合川佛教文化的中國化特色

黃夏年

（中國社會科學院世界宗教研究所，北京東城100732）

文化·藝術·傳播

合川佛教文化的中國化特色

黃夏年

（中國社會科學院世界宗教研究所，北京東城100732）

合川佛教屬于與重慶長江系佛教文化相并列的另一大系嘉陵江系佛教文化單元，這是經由陜西、甘肅等地的劍南蜀道而傳入的，是屬于走在古老的絲綢之路上的佛教。合川佛教有兩大亮點：從旅游角度來講，是二佛寺的佛教藝術與雕刻；從佛學的角度來講，是佛教的禪宗文化研究。抓住這兩個主題，就能夠將合川的佛教文化與佛學研究事業做好，為合川的佛教文化和旅游事業做出應有的貢獻。

重慶佛教；合川佛教；禪宗；佛教藝術

重慶位居兩江匯合處，嘉陵江在此匯入長江。嘉陵江是重慶重要的運輸通道，連接陜西、甘肅等地，成為通往渝西北、川東北的交通樞紐。嘉陵江古稱“渝水”，重慶簡稱“渝”即因水來。佛書常以“巴渝”稱古重慶，且以巴渝佛教指稱古代重慶佛教。合川佛教屬于與重慶長江系佛教文化相并列的另一大系嘉陵江系佛教文化單元。

一、合川佛教的特色

重慶嘉陵江系的佛教是經由陜西、甘肅等地的劍南蜀道而傳入的，屬于走在古老的絲綢之路上的佛教，現在這條古道上仍然還留存有像四川廣元千佛崖等著名的佛教雕刻。這一水系的佛教文化主要流行在川中嘉陵江流域，如梓潼、劍閣、廣元、銅梁、潼南和遂寧等地，因為這條路上曾經有過佛教藝術創作活動，盛行雕造大佛，例如潼南大佛、淶灘二佛和彈子石大佛等等，以及包括一些重要的石窟在內，如合川、安岳和大足石窟等等。重慶佛教考古學者認為：“潼南與合川唐代佛教摩崖龕像同屬于嘉陵江流域古代文化范疇。嘉陵江流域是四川盆地以內唐代佛像最為發達地區之一，而潼南、合川又位于嘉陵江下游地區，其唐代佛教造像與川北等地相比，時代偏晚，與‘四川的石窟造像由北而南，自西向東發展’的說法正相吻合。”[1]

重慶是長江系佛教與嘉陵江系佛教兩支佛教形態的匯合處，由此沿長江下行是以忠州、夔州為中心的江南江浙系佛教，以弘揚禪法為特色；沿嘉陵江上行則是大足、合川等地的陜甘絲綢之路佛教，以佛教石窟藝術為突出表征。長江系佛教和嘉陵江系佛教兩支到重慶后開始發生匯流，于是可以看到重慶南岸彈子石大佛寺與渝中區小什字羅漢寺的佛教藝術現象。嘉陵江系佛教還影響過重慶下游的長江系佛教，如忠州聚云系就認為自己是來自于北方陸路的佛教，“我祖法道初盛于東南，傳守于西北。今雖中興吾蜀，而東南反為絕響爾”[2]。“傳守于西北”其實就是說明這一派的法脈來自于西北，應是沿嘉陵江的絲路古道而進入四川的。

萬歷七年《合州志》卷一云：“隋開皇末改合州曰涪州。煬帝置涪陵郡。唐武德元年，復為合州。貞觀中，隸劍南道。天寶元年，改合州為巴川郡，乾元元年，復為合州。二年改隸東川。五代王建、孟智祥繼有其地。宋因之，隸潼川府路，統漢初、赤水、銅梁、石照、巴川五縣。乾德三年，復為合州。淳祐三年制置使余玠用冉琎、冉璞謀，徙成釣魚山。元至元二年，復舊治，隸重慶府路，屬四川南道。”[3]21合川于元代正式歸屬重慶管轄，從此與重慶佛教有了密切關系。與重慶一樣，合川也在隨著歷史變化而不斷地更改自己的地域指稱，但是它與重慶的關系卻從未改變，始終隸屬于重慶佛教，是重慶嘉陵江系佛教的重要組成部分之一，與下游忠州和夔州佛教不完全一樣。在古代，這一嘉陵江系的佛教應包括昌州（今大足）、潼川（今梓潼與潼南）、遂州（今遂寧）和普州（今安岳）等川中廣大地區，他們除了造大佛之外，其他佛教藝術也很發達，例如遂寧佛畫與雕塑堪為一流，《蜀中廣記》記載，僧法輝作幽顯大□及僧史等書，與韓子蒼、徐師川為方外友。圓悟禪師刻于昭覺院的宋板藏經，《蜀中廣記》作者曹明佺在遂寧廣徳寺見之，驚嘆不已。遂寧客館鎮張衍知縣家有吳道子三教圖。唐咸通中建的顯教院，有張金水畫十八羅漢像。張衍知縣家有孫太古十一曜圖、厲歸真百牛圖。僧人智源，傳法牛頭山，工雜畫，尤長于人物山水。

