醫患美德之源探析

胡秀潔

（閩南師范大學法學和公共管理學院，福建 漳州 363000）

醫患美德之源探析

胡秀潔

（閩南師范大學法學和公共管理學院，福建 漳州 363000）

緊張的醫患關系和“醫鬧”“殺醫”現象表面看是制度、法律不完善的問題，但深層次的原因在于醫患雙方信仰缺失和因此導致的忠誠、信任、感恩、喜樂、饒恕等美德的不足。儒家文化對構建我國傳統道德有獨具優勢，但也有其局限性。基督教倫理曾經對西方世界帶來深遠影響，但在中國，借鑒基督教文明有其歷史的藩籬。宗教信仰的文明成果只要有利于建設富強、民主、文明、和諧的國家，有助于建立自由、平等、公正、法治的社會秩序，有利于培養愛國、敬業、誠信、友善的公民，都可成為社會主義核心價值觀的滋養。

醫患矛盾；法律的局限性；儒家道德倫理；基督教道德倫理；醫患和諧

我國現階段的醫患關系空前緊張，也出現不少令人痛心的案件，頻繁出現的“醫鬧”“殺醫”現象引起社會各界乃至國際上的廣泛關注。不論醫學界還是法學界，多數文章強調從制度、法律、技術層面解決醫患矛盾，比如要求獨立制定醫療防暴的法律[1]、將醫療單位在法律上從現有的“內保單位”重新定性為“公共場所”[2]、加強醫患之間的溝通，提倡敘事醫學實踐[3]等。但這些文章忽略了人行為的內在動力，因為不論多么完善的制度、技能都依賴于人行動的動力源；沒有動力，再好的制度都會淪為擺設；沒有善良的愿望（Good Will），什么法律制度都會面對“上有政策，下有對策”現象的拆解，以致歸于無用。

一、醫患關系的危機及法律救濟的局限性

醫界與學界主要呼求法律救濟，但是法律的文本規定并無不足，是法律的執行有缺陷。現實中為了解決醫患矛盾還有醫患簽署不收紅包協議、適用調解、加強保險等多種進路，但都治標不治本。考察法律制度與道德基礎的互動模式，看到解決的可能路徑是通過促進信仰，加強醫護人員和患者及其家屬道德修養，建造法律可以建基的美德基礎。《中共中央關于全面推進依法治國若干重大問題的決定》指出：堅持依法治國和以德治國相結合。重視信仰、美德對法治文化的支撐作用，是為解決醫患關系焦慮的治本之策。

“宗教和法律的目的都是要使人成為一個好公民”。[4]“唯有信仰能指出幸福的正確方向，從而喚起和激發那遭到壓抑的道德情感。道德情感融化了自私和冷酷所結的堅冰，它讓人從冰冷的私利中走出來，在信仰的陽光下走向道德意義上的自我，同時也走向具有同樣價值的他人。”[5]信仰，不論是社會主義核心價值體系中的信仰，還是我國傳統的儒家信仰，抑或西方國家傳統的基督教信仰，或是佛教、伊斯蘭教等正統宗教都有激發道德情感、凝聚人心、促進社會和諧的功用。

美國的圣猶大（以耶穌的門徒命名）兒童醫院專治白血病等致命的兒童疾病，技術在世界領先，其發明的療法幫助推進整體的兒童癌癥（含白血病）生存率從20%提高到超過80%，我國現在使用的白血病治療方法多數來源于這個醫院。但是病人家庭從未從圣猶大醫院收到過一張賬單，因為醫院認為一個家庭所應該憂慮的是幫助他們的孩子活著，而不是擔心金錢。他們醫院研發的治療方法、診療方案也免費提供給各國的醫院和患者。由于圣猶大醫院的大多數資金來自私人奉獻，因而他們擁有這樣的自由關注最重要的事情——拯救孩子，不論他們的財政情況。這樣一種“上帝的管家”理念的財富觀，醫院、醫生以治病救人為天職的觀念可以成為我們的借鑒。

