墨子政治法律思想評析

◎ 楊師群

《墨子》一書，出于墨翟及其弟子、后學的著述，為墨家學說之匯總。墨家大多出身基層勞動民眾，主要為手工業者，墨翟本人也是專業木匠。墨家學派為戰國百家中的 “顯學”之一，與儒、道并駕齊驅，墨家思想在當時的影響力是相當大的。然而，秦漢之后便漸衰微以至湮沒，直到近代思潮的啟迪，一批學者開始發掘墨學的殘跡，加以整理與研究。許多學者對墨家學說大加贊賞，加以 “平等博愛主義大家”“偉大的平民思想家”之類的桂冠。然而筆者讀完 《墨子》后，卻感覺并不怎么舒服，拋開表面的一道道思想光環，他本質上是一位十足的王權主義者，其維護專制統治的理論謀劃，比其他諸子學說更具欺騙性。所以對墨家學說的政治法律思想內容，非常需要做出細致的分析與認真的反省。

一 崇尚 “天志”名義下的君主制等級秩序

所謂 “天志”，就是天的意志，墨家學說認為匡正、主導宇宙、自然、國家、社會、人事的最高權威是 “天志”。 《天志上》提出： “天欲義而惡不義”， “夫義者，政也，無從下之政上，必從上之政下。是故庶人竭力從事，未得次己而為政，有士政之；士竭力從事，未得次己而為政，有將軍大夫政之；將軍大夫竭力從事，未得次己而為政，有三公諸侯政之；三公諸侯竭力聽治，未得次己而為政，有天子政之；天子未得次己而為政，有天政之”。此 “政”即政治、治理之義，以天子、三公、諸侯、將軍、大夫、士、庶人組成的等級森嚴的社會治理秩序為其內容，這就是墨子基本的政治統治理想模式。盡管他強調， “我所以知天之為政于天子者也”，是說天子必須接受 “天”的管理，而實際上既然天子是 “天”之子，那么天子代表 “天”便是順理成章的事。就是說墨子完全認可當時社會在封建制度下一種等級森嚴的專制統治秩序，并用一種所謂 “天志”理論對這一統治秩序給予君權神授般的肯定，還將其政治內涵定格為道義之 “義”。

這 “無從下之政上，必從上之政下”之理論，在 《天志下》中還闡述為：“是故庶人不得次己而為正，有士正之；士不得次己而為正，有大夫正之；大夫不得次己而為正，有諸侯正之；諸侯不得次己而為正，有三公正之；三公不得次己而為正，有天子正之；天子不得次己而為正，有天正之。”此 “正”應為修正、匡正之義，盡管 《尚同》中有 “上有過則規諫之”的說法，但這只能是一種特殊情況下的補充，與上述正常的等級修正政治絕不在一個水平線上。墨子絕不允許 “從下之政上”，等級秩序可謂墨學之治國重要原則。所以 《天志中》謂： “義不從愚且賤者出，必自貴且知者出。”提出：“夫愚且賤者，不得為政乎貴且知者，然后 （貴且知者）得為政乎愚且賤者。此吾所以知義之不從愚且賤者出，而必自貴且知者出也。”就是只有高貴和智慧者才能統治愚笨和低賤者，所以善政必出自 “貴且知者”。《天志上》謂：“天子者，天下之窮貴也，天下之窮富也。故于富且貴者，當天意而不可不順。”既然天子是天下最尊貴、最富有者，天子為政專權便是天經地義之事了。

那么，天子是如何得其位的呢？《尚同》諸篇提到 “選天下之賢可者，立以為天子”，或說 “選擇天下賢良、圣知、辯慧之人，立以為天子”之類。一些學者就此認為墨子有民主選舉之主張，然而找遍 《墨子》一書，也找不到此 “選擇”的主語是人民的蛛絲馬跡。由是一般學者都認為墨子的有關敘述較為模糊，其實它是中國傳統文化的盲區，沒有人能提出民主選舉之類的主張。而在 《墨子》中，此 “選擇”的主語是 （上）“帝”或 “天”的說法，卻時或可見。如 《天志中》談到堯、舜、禹、湯、文、武諸圣王時說：“帝善其順法則也，故舉殷以賞之，使貴為天子，富有天下，名譽至今不息。”“帝”即上帝，亦即 “天”的另一別名。《天志下》中談到諸圣王時說： “天以為從其所愛而愛之，從其所利而利之，于是加其賞焉，使之處上位，立為天子以法也，名之曰圣人。”《法儀》中也說：“昔之圣王禹湯文武，兼愛天下百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立為天子，天下諸侯皆賓事之。”可見墨子有明晰的君權神授之理念。于是有學者提出墨子以民為 “天”，所以天選立天子即民眾選舉天子。而我們根本找不到 《墨子》中有 “以民為 ‘天’”的任何根據，劉澤華早就指出： “以民為 ‘天’，與墨子把民看成愚賤之人是格格不入。”［1］