總之，重慶上游地區濃郁的佛教文化藝術氛圍，成為重慶佛教的又一特色，合川的佛教文化藝術就得益于這個文化圈，盡顯其特色形象。

二、對合川佛教的誤讀

進入清代以后，佛教在社會上的地位逐漸下降，人們對佛教的認識明顯不足，特別是佛教沒有與人生和社會相結合，佛學更為人少知，誤讀佛教的例子比比皆是。1996年出版的《合川縣志》介紹合川佛教說：

合川縣的佛教為涅槃宗與臨濟宗，各寺廟均有如來佛與十八羅漢殿，有的寺廟建大雄殿與天王殿，其中有轉輪經藏的設置，廟后建有佛塔——僧尼死后骨灰葬在塔內，這些就是涅槃宗與臨濟宗的主要標志。今閬中縣文化館存有唐代長安年間由合州慶林寺所鑄銅鐘，足見合川出現佛教在初唐或以前。民國《合川縣志》記載的寺廟至清末，境內計有400余處，其中能接受剃度的有龍游寺、夜雨寺、凈果寺、濮巖寺、鷲峰寺、嘉福寺和護國寺諸處。民國以來，部分寺廟被軍、政、學界占用，至1949年統計，全縣共存寺廟389座，多數破敗不堪，僧尼有752人，居士約3 000人。寺廟住持僧尼的生活來源，新中國成立前，除有廟產田土收入外，還有以下幾種取得錢物的渠道，即：定期舉辦佛事，接受信徒捐獻，在地方官紳富商及居士中進行募化，為富戶人家誦經祈福和做超度亡靈的各種佛事。

合川佛教原無統一組織，民國二年，縣城嘉福寺住持釋天成組建“中國佛教會合川分會”，參加會員有523人，因無活動，雖為全縣性組織，也只徒具虛名。民國二十一年四川軍閥劉湘，親領6個喇嘛來縣城講經，在嘉福寺舉行隆重的漢藏佛教徒互拜典禮，始開創合川佛教同教交往先例。民國二十四年十月，組成“合川縣佛教協會”，從縣內受戒僧尼中推舉出理事及理事長主持會務，統率全縣佛教活動。其重大活動有：民國三十二年春在釣魚城護國寺內創辦“嘉陵佛學院”，聘重慶華巖寺慈光法師、縉云寺（漢藏教理院）心月法師主持教務，另由漢藏教理院派來郎月法師、海燈法師、省達法師作教師，共接收學員110名，其中由縣內各寺廟選送了一批年齡25歲以下的僧尼就學。后因經費諸原因，只辦了一年①。再是抗日戰爭期間，由協會舉辦的“僧伽訓練班”和救護隊，對參加學習的青年僧尼中的初中畢業生，講授初級佛學和防空與救護知識，同時開設了施診所、施藥所，并在雙鳳鄉辦車山小學，縣城彌陀寺辦悟靜小學（均不到一年），為流亡在合川的難胞解決醫藥及子女讀書的困難。新中國建立后，縣內僧尼多數星散還俗，改從他業，寺廟大多數改作了糧庫和學校，縣佛教會的活動亦停止②。至中國共產黨十一屆三中全會后，縣內佛教又建立組織，恢復活動[4]704。

