study ofWenxinDiaolong; historical contribution; model

2016-12-28

湖南省社會(huì)科學(xué)成果評(píng)審委員會(huì)課題“佛教文化中的正性質(zhì)素及其對(duì)中華文學(xué)的歷史影響系統(tǒng)研究”(XSPRBZZ024)

劉業(yè)超(1936—)，男，湖南新化人，湘潭大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院教授，中國(guó)文心雕龍學(xué)會(huì)會(huì)員。

I109.9

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1672—1012(2017)01—0062—9