《法儀》中言：“天下從事者不可以無法儀，無法儀而其事能成者無有也。雖至士之為將相者，皆有法，雖至百工從事者，亦皆有法。”似乎很懂法治，但接下去卻說：“然則奚以為治法而可？故曰莫若法天。天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天為法，動作有為，必度于天，天之所欲由為之，天所不欲則止。”既然 “以天為法”，那么墨子的 “天志”就是法。 《天志》強調：“順天意者，兼相愛，交相利。”“處大國不攻小國，處大家不篡小家，強者不劫弱，貴者不傲賤，多詐者不欺愚。”還說 “有力相營，有道相教，有財相分”。“則刑政治，萬民和，國家富，財用足，百姓皆得暖衣飽食”……這些 “天志”理想似乎很有魅力，問題是如何得以實施？于其中找不到多少有實質意義的舉措。可見墨子的法治觀念只是停留于對 “自然法”的崇敬層面，而不懂得具體的法治實踐。

墨子以為只要人們服從報效 “天”，就不會出現 “子之不事父，弟之不事兄，臣之不事君”之類 “不仁不祥”之行為，就可以實現上述的理想，天下就可以高枕無憂了。最多舉出上古社會圣王或暴君的一些例子，來說明 “天子為善，天能賞之；天子為暴，天能罰之”。用 “殺不辜者，天予不祥”的假設來論證：“此我所以知天之愛天下百姓也。”把一切希望都寄托于虛無縹緲的 “天”。在數千年的歷史中，天下之賢明者未必都能如堯、舜那樣施展才華，暴虐者也未必如桀、紂那樣受到懲罰，天之賞罰失當之史例，可謂觸目皆是，這一理論的欺騙性何須多言。

由于 “天”的空洞渺茫，人們在現實生活中只能寄希望于 “天子”，因為“天”之善政，也只能由比天低一等的 “天子”或圣王繼承和主持。墨子還一直告訴民眾：天子或圣王是天下最賢、慧之人，能 “求與天下之利，而除天下之害”。由是，“法天”也就成為服從被 “天”立為 “天子”的圣王們的旨意，這也是其“尚同”理論的基點。墨子不但給高貴者的統治蒙上一層 “天”的保護色，還很懇切地告訴民眾：國家的希望在于 “上之強聽治也，下之強從事也”，因為 “今天下之王公大人士君子，中實將欲遵道利民，本察仁義之本，天之意不可不順也”［2］。所以愚且賤的民眾們絕不能有任何僭越政治的非分之想，這里再次給一些學者所謂墨子有 “民主”意識的政治觀點以當頭一棒。

二 以 “尚同”為核心的專制主義理論

“尚同”就是 “同于上”或 “統一于上”，要求人們的思想行為全部統一于上級，直到天子。“尚同，為政之本而治要也”，實為墨子政治思想之核心。理由很簡單，《尚同》篇強調：由于 “一人一義，十人十義，百人百義”， “是以人是其義，以非人之義，故交相非也。內之父子兄弟作怨仇，皆有離散之心，不能相和合。至乎舍余力，不以相勞，隱匿良道，不以相教，腐朽余財，不以相分，天下之亂也，至如禽獸然。無君臣上下長幼之節，父子兄弟之禮，是以天下亂焉。明乎民無正長以一同天下之義，而天下亂也”。由是，一個掌握專制權力的君主與各級官員便是必需的。“選擇天下賢良、圣知辯慧之人，立以為天子，使從事乎一同天下之義。”“凡國之萬民皆上同乎天子，而不敢下比。天子之所是，必亦是之；天子之所非，必亦非之。去而不善言，學天子之善言；去而不善行，學天子之善行。天子者，固天下之仁人也，舉天下之萬民以法天子，夫天下何說而不治哉？”以為 “唯以其能一同天下之義，是以天下治”。要天子 “一同天下之義”也就是要以墨家的 “天志”來一統天下。