上面對合川的佛教形態與發展做了最簡單的概括，雖然介紹的佛教形態較為完整，但是錯誤也不少。提到的“涅槃宗”是不對的。中國佛教史上所講的涅槃宗，是指南北朝時期流行在中國佛教內部的一種專門研究《涅槃經》，研討成佛之性的佛性論之佛教學派。該派到了唐代以后就漸漸不存，乃至最后消失了。這里的“涅槃宗”是作為佛教宗派來講的，但中國佛教史上根本不存在這樣一個宗派。作者說“廟后建有佛塔——僧尼死后骨灰葬在塔內”，認為這是涅槃宗的最主要標志，此說亦無依據。在佛教里面，僧人圓寂后，經過火葬，最后骨灰入塔，是佛教規定的出家人喪葬儀軌，是最一般的做法，與涅槃宗沒有關系。

《合川縣志》指出：“今閬中縣文化館存有唐代長安年間由合州慶林寺所鑄銅鐘，足見合川出現佛教在初唐或以前。”重慶佛教傳入，史料不少，但是缺少文字資料，一般都以實物來說明。如重慶市忠縣涂井出土四株銅制“錢樹”，被學者認為這是早期佛像[5]。豐都縣鎮江鎮槽房溝9號墓地發現銅佛像，底座一側刻有“延光四年五月十日作”。“延光”為東漢安帝年號，佛像則是全國第一座出土東漢紀年的銅佛像[6]。還有重慶學者認為，隋代“巴渝地區佛教開始復興，奉節‘信州舍利塔’的建立及潼南大佛造像，即隋代巴渝佛教再興的證明。潼南大佛寺東崖石壁摩崖造像是巴渝地區目前所知最早的佛教造像”[7]562。潼南大佛寺作為最宏偉壯觀者，現在還有隋開皇十一年（591）、唐元和十三年（818）、唐大中七年（861）和十二年（868）等年代題記的石刻。按照前述合州與川中同在一個文化區的情況，唐代佛教傳入合州應該存在的。乾隆末期《合州志》卷四曾載：“二佛寺，古鷲峰寺，距城一百里，建自唐，廣明二年碑碣存。”③另有現存碑刻云：“鷲峰，古剎也，考古碑，唐僖宗廣明二年幸蜀，……遣使祭告。”[8]既已進入皇家視野，說明這時的二佛寺地位應該較高、影響范圍也比較大了。

該縣志認為“合川佛教原無統一組織”，這一說法同樣有些籠統，中國佛教組織不是始于近現代，早在古代就有各種佛教組織。例如對信眾而言，有念佛組織或慈善組織，這些組織都以“邑”的形式存在；有官方控制的佛教僧伽組織，當時叫作“僧正司”，可以視為政府宗教管理部門，每個縣都有配備。合州也有這樣的組織，萬歷《合州志》卷二載：“僧正司，在州治東嘉福寺，洪武十七年僧正如觀建。成化十六年火毀，僧正道高重建。嘉靖二十四年被火，僧正明威重建。萬歷七年僧正本訓奉知州劉芳聲重建。”[3]63可見，明代時合川已經有僧正司這一佛教組織存在，而且設在嘉福寺內，該寺還曾多次被火燒毀，屢次重修。

三、合川佛教藝術的中國化

《合川縣志》又說：“‘無量壽佛、釋迦文佛、彌勒尊佛’佛號摩崖，在護國寺前方釣魚臺下側離地表2米處崖壁上，摩崖高3.4米，寬2.6米，楷書，線刻佛號十二字，每字高0.8米，寬0.7米。為北宋石曼卿手書。原刻在龜山寺，南宋乾道元年（1165年），合州知州丁覺以墨本出石照縣尉文燾，遂刻于釣魚山上。”[4]693釣魚城有宋代石刻的三種佛號組合，無獨有偶，合川龍多山清代石刻也有這三佛造像組合。其東巖上方k2號三世佛造像即為：“主尊釋迦牟尼居中，結跏趺坐于束腰須彌座上，像高65厘米，座高85厘米，造像肩寬40厘米，螺發，著雙領下垂式袈裟，胸前系帶，雙手于腹間似捧物狀，桃形頭光與圓形身光組合成葫蘆形背光，內飾寶珠紋、卷草紋、齒輪紋、火焰紋等裝飾。左像彌勒佛，高136厘米，肩寬43厘米，雙手撫膝，呈善跏趺坐式，足踏兩朵蓮花，左側蓮花風化剝蝕嚴重。衣著、背光與釋迦佛同。右像阿彌陀佛，結跏趺坐于仰蓮臺上，雙手置于手腹間結彌陀印，衣著、背光與釋迦佛同。”[9]4