建立和諧的醫患關系單靠法律顯然是不能完成的。法律只是最低限度的道德。信仰的道德教化功效和約束力遠勝其他因素，甚至可以使人和社會的道德風貌產生翻天覆地的變化。如何培養真正的道德？不同信仰提供不同的答案和解決方法，以下僅以儒家文化與基督教文化為視角進行簡要的分析。

二、我國傳統的儒家道德倫理及其局限性

解決醫患關系不能只依靠法律，還需要道德。我國有悠久的美德倫理的傳統，占主流地位的儒家倫理在其漫長的歷史發展過程中，都將管理者品格的塑造和個體美德的培養作為其倫理要求的中心而不以一般的規則為重點[6]。儒家倫理美德是我國的歷史傳統。“家”是儒教強調的主要倫理之一，中國社會是家族文化的典型代表。這一倫理的核心在于強調家的價值，家作為一種社會關系的根本支配著其他人際關系。傳統中國是一個低信任社會，中國人在親屬間關系密切，而在非親屬間關系清淡。[7]

（一）儒家美德倫理的特點

傳統的儒家文化認為：“政者，正也；子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）。前半句表達了儒家對政治的實質的理解。根據這種理解，政治（無論是從今天的統治、管制、治理或管理的意義上說）的實質不是利益的分配，也不是權力的爭奪，而是道德的問題；與之相應的是，政治問題的解決途徑，不是靠法律的規約和控制，而是通過道德的教化和感染，一句話，“德治”是政治的最好方式——“德，國家之基也。”（《左傳·襄公二十四年》）；而后半句話的意思，就是具體指出這種途徑和方法如何得以落實，那就是依靠統治者和為上者的“修身”“修德”，以此為“正”的先導。當然，這兩方面是密不可分的。

1.德治（相對于“刑治”）。儒家認為，治理國家和社會，訴諸“德”才是根本的辦法，而嚴刑峻法則是末。儒家表現出對“德”的力量的堅定信仰。孟子：“德之流行，速于置郵而傳命”（《孟子·公孫丑上》）；孔子：“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣”（論語·子路）。[8]190“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（論語·為政）[8]15秩序良好的社會，主要是建立在德的弘揚而非法的規制之上。

2.修身。“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。”（《大學》）孟子也說過，“人有恒言，皆曰，‘天下國家’。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”（《孟子·離簍下》）“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從。”（論語·子路）[8]188

3.儒家倫理美德的目標——仁德。“克己而復禮。一日克己復禮，天下歸仁焉。”（論語·顏淵）[8]172孔子認為抑制自己，使言語行動都合乎禮，就是仁德。具體要求做到：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，就是對不合禮的事做到不看、不聽、不說、不做；“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨”。（論語·顏淵）[8]172要求出門工作好像去接待貴賓，役使百姓好像去承擔大型祭祀，都得嚴肅認真，小心謹慎。自己不愿意要的，就不要強加給別人。在工作崗位上不對工作有怨恨，在家也不要有怨恨。

4.提高品德的方法。“主忠信，徙義，崇德也。”（論語·顏淵）[8]77就是說以忠誠信實為主，唯義是從，這就可以提高品德。

作為一種俗世倫理，儒家堅持在人君中尋找道德完善的典范，對大眾的道德追求產生過吸引和示范作用，激勵人們不斷地“見賢思齊，見不賢而內自省”，努力達到道德完滿的境界。在不同的歷史時代，儒家確實因此而造就了許多的道德理想人格。[9]

（二）儒家倫理美德的潛在局限性

認真閱讀品味儒家的倫理，觀察儒家倫理對人和社會的影響，可以看到它的一些局限性。

1.強調外在。儒家倫理很強調外在行為、外在形象，認為做到了就是仁。即使提高品德的方法，也是強調唯義是從，非常外在，不強調從內而外地改變。

2.強調以人為中心。儒家倫理是以人為中心的，強調人若做到了仁德，就會帶來一些實際的好處，獲得別人的敬重，國家太平。

3.局限于“私德”。儒家所講的“德”往往局限于私德，卻漠視公德——在熟人圈中是個好人，但對圈子以外的人卻缺乏最起碼的作為同類的關懷。缺乏一種抽離或超越于所有具體的人際關系的親疏遠近的視角，使得儒家政治倫理在處理陌生人的關系中缺乏必要的資源，而且使得“是非法理”往往模糊于“人倫關系”。