以此為根據，《尚同》篇中不斷重復這一政治理想：就是要人們絕對服從上級統治者。不但 “舉天下之萬民以法天子”，而且 “國君固國之賢者也，舉國人以法國君，夫國何說而不治哉？”同時，對朝廷 “三公”“大夫”乃至地方 “鄉長”“里長”之各級官員，都應該如此，一直到統治的基層鄉、里， “鄉長之所是，必皆是之；鄉長之所非，必皆非之”。總之，其最重要之政治原則是：“上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之。”就是追求一種以上為是、絕對服從、天下 “同一”的專制社會秩序。此 “統一于上”之理論一般也為諸子們所認可，時有頗為雷同的論述，乃至為帝王們青睞而付諸實踐。后來漢武帝 “獨尊儒術”的做法是墨子所未預料到的，卻完全是墨子思想的有力實踐，此類文化方面的專制給中華民族帶來的更多的是愚昧與落后。

首先，天子、國君、三公、大夫乃至地方鄉長、里長之各級官員，在一律由上擇下的規則中，如何選出天下或地方最為賢良、智慧之人這個問題上，墨子含糊其辭，其實就是在中國五千年的歷史中也未能很好解決這個問題。所以其中暴君、昏君、奸臣、貪官層出不窮、不計其數，可以說 “上一定賢于下”的論點是十分荒唐的。那么憑什么要人們都去學習其言行，并絕對服從呢？憑什么可以剝奪人民的言論自由及自由選擇的權利呢？要知道哪怕是相當賢明的君主，也不可能是真理的代表！可以說，墨子 “尚同”之政治理論是十分低級與可笑的，如加以實施，必將給國家與民族帶來災難。

其次，一個時代被認為是正確的東西，有的常常被后人證明是荒謬的；而在某一時期被世人普遍認為荒唐的觀點，歷史又無情地證明它們是正確的。就是說，對于思想、意見是否正確的判斷，我們永遠不能確信我們力圖窒息的意見是謬誤或者是錯誤、愚蠢的。所以，對任何意見的確定性的判斷正是人們易犯的錯誤之一。而墨子們自認為發現了 “真理”，于是就剝奪別人闡發 “謬誤”的權利。且不論墨子所說的 “真理”是否存在問題，單是為壓制種種不同的思想觀點，“真理”的捍衛者就只能制造出更多更大的謬誤。所以，能促使社會進步的文化政策，只能由人們憑自己的理性去說出想法、創造作品、明辨是非、發現真理，而不在于外在權威的干預。

墨子也未能看到 “一人一義”其實是人們創造性潛力的表現，如能創造出較為公平理性的游戲規則，它絕不會是天下大亂的緣由，而將是社會發展的原動力。反過來，如令天子 “一同天下之義”，這樣的專制統治使人民不敢說話，思想家不敢秉筆直言，精神奴役的最大危害莫過于思想枯萎、智力下降、精神怯懦。所以倡導精神與言論自由的主要目的是產生智力活躍的人民，這樣的社會才會有真正的創造力。可惜這一簡單道理，中國歷史上覺悟者寥寥。

尤其令人不寒而栗的，是墨子對付不 “尚同”之異己者的手段。《尚同上》墨子謂：“古者圣王為五刑，請以治其民，譬若絲縷之有紀，罔罟之有綱，所連收天下之百姓不尚同其上者也。”就是用嚴密的法網重懲不 “尚同”之百姓。《尚同下》提出：“若見惡賊家不以告，亦猶惡賊家者也，上得且罰之，眾聞則非之。” “若見惡賊國不以告者，亦猶惡賊國者也，上得且罰之，眾聞則非之。”“若見惡賊天下不以告者，亦猶惡賊天下者也，上得且罰之，從聞且非之。”這里 “惡賊”如何解釋？沒有明確的言行界定，批評、揭丑之類算不算？還說： “于先王之書也 《大誓》之言然，曰：‘小人見奸巧乃聞，不言也，發罪鈞。’此言見淫辟不以告者，其罪亦猶淫辟者也。”其 “奸巧”“淫辟”同樣沒有具體的言行界定，這樣的政策 “法治”，必然傷及大量無辜。總之，其大力倡導 “告密”文化，不告密者連坐。