合川釣魚城和龍多山石刻是典型的川中佛教雕刻藝術，代表了從宋到清的佛教石刻藝術水平，應被視為中國佛教藝術成熟期的成果。傳統佛教造像組合有三世佛之說，其中橫三世是指中間為釋迦牟尼佛，兩邊分別是西方阿彌陀佛和東方藥師佛，表示從空間方位橫看三世；豎三世則中間為釋迦牟尼佛，兩邊分別是燃燈佛（或迦葉佛）和彌勒佛，代表從時間縱向看過去現在未來三世。龍多山石刻造像（及釣魚城的三種石刻佛號），既不是橫三世，也不是豎三世，而是一種別樣的混搭，阿彌陀佛（無量壽佛）是西方佛，本應搭配空間向度的東方藥師佛，構成橫三世佛，但在合川這兩處石刻中卻用來與時間向度的未來佛之彌勒佛搭配。這種組合在佛教造像中并不多見，很有特點，值得研究。

這樣的組合從造像者角度來看或許有其道理，阿彌陀佛是人們離開此世之后所要去的西方極樂世界教主，雖非未來佛，但相對于活著的人，阿彌陀佛國土則是未來的去處。彌勒是未來佛，現居兜率天內院，將來會到龍華三會成佛的國度即人間凈土，但這是遠在未來世，不是現在的娑婆濁世，如果能發愿往生兜率，就能見到彌勒菩薩，再隨其下生，于龍華三會見佛聞法，得證無生，成就人間凈土。故對現世眾生來說，阿彌陀佛與彌勒佛同為死后世界的主宰，可以放在同一平臺上，而不是放在過去、現在和未來三世平臺上，其目的就是要突出彌陀與彌勒兩佛的未來解脫性或未來人間凈土的必要性，滿足一般信眾的需求。我們無法了解是誰設計了這種組合，但能有這樣的精心安排，表明他是創造性地運用了佛教理論，體現出佛教中國化特色，其所設計的佛教造像組合更加符合中國信徒的思維模式。

佛教傳入中國早期，人們對印度佛教理論不能完全理解，故用中國學說來比附或格義佛說。后來經過不斷譯經學習，中國人能夠慢慢分辨出外來印度佛教的特點，并且隨著學習的深入，既把握到佛教的基本教理，又開始將中國傳統學說與佛教教理相結合，實現了佛教教理的中國闡釋，完成了一個正反合的華麗轉身。合川所在的嘉陵江流域，素為儒風興盛之地，也是儒釋道融合的地方，特別是儒釋的融通非常突出。即使佛教非常流行的時期，儒家也從沒停止傳布，故佛教在此區域受儒家影響較大。在大足、安岳、潼南及遂寧的佛教造像里都可以見到許多儒佛會通的情況，例如大足石刻中就有宋代蔡京書寫的儒家孝道碑，而在大足寶頂大佛灣，還刻有眾多的孝道主題造像，這些經變故事雖有佛典依據，但也不能不說是受到儒家影響。合川處在這一文化氛圍中，必會順應其儒佛合流的趨勢，展現出佛教本土化的特色。阿彌陀佛與彌勒佛的配對造像，或許就是這一思想運動的結果。

從中國思想史角度來看，中國人尚簡，不作過多的深入思考。儒家在生死問題上，基本觀點是“死生由命，富貴在天”，孔子亦說“未知生，焉知死”“未能事人焉能事鬼”。這樣來看，似乎儒家重生不重死，只看重生前的活動與享受，疏于考慮死后的歸宿。但中華民族又是一個注重祖先崇拜，有尋根情節的民族，尤其是儒家重孝道，生養死葬正是子女盡孝的體現，因此儒家講慎終追遠，宋儒就認為慎重地辦理父母喪事，虔誠地祭祀遠代祖先，都非常重要，故有了合川的石刻佛像及佛號把阿彌陀佛（無量壽佛）與彌勒佛放在同一平臺上，從現實角度突出了“追遠”，將解脫作為人生最重要的大事，既滿足了中國佛教信眾的精神需求，又迎合了一般世人的想法，使之更多顯現出中國式的尚簡和實用特點。佛教教理本來是講人們自己的思想語言行為（身、口、意三業）決定其未來的去處，故對人自身在世間的思想言行非常看重，視之為達成解脫的修行基礎。但在合川佛教石刻里，卻把受佛教重視但一般中國人不愿考慮的過去及現世之思想言行（業）給取消或轉換了，直接將解脫目標放在首位，這正是合川佛教徒對佛教教理的中國化運用，有另一番積極意義。