4.缺少培養途徑。對于如何培養好的品德，儒家文化缺少切實有效的途徑。正如前面引用的，“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物”。但什么是“格物致知”？沒有詳細的說明；如何從格物致知到“誠意”“正心”？也沒有詳盡的說法和證明。總體是局限于一個判斷和觀察，難于學習、操作。

對這種仁政的批評，最細致、最公正、最尖銳的要算2100年前的韓非子了。他是“法家”的哲學家，生活在孔子之后約300年的時候。近代的還有林語堂。批評者們指出，過去的兩千多年中，一直在重復著那些道德上的陳詞濫調，卻沒能夠切實改善國家的道德狀況。

三、基督教生命品格的建立和對良好醫患關系的促進

綿延數千年的基督教文明作為異文化，可以作為他山之石，為我國當前醫患關系的重建提供借鑒，如修女德蕾莎的愛心示范，美國醫療系統內深沉的基督教文化，以及基督教強調從里到外的生命更新和真美德如何體現在西方的醫務人員的性格中和患者對處境的反應中。這些都提供了很好的、具體的例證。

（一）基督教論真美德的本質

關于什么是真美德，基督教有著既不同于儒家也不同于當前流行文化的說法。基督教復興神學家喬納森·愛德華茲在《真美德的本質》中論到，有兩種類型的道德行為：“普遍的道德”和“真正的美德”①Jonathan Edwards.The Nature of True Virtue[M].Wipf&Stock Pub;Reprint edition（October 1,2003），chapter 2.（喬納森·愛德華茲1703-1758《真美德的本質》）。。人出于“普遍道德”行善，那是因為這對他有益；而真正的美德是人出于對上帝的愛而行善。

愛德華茲指出，人可能愛自己。我們世俗的心理學一再鼓勵人愛自己，提高自己的自我形象（self-image），稱這是成功的基礎。自愛可能在短時間里，給自己帶來自信、努力的動力和好處，但在自愛中，善意只是對一個人而已，在一些利益沖突的情況下，自愛的人將會與眾人為敵。這還算不得是真美德。根據同一道理，任何私心的愛或善意，雖然擴大到一個家庭或一個社會，但因不附屬在對眾生的博愛心以下，所以仍不得稱為真美德。因為將愛擴充到多數的人，雖比一人為眾，然而與眾生比起來，則仍相差太遠；若把這種愛與對眾生的愛相比，它的分量就與對一人的愛無大的分別。可見愛心若只限于個人或者一社團，而不顧到眾生，就顯然不是真美德。不問這一社團范圍如何擴大，人數或多或少，若它只包括眾生無限渺小的一部分，便與那包括眾生的整體無可比擬。愛德華滋認為，對任何受造者，或任何一群受造者的愛，若不隸屬于對至高無上者的愛，就不能列為真美德。凡有真美德的，即凡愛眾生并愛那有善良者的，就必然對神有最高的愛和欣賞。因為神的愛不但是先于被愛者之美，而且是先于被愛者之存在；所以神的愛乃是被愛者之存在和美的基礎，而神的愛并非是以它們為基礎；因為使神賜他們存在和善良的，乃是神的善良。神的美德如此普及，不但愛那有實際存在者和美者，而且愛那可能存在者，賜與美和樂。不只是比其他一切無限偉大優美，而且是整個生存體系之首；是一切生存和美之源。萬有都是由他而來，且絕對完全依賴他；萬有和萬善，都是“本于他，倚靠他，歸于他”（羅馬書 11:36）②《圣經》或稱《新舊約全書》，中國基督教協會出版，2009年版。本文采用通行的文內夾注書卷及章節，下同此例。；他的本體與美，乃是一切生存和優美之綜合總匯；甚于太陽為一切亮光之源頭與總匯。