《尚同下》中還詳細提出以下設想與方案：“古之圣王治天下也，其所差論以自左右羽翼者皆良，外為之人，助之視聽者眾。故與人謀事，先人得之；與人舉事，先人成之；光譽令聞，先人發之。唯信身而從事，故利若此。古者有語焉曰： ‘一目之視也，不若二目之視也。一耳之聽也，不若二耳之聽也。一手之操也，不若二手之強也。’夫唯能信身而從事，故利若此。是故古之圣王之治天下也，千里之外有賢人焉，其鄉里之人皆未之均聞見也，圣王得而賞之。千里之內有暴人焉，其鄉里未之均聞見也，圣王得而罰之。”就是組織一批 “賢良”的 “羽翼”遍布全國各地，進行偵察與監視，不但嚴密控制國情，而且及時賞罰與鎮壓。

古希臘的亞里士多德在 《政治學》中說：“同等的人交互做統治者也做被統治者，這才合乎正義。”這其中就包含著承認 “同等的人”都有實踐自己理想的同等機會，而不應由某 “天子”來一統天下。“至于誰說應該讓一個個人來統治，這就在政治中混入了獸性的因素。”“人們一般都不會同意誰來做他們的王上；要是有人憑借機詐或武力把個人統治強加于眾人，就會立即被指斥為僭政。”“人人應不受任何人的統治，只是這樣的自由事實上不能得到，于是遂有輪番為統治和被統治的政制。輪番制度對于以平等為基礎的自由所作的貢獻就是這樣。”［3］古羅馬的西塞羅在《論共和國》中談到民主派的觀點時說：“他們認為，如果民眾擁有自己的權力，便沒有什么比那更美好、更自由、更幸福的了，因為他們是法律、審判、戰爭、和平、締約、每個公民的權利和財富的主人。他們認為，只有這樣的體制才堪稱國家，亦即人民的事業。”［4］讀著西方古代學者的思想，對比當時中國古代的思想大家，不能不說還是有一定差距的。

三 “兼相愛、交相利”之類的空幻夢想

墨子思想中最令后人稱譽者，應是 “兼相愛、交相利”之理論設想。在 《兼愛》篇中墨子談道： “今若國之與國之相攻，家之與家之相篡，人之與人之相賊。君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和調，此則天下之害也。然則崇此害亦何用生哉？……以不相愛生……天下之人皆不相愛，強必執弱，富必侮貧，貴必敖賤，詐必欺愚。凡天下禍篡怨恨，其所以起者，以不相愛生也，是以仁者非之。”將天下所有的人禍，歸結為人們 “不相愛”而致，似乎有幾分道理。解決的辦法是 “以兼相愛交相利之法易之”，其核心內容為： “視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身。”即所謂 “視人若己”，“是故諸侯相愛則不野戰，家主相愛則不相篡，人與人相愛則不相賊，君臣相愛則惠忠，父子相愛則慈孝，兄弟相愛則和調。天下人之皆相愛，強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚。凡天下禍篡怨恨可使毋起者，以相愛生也，是以仁者譽之”。

其中的一個問題值得探討，就是人們不相愛的根源何在？《兼愛上》將 “自愛”作為其根源之一：“今諸侯獨知愛其國，不愛人之國，是以不憚舉其國以攻人之國。今家主獨知愛其家，而不愛人之家，是以不憚舉其家以篡人之家。今人獨自愛其身，不愛人之身，是以不憚舉其身以賤人之身。”這 “自愛”也就是 “自利”。劉澤華指出：“把 ‘自愛’、‘自利’視為萬惡之源，這種看法無疑是膚淺的。每個人是社會的一分子，人的情欲在歷史的進程中無疑有它的作用。但個人的情欲絕不是歷史運動的最終決定力量和動亂之源。墨子的淺薄之處就在于，他讓個人承擔社會動亂的責任。于是把 ‘自愛’、 ‘自利’作為攻擊的目標。他沒有找準鵠的。”［5］在當時的歷史發展中，人們剛剛從以家族血緣為紐帶的宗法制度束縛中得到一些解放，從君主貴族的統治桎梏中有所脫逸，隨著商品經濟與思想文化的進步，人們應該進一步認識到 “自愛”“自利”在社會發展中的杠桿作用，以促成產權私有制與個人權利意識的萌芽。遺憾的是，像墨子這樣的思想大家卻往往反其道而行之。