《合川縣志》又說：“釣魚山上三圣崖側，原有一尊高5米，肩寬1.2米的‘彌勒摩崖造像’，佛教稱彌勒佛，人們稱‘站佛’，其造型和衣褶文飾與臥佛類似，應為北宋或晚唐作品。”[4]696《淶灘石刻》說：“南巖彌勒大士像高280厘米，肩寬98厘米，光頭。該像面部肥胖，袒胸露懷，腹部凸起，身著大袖交領袈裟，左肩扛一大布袋，左手持袋，右手伸二指置于胸部，該像面部表情懊喪，有怨怒的神態。”[8]12

唐宋四川佛教的造像，基本上都是以彌勒佛為代表，例如世界第一大佛“樂山大佛”是彌勒佛像，合川釣魚城、龍多山與淶灘石刻里面都有彌勒佛像，眾多的彌勒佛像出現在四川各地，包括重慶地區的彌勒佛，這就值得探究，為什么有這么多彌勒佛造像？考樂山等彌勒大佛所在地，皆在諸江匯合處，如樂山所造彌勒大像，據韋皋所寫《嘉州凌云寺大彌勒石像記》：

惟圣立教，惟賢啟圣，用大而利博，功成而化神。即于空，開塵劫之謎；垂其象，濟天下之險。嘉州凌云寺彌勒石像，可以觀其旨也。神用潛運，風濤密移，肸蠁幽晦，孰原其故？在昔岷江，沒日漂山，東至楗為，與涼山斗。突怒哮吼，雷霆百里，縈繳觸崖，蕩為厱空，舟隨波去，人亦不存。惟蜀雄都，控引吳楚，建茲淪溺，日月繼及。開元初，有沙門海通者，哀此習險，厥惟天難，尅其能仁，回彼造物。以此山淙流激湍，峭壁萬仞，謂石可改而下，江或積而平。若廣開慈容，大廓輪相，善因可作，眾力可集。由是崇未來因，作彌勒像，俾前劫后劫，修之無窮。……時積日競，月將歲就，不數載而圣容儼然，岧岧亭亭，岌嶷青冥，如現大身滿虛空界，驚流怒濤，險自砥平。……至于奪天險以慈力，易暴浪為安流，何哉？詳彼萬緣，本生于妄，知妄本寂；萬緣皆空，空有尚無，險夷焉在？至圣寂照，非空非有，隨感則應，唯誠淺深，化于無源，奚有不變？非天下之至神，其孰能平斯險也？……況弘我圣道，勵茲群心，安彼暴流，俾其寧息，其應速宜矣[10]61。

樂山海通和尚，“崇未來因作彌勒像，俾前劫后劫修之無窮”“奪天險以慈力，易暴浪為安流”，減殺水勢，永鎮風濤，最終達到“弘我圣道，勵茲群心，安彼暴流，俾其寧息”之目的。合川亦為三江匯合處，建造大佛也在情理中。彌勒以大慈名世，供奉此尊，意在祈愿以其大慈力、大神力令水患寧息，與樂拔苦、消災免難。其次彌勒本為未來佛，鐫造其像亦在為未來祈福，“當寺僧□□發心鐫造彌勒大士圣容，今值母親張氏小祥之期修水陸，方仗云堂清眾者□法寶后，分三部圣敕以伸表□，冀過往生天，見存臻慶者”④。故在唐代以后，四川包括重慶及合川流行彌勒佛信仰是有群眾基礎的，符合當時整個四川佛教的發展趨勢。

四、結語

歷代一直把四川分為成都府、重慶府兩大區域。民國初年，重慶仍領二州十一縣一廳，合州即為下屬一州。合州現稱合川，居川中地區，與重慶有著密切聯系。重慶作為川東的主要城市，曾使用多種名稱，相應該地區佛教的稱法亦有多種，表現了當地歷史形態復雜化在佛教方面的反映。但是重慶佛教所使用的這些地域性詞匯，多與重慶長江的碼頭文化有關系，合川位于嘉陵江重慶段的上游，為嘉陵江、渠江和涪江三江匯合處，故亦應該反映了碼頭佛教的特點，有著自己的鮮明特色。合川佛教的亮點可以歸結為二點：