當然，墨子要求人們 “兼相愛、交相利”，建立一個和諧社會的理想并沒有錯，問題是如何才能實現？以 《兼愛》三章內容觀之，墨子將此理想社會的建立主要寄托在其所謂圣君統治基礎之上。首先談道： “若使天下兼相愛，愛人若愛其身，猶有不孝者乎？……故圣人以治天下為事者，惡得不禁惡而勸愛？故天下兼相愛則治，交相惡則亂。”主要在于圣君的 “勸愛”，墨子進一步說：“茍君說 （悅）之，則士眾能為之。”還進一步認為：“茍有上說 （悅）之者，勸之以賞譽，威之以刑罰，我以為人之于就兼相愛交相利也，譬之猶火之就上，水之就下也，不可防止于天下。”以為只要君主喜歡 “兼愛”，加以 “勸賞”與 “威刑”諸手段，臣民們也就能照著辦了，并舉了楚靈王好細腰而臣民節食瘦身、越王勾踐好士之勇有百余人蹈火而死的故事，及夏大禹、周文王的 “兼愛”歷史來作為其論點之佐證。其楚、越之事完全是君主在玩弄臣民，根本不足為訓，夏、周先圣之史也只是某種理想虛構。不過從中已經清楚透露出墨子此理論的中心思想：圣王明君的 “勸愛”統治是建立此理想社會的核心。由是在 《兼愛下》中大談 “吾聞為明君于天下者，必先萬民之身，后為其身，然后可以為明君于天下”，突出宣傳夏禹、商湯、周文、周武諸圣王明君。如歌頌道：“《泰誓》曰：文王若日若月，乍照光于四方于西土。即此言文王之兼愛天下之博大也，譬之日月兼照天下之無有私也。”以為在 “為人君必惠”的表率下，“為人臣必忠，為人父必慈，為人子必孝，為人兄必友，為人弟必悌”。最后的總結是：“故君子莫若欲為惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，當若兼之不可不行也，此圣王之道而萬民之大利也。”墨子以為出一二個圣王明君，并靠此類道德教化手段就能建立一個和諧的 “兼愛”社會，這不僅是一種幼稚的空想，更是在自欺欺人。盡管墨子的此類思想對人民的麻醉可能不是故意的，卻令人感覺相當可悲與無奈。

墨子實用重利，其有關 “利”的主張有著怎樣的具體內涵呢？ 《節用》篇謂“諸加費不加利于民者弗為”。《辭過》篇道：“凡費財勞力不加利者不為也。” 《經上》直言：“義，利也。”是說利即義，似乎非常重視 “利”民，《節用》諸篇卻又主張：“凡足以奉給民用則止。”就是以能維持生命所必需之最低限度為標準，所以又積極倡導節用、節葬、非樂等禁欲主義主張，墨子本人也是奉行苦行主義節儉之道的一代楷模。由此可知：墨子之 “利”的概念只是一些維持生命的最低條件，與近代的 “權利”概念有天壤之別。而超過這個限度就叫奢侈，奢侈者便侵害了別人的生存權，《節用》篇說是 “暴奪人衣食之財”。《辭過》篇說：“衣服，適身體和肌膚而足矣……錦繡文采靡曼之衣……此非云益暖之情也，單財勞力，畢歸之于無用也。”穿綢比穿布并不加暖，所以制綢乃 “加費不加利于民”之業。《非樂》也是這個邏輯：“利人乎，即為；不利人乎，即止。”認為娛樂會廢時失事，所以必須廢止，卻不知道正當的娛樂不但是人們生活的一種精神需要，同時也可以增加 “物作的能率”。總之，墨子的禁欲節儉要求對貴族奢侈生活沒有多少限制，也不符合人們對生活正當享受的不斷追求，更阻礙了人們有關基本權利意識的萌芽，是對人類物質生產、社會文明發展的一種阻礙。所以，墨子的 “交相利”無非是讓人們能夠維持基本溫飽生活狀態，只是一種貧困式的原始大同空想，不鼓勵甚至打擊人們對物質利益有更高的追求，所以與維護人民正當的基本權益的思想有著本質的區別。

要人們 “兼相愛、交相利”，首先要搞清楚 “愛”的定義及其有關的社會制度背景。那種 “視人若己”般的 “愛”，與 “忠、孝”諸傳統道德含義絕對不是一回事，后者的主要內容是服從，絕非人間的 “普愛” “博愛”。真正的 “愛”應該建立在一個追求公正平等人際關系的社會制度之上，是人們自愿奉獻的一種平等親和的誠摯情感。可笑的是，墨子一方面要求人們 “視人若己”的 “兼愛”，一方面又堅守等級森嚴的君主統治社會秩序，其中存在著根本無法克服的巨大矛盾。有學者指出：“根據兼愛互利理論，其邏輯的結果必然是，諸侯視非諸侯若諸侯，王公大人視非王公大人若王公大人，如此等等，否則便非兼愛互利。這就是墨子兼愛說的不可克服的矛盾，這個顯而易見的矛盾，奇怪的是它似乎根本就沒有進入墨子的視野。”［6］就是說墨子根本就沒有意識到：在這種以等級特權為基礎的社會制度之上，根本就不可能產生他所想象的那種 “視人若己”般的 “愛”。墨子在君主專制統治及其森嚴等級體制的基礎上，提出的 “兼相愛、交相利”和諧社會的道德藍圖實在是一個不切實際的幻想，或者說墨子的這個奢侈 “理想”無異于癡人說夢。

《尚同》篇中提出 “有余力以相勞，有余財以相分，有良道以相教”諸 “兼相愛、交相利”主張，將其建立在絕對服從天子、上級的所謂 “一同天下之義”的基礎上，也同樣荒唐。《尚同下》中墨子更是赤裸裸地宣稱：“凡使民尚同者，愛民不疾，民無可使。曰必疾愛而使之，致信而持之。富貴以道其前，明罰以率其后，為政若此，唯欲毋與我同，將不可得也。”是說要人民服從統治 （即與上保持一致），如果統治者愛民不深，人民就不聽使令。所以說一定要深愛人民才能使喚、命令他們，要有誠信才能控制他們。用富貴、官爵引導在前，用刑罰嚴懲警督在后，這樣執政，就是想讓人民不服從也是不可能的。這里，墨子的所謂 “愛”已經完全變質，墮落為統治者欺騙民眾的一種手段，目的在 “使之” “持之”，前者是役使人民，后者是控制人民。墨子將 “兼相愛、交相利”諸烏托邦空想建筑在這樣的制度框架之上，也更突出其思想自欺欺人的結構特點。

四 “尚賢”“非攻”與組織形態諸問題

墨子非常重視 “尚賢舉能”，認為它是 “政之本”。《尚賢》篇中提出： “官無常貴，而民無終賤，有能則舉之，無能則下之。”以為只要 “王公大人明乎以尚賢使能為政，是以民無饑而不得食，寒而不得衣，勞而不得息，亂而不得治者，”似乎只要做到 “尚賢”，便能解決一切社會問題。其中有兩個關鍵問題需要搞清楚：一是如何進行 “尚賢”，或者說選賢舉能的具體實施方法，墨子以君王或王公大人為主導的選賢舉能模式的主張非常明晰。如 《尚賢上》說：“故大人之務，將在于眾賢而已。”即王公大人的重要任務在于聚集賢良之士。又說： “古者圣王之為政也，言曰：‘不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近。’”“古者圣王之為政，列德而尚賢，雖在農與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令。”選拔 “義” “德” “賢”者，授爵祿、任事令的主導權完全在 “圣王”。所敘堯舉舜、禹舉益、湯舉伊尹、周文王舉閎夭……有關 “史例”也全部是這一思維邏輯。可以肯定，墨子根本不懂西方社會有關 “民主”程序的選舉方法，或者說中國古代只有君王對人才的選拔機制，墨子也不可能跳出這一歷史文化的局限。“有能則舉之，無能則下之”諸觀點，雖然對于任人唯親的宗法體制有所突破，往往又陷入君王個人好惡的迷宮中，提不出什么具體而科學的選賢標準。

二是 “尚賢”的目的何在？既然其主導者為君王，那么目的無非是 《尚賢》諸篇中提到的 “國家之富、人民之眾、刑政之治”，及 “君人民、主社稷、治國家，欲修保而勿失”。時而也有圣王 “愛利萬民”“欲中國家百姓之利”諸詞，然如何實施方面空洞無物。《親士》篇也說：“人國而不存其士，則亡國矣。見賢而不急，則緩其君矣。非賢無急，非士無與慮國，緩賢忘士而能以其國存者，未曾有也。”可見主要目的在 “君”及其 “國”。《尚賢中》說得最為透徹：“何以知尚賢之為政本也？曰自貴且智者為政乎愚且賤者，則治；自愚賤者為政乎貴且智者，則亂。是以知尚賢之為政本也。”就是強調，尚賢舉能的目的在于維護高貴而智慧者去統治愚蠢而卑賤者的統治秩序。以這樣的目的尚賢舉能，哪怕到隋、唐時產生的科舉制，對中國數千年帝王政治的用人弊端，也談不上有多少實質性的改進。