第一個亮點是用在宣傳與旅游品牌上的佛教藝術，具體說就是以淶灘二佛為主的佛教禪宗造像群。這些造像一是主題鮮明，圍繞釋迦說法場景，雕刻了佛、羅漢和禪宗祖師等眾多形象，在中國佛教石刻藝術史上留下了絢麗的一筆，是中國佛教藝術的寶貴遺產。淶灘二佛寺曾“雄峙東川，與成都之大慈、古渝之崇勝相為并稱”[8]134。二是較古老，至今已有一千余年，而且基本保存完好，非常可貴。況“鷲峰勝境，固不特為合陽之古跡，而實西蜀之名禪也”[8]110。三是這些藝術成果是佛教中國化的產品，以禪宗為中心，將羅漢信仰與祖師信仰較好地結合起來，走上了佛教中國化的新路。佛教傳入中國兩千年，佛教徒一直把佛教分為像教與文字教二種。像教就是指的佛像這種直觀演繹的佛教，“親切示人，莫要于像”[11]774。佛教非常重視使用“像教”的傳播手段，認為佛經的最開始處，都要提到“一時佛在某處與某眾俱，為時處主伴四者成就。結集時，加‘如是我聞’，為信聞二者成就”[11]774。以此來表明所說的與所做的都是真的，有人證，有地點，有時間，有情節，故能夠讓人相信。佛教傳入中國，“像教興行于今不絕者，寔荷人王之力也”[12]161。佛教之所以能大量以像設教，與人的作用是分不開的，尤其是帝王與政府，對推動佛教的發展起到了重要作用。佛教徒說：“自真容西謝，像教東流，香城徒筑于綿區，寶臺移構于中壤。鱗萃羽集者，咸徇其法；云褰霧廓者，已悟其真。至矣哉。”[12]259就是說，佛陀在印度圓寂以后，佛像開始進入中國，“夫自象教與各屬寺觀不下千百，其中不乏名山寶剎。”[8]112把佛像放在寺院的殿堂里面，接受人們的供養與朝拜，久而久之，人們不再對佛像感到疏遠，已經把他當成真的佛一樣。

第二個亮點是中國佛教禪宗。“大教陵夷，枝分□□衍，正法曰深，像教曰淺。”[13]249禪宗重修行，與像教相比，故被認為是“深”。合川佛教在佛學上的亮點就是佛教禪宗文化研究，特別是諸位禪師在禪法的施演，可以為合川的佛教提升文化品位，同時對禪宗法脈研究，可以揭示合川佛教的歷史發展脈絡，以及包括在重慶佛教中的定位。

合川佛教禪宗氣息非常濃厚，既有臨濟，又有法眼，五家七宗占了兩家。臨濟宗是中國佛教禪宗的宗派之一，以其竣利宗風而獨立于禪宗內部。早在清代，重慶忠州臨濟宗聚云派的萬峰汶翁至善法師就談道：“西蜀自大隋南堂、昭覺楚山之后，山川寥落，殆將百年。”[14]這里的“大隋”就是指的合州釣魚臺石頭自回庵主的師父大隨元靜禪師，他曾經跟隨五祖法演學習，最后開悟。五祖法演禪師是臨濟正宗法脈，后人大隨和石頭兩師徒亦為臨濟正宗一脈。從現存史料來看，合川的禪宗初時應為臨濟正宗，而且在宋代已經開始了。這些臨濟宗的大師基本上都是在川外取得了成就，被載入史冊，例如合川籍的林野通玄是浙江天童寺密云圓悟十二大弟子之一，與重慶梁平雙桂堂的破山海明是師兄弟，后來海明回到重慶，在雙桂堂傳法，弟子遍及西南。通玄則在蘇州弘教，對江蘇佛教發揮了重要作用，功雖不下海明，但是卻為川渝人士少知。

在合川當地發展的法眼宗，是五代時出現的禪宗派別。法眼宗的發源地在福建龍巖和江西撫州（古臨川），文益禪師到臨川崇壽院，按照慣例，文益升座要開示，解答來者疑惑。他以“萬象”為話頭，強調“萬象”原本存在，如道不自顯，無處不在，既為不出不在，則也不存在撥與不撥的“獨露身”，將森羅萬象的亂象，歸位到零，直探心底。從玄沙禪師到地藏禪師再到文益禪師，法眼宗的接引待人宗風一脈相承。他們注重施引的對象根機，善于把握對象的疏漏，以子之矛擊子之盾，最終引導接引者自現其拙，掃除情見，大悟現前。法眼宗為禪宗五家中最后創立的宗派，宋初極其隆盛，后來逐漸衰微，一百年后法脈斷絕。

合川的法眼宗是在清代中葉（乾隆到同治年間）流行起來的，現在所見實物資料有“再學禪師壽塔墓碑”（法名愿定，“傳法眼正宗第十七世”）[8]105，“永桂禪師壽塔銘碑”（法名弘深，“再學法嗣”，即法眼正宗十八世）[8]104，以及“傳法眼正宗第十九世圓寂恩師上統下覺敏堂上人”與“傳法眼正宗第二十一世圓寂恩師上統下□德沛上人”墓碑[8]159等，這些僧人不見于其他典籍記載，無從考知。筆者揣度，合川二佛寺法眼宗傳承系統很可能在早期就與江西法眼宗有關聯了。因為護持二佛寺的有江西撫州籍居士，如裝金題記中即有“江西撫州金雞縣十一都涉江信士”[8]138-139、“撫州崇仁縣弟子”[8]142-143等，在這兩處題記皆為當時在任的二佛寺住持祥來禪師落款。祥來禪師是康熙末年從外地游方到淶灘的，二佛寺前任住持德勝天寧請祥來禪師到寺里任職事，之后祥來禪師承接德勝法席，成為二佛寺住持[8]114。法眼宗祖庭崇壽寺在江西崇仁縣，迎請從江西請來法眼宗祖庭僧人到合川住持二佛寺，最后傳衍出法眼宗支脈。

總之，合川作為重慶佛教的分支，屬于嘉陵江佛教系統，我們除了對合川淶灘二佛寺石刻有較多認識之外，對其他尚需進一步考察研究。合川佛教有兩大亮點，從旅游角度來講，是二佛寺的佛教藝術與雕刻，從佛學的角度來講，是佛教的禪宗文化研究，只要抓住這兩個主題，就能夠將合川的佛教文化與佛學研究事業做好，為合川的佛教文化研究和旅游事業的發展做出應有貢獻。

注釋：

①另筆者又查知《海潮音》1943年11月1日24卷11期一月佛教欄云：“合川縣嘉陵佛學院恭請太虛老法師為名譽董事長，聞老法師或可先應允云。”

②前文中的“佛教會”“心月法師”原為“佛教協會”“星月法師”，均有誤，引錄時已作訂正。

③周澄，張乃孚.《合州志》，1796年(乾隆五十四年)，合川區史志辦2014年翻印本。

④此處所引《彌勒造像記》綜合《淶灘石刻》12、137頁兩處所錄并與圖片核對校正。

[1]王玉.重慶地區唐代佛教摩崖龕像調查[J].考古學報,2014(1)：109-138.

[2]性統.高峰三山來禪師年譜[G]//嘉興大藏經：第29冊.臺灣：新文豐出版公司，1987：774.

[3]劉芳聲，田九垓.合州志[G]//林超民.西南稀見方志文獻：第18卷.蘭州：蘭州大學出版社，2003.

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責任編輯：羅清戀

The Characteristics of Chinese Buddhism Culture in Hechuan

HUANG Xianian
(Research Institute of World Religions,Chinese Academy of Social Sciences,Beijing 100732,China)

Hechuan Buddhism belongs to the same Buddhist culture department,which is juxtaposed with the Jialing River Department of Buddhist culture unit,which is from the Sichuan road of Shanxi,Gansu and other places,and it is walking in the ancient Silk Road of Buddhism.Buddhism in Hechuan has two highlights:from the perspective of tourism,it is the Buddhist art and sculpture of two Buddhist temples;from the Buddhist perspective,it is the study of Zen Buddhism culture.And as long as we follow these two topics,it can be the cause of Buddhist culture and Buddhist Studies in Hechuan to make contribution to the Buddhism culture in Hechuan and tourism.

Buddhism in Chongqing;Hechuan Buddhism;Zen;the art of Buddhism

G122

A

1673-8004（2017）03-0069-07

10.19493/j.cnki.issn1673－8004.2017.03.010

2017-02-07

黃夏年（1954—），男，江蘇常熟人，研究員，主要從事宗教學研究。