在 “尚賢”重德的過程中，時而會用 “人治”的手段處理問題。如 《尚賢中》將人分成智賢與不肖兩個等級來治國： “賢者舉而上之，富之貴之，以為官長；不肖者抑而廢之，貧而賤之以為徒役。”何為 “不肖”，無非在道德方面有所欠缺，并沒有犯罪，就可以對他進行貶抑、廢黜之懲處，使他貧困且低賤，甚至讓他服徒刑做勞役。這顯示出對 “法治”基本規則的無知，與對 “人治”的賞識。 《尚同中》談道：“昔者圣王制五刑以治天下，逮至有苗之制五刑以亂天下，則此豈刑不善哉？用刑則不善也……則此言善用刑者以治民，不善用刑者以為五殺。”是說統治用刑法，關鍵在于用刑的人是 “善”還是 “不善”。

《尚賢中》還提出：“賢人唯毋得明君而事之，竭四肢之力以任君之事，終身不倦。若有美善則歸之上，是以美善在上而所怨謗在下，寧樂在君，憂戚在臣。”就是賢臣以忠心侍奉君王，有美好功德應歸于君王，賢臣承擔怨恨與誹謗。 《魯問》中談到 “忠臣”的標準時，墨子也說：“若以翟之所謂忠臣者，上有過則微之以諫，己有善則訪之上，而無敢以告。外匡其邪，而入其善，尚同而無下比，是以美善在上，而怨仇在下，安樂在上，而憂戚在臣。”墨子的尚賢，就是要選擇如此雖微有勸諫，實一切服從、任勞任怨乃至可以承擔怨謗責任的臣下，此名曰賢臣，而實為奴才。中國古代此后數千年的王朝政體正是如此選 “才”的，如此 “尚賢舉能”的政治體制給中國傳統社會帶來的后果，主要是君主專制對人的精神麻醉與社會文明的發展停滯。

反對戰爭是墨子 《天志下》中最為強調的內容，揭露大國侵略無辜小國，燒殺擄掠無惡不作，卻 “不知此為不仁不義，是以攻伐世世而不已者”。指責：“今天下之諸侯，將猶皆侵凌攻伐兼并，此為殺一不辜人者，數千萬矣；此為逾人之墻垣，格人之子女者，與角人府庫，竊人金玉蚤累者，數千萬矣；逾人之欄牢，竊人之牛馬者，與入人之場園，竊人之桃李瓜姜者，數千萬矣，而自曰義也。”罵得非常痛快！也是對 《非攻上》內容的概括。《非攻中》主要討論了戰爭給民眾帶來的深重災難。《非攻下》卻又把戰爭分成兩類：將上述侵略戰爭稱為 “攻”，給予嚴厲譴責；又將禹伐有苗、商湯伐桀、周武伐紂等的戰爭稱為 “誅”，尋找其為人民興利除害的理由，給予全力支持。如在 《兼愛下》中這樣說： “禹之征有苗也，非以求重富貴、干福祿、樂耳目也，以求興天下之利，除天下之害。”這其實只是中國傳統文化 “勝王敗寇”的另一種詮釋，要知道哪場戰爭的雙方不是在用這一思維模式為自己辯護呢？所以墨家反對侵略戰爭的觀點似乎很進步、很前瞻，尤其是其 “止楚攻宋”諸實踐也非常感人，然而其主體思路還是沒能跳出 “勝王敗寇”類 “如來佛之掌心”。

墨子講過許多利民、富民的話，但其最終目的并不是謀求民眾的幸福，而主要在于對有關社會統治秩序的維護，因為 “百姓不利必離散而不可得用也”。《非樂》中反對 “今王公大人惟毋為樂，虧奪民衣食之財”。主張：“賴其力則生，不賴其力則不生。”其并非主張任何人都應該自食其力，《天志下》中有謂：“不與其勞獲其實，已非其有所取之。”也沒有 “不勞動者不得食”之含義，而是對 “取人之桃李瓜姜”的偷盜者們的譴責。所以墨子在 《非樂》中接著說：“君子不強聽治，即刑政亂；賤人不強從事，即財用不足。”將從事體力勞動的基層民眾稱作 “賤人”，并用 “強”字來形容其勞作狀況，而王公大人們的 “財用”由此而足，并清楚敘述道：“王公大人早朝晏退，聽獄治政，此其分事也；士君子竭股肱之力，亶其思慮之智，內治官府，外收斂關市、山林、澤梁之利，以實倉廩府庫，此其分事也；農夫早出暮入，耕稼樹藝，多聚叔粟，此其分事也；婦人夙興夜寐，紡績織纴，多治麻絲葛緒捆布，此其分事也。”可見墨子并不主張統治者也需自食其力，基本贊成當時各階層的社會分工，不反對君主貴族對民眾的剝削與役使，就是不能 “過度”。所以 《辭過》篇中對統治者正常的剝削與役使持贊賞的態度：“役，修其城郭，則民勞而不傷；以其常正，收其租稅，則民費而不病。”他也對統治者 “厚作斂于百姓，暴奪民衣食之財”及其奢侈生活進行批判。《非命上》篇還說：“昔上世之窮民，貪于飲食，惰于從事，是以衣食之財不足，而饑寒凍餒之憂至。”就是在圣王統治下，民是因 “貪”“惰”而 “窮”。《節葬下》主張 “上下調和”，這種調和以下對上的政治服從為主導，有謂： “上以為政，下以為俗。” “上變政而民易教……安危治亂，在上之發政也”［7］。總之，所謂 “賴其力則生”是講社會運作得依賴民眾的勞動，絕非在反對統治者不勞而獲的地位特權，也沒有反對人剝削人的社會制度，而是要求不能搞亂有關社會分工的統治秩序。

還有一個問題值得關注，就是墨家的團體頗似后世的秘密會黨，其組織紀律之嚴密，領袖 “鉅子”之權力，遇事之措置與運作……實為一個專制社會的縮影。《淮南子·泰族訓》記：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵。化之所致也。”其弟子已經被 “馴化”成一群基本沒有自己思想的 “服役者”，可以為領袖及其理想 “赴火蹈刃，死不旋踵”。《備梯》載：“禽滑厘子事子墨子，三年，手足胼胝，面目黧黑，役身給使，不敢問欲。”可謂 “服役”之工具。 《莊子·天下篇》亦云：墨家 “以巨 （鉅）子為圣人，皆愿為之尸，冀得為其后世”。墨者須絕對服從其首領 “鉅子”，并準備為其獻身。《呂氏春秋·上德篇》有一則故事，講墨者鉅子孟勝為友赴死，其 “弟子死之者百八十三人”。這么多人需為領袖陪葬，可見墨家贊賞殉死之舉，這與 《節葬》中反對 “殺殉”的觀點自相矛盾，亦見證了其“上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之”思想原則的實際運用。可以說這是一個由少數狂熱信徒組成的效忠于領袖的敢死隊，是一個宗教式會黨組織。幸虧其政治實踐基本失敗，否則后果真不堪設想。

墨子的個人品格方面似乎無可挑剔，在事業上是以身赴義、以天下為己任的典型，在生活上是勤儉刻苦、反對奢侈浪費的楷模，在品質上講究表里如一、友愛互助的道德修養，在信仰上具有赴火蹈刃、死不旋踵的獻身精神，還是一位自食其力、樸實平凡的生產勞動者。這樣一個人，其思想中卻依然有著如此根深蒂固的王權主義，如此賣力地倡導 “尚同”的專制體制，如此迷戀幻想著那撲朔迷離的 “圣王”統治，不懂得如果沒有一個較為公平、公正的社會運作機制， “兼愛”之說只能是一種自欺欺人的蜃景；不懂得如果沒有一些對最高權力的制衡機制，以監督與制裁其行政權力的為所欲為，那么國家是不可能產生一個好政府的，“圣王”崇拜絕對是一種有害的理論。總之，墨家的政法思想矛盾空幻，在為君主專制政治效力而對民眾的誘惑方面，似乎比諸子學說更具欺騙性，而其中更反映出中華傳統文化中基層社會的悲哀色彩。

注 釋

［1］劉澤華：《先秦政治思想史》，南開大學出版社，1985，第583頁。

［2］ 《墨子·天志中》。

［3］〔古希臘〕亞里士多德：《政治學》，商務印書館，1981，第167、169、290、312頁。

［4］〔古羅馬〕西塞羅：《論共和國》，中國政法大學出版社，1997，第45頁。

［5］劉澤華：《先秦政治思想史》，南開大學出版社，1985，第576頁。

［6］蘇鳳捷、程梅花：《平民理想—— 〈墨子〉與中國文化》，河南大學出版社，2005，第78頁。

［7］《墨子·節葬下》，《墨子·非命中》。