愛德華茲絕不是蔑視普遍道德。事實上，他認為“普遍道德的光輝”是上帝抑制世上邪惡的主要途徑。但在“普遍道德”里，人的品格本于自我中心。人因為恐懼（害怕失敗）或自傲（認為自己是個聰明的人）而不斷努力，不斷前行，或許取得各種各樣的成功和成就，但其根源——恐懼或自傲，并沒有改變，甚至爬得越高，恐懼愈深或自我膨脹的愈厲害。人在自己的道德生活里培育著罪的根源。有一天，這樣的人會突然做出令自己和他人都驚訝的事來。

就這一點，察爾默斯具體解釋說，我們的缺點或壞習慣很少會自然消失。雖然不可被摧毀，卻可能被取代——一種味道可以被另一種味道取代并完全失去其在思想中的位置。一個孩子不再被自己的胃口轄制，是因為一種“更成熟的胃口”替代了它。年輕人不再膜拜感官的愉悅是因為對財富的膜拜占了上風。甚至貪財不再轄制人心是因為心被卷入了意識形態和政治，并被一種對權力和道德優越感的追隨所轄制。沒有任何一種轉化可以使心完全不受任何轄制。人心對事物的欲求總是無法克服的。要除去人心對事物的欲望，只能通過另一種全新的力量把舊的欲望驅逐出去。也就是唯有通過信仰耶穌基督，把自己委身給一群上帝的兒女，圣靈澆灌在眾人身上，這樣，偉大的、主宰一切的愛掌管眾人的心，眾人的心才從欲求的轄制中得釋放。且只有這一種釋放是可能的。因此，僅僅深刻認識到世界的不完美是不夠的，僅僅意識到自己那些享樂的瞬時性是不夠的，僅僅證明意識的愚蠢是不夠的，而要用所有合適的方式發掘到你內心深處對基督的愛，而基督的崇高超越整個世界。①托馬斯·察爾默斯的《新熱情的驅動力量》，參見《托馬斯·察爾默斯著作集》（New York:Robert Carter,1830）第二卷。察爾默斯生動地說明了從普遍的道德到基督教意義上真正的美德之間的變化過程。他想象一位年輕人沉溺于玩耍和酗酒。他意識到如果他不做出改變不會有什么前途或社會地位的時候，他開始控制自己。自律是好的，但它本質上是出于人對認同感和權力的欲望。“年輕人不再膜拜感官的愉悅是因為對財富的膜拜占了上風。”察爾默斯又描繪他隨后另一個改變。他已變得貪婪和野心勃勃，這是因為他開始沉迷于政治和意識形態，他希望實現社會公正。同樣道理——社會正義是好的，但是察爾默斯指出政治可能只是另一種證明自我價值和能力的方式而已。這和年輕人當初追求金錢在本質上是一樣的，即使是熱愛金錢可能不再占據他的心，因為他已卷入思想政治漩渦，他現在被權力欲和道德優越感控制了。兩種情況里道德行為的動機都是懼怕和驕傲的混合。雖然它導致的行為看起來是很好的，但它也幾乎總是導致強迫別人、優越感或對與自己價值觀不同人的鄙視。因此，正如任何成功都導致一種居于他人之上的優越感，任何失敗也都會是毀滅性的。總之，所有這些形式的道德行為的動機都是對權力、優越感的渴望，而不是單純的服務他人。

察爾默斯說，只有一個辦法可以徹底改變驕傲和怯懦的性格，那就是通過上帝在基督里的恩典。唯有當耶穌成為人們愛的對象，他是你的救贖、喜樂、盼望、意義和價值的源頭的時候——你才會有節制和對社會公義的關懷，而且是被恩典驅動的；那些強迫感、不安定感、自私、驕傲都將不復存在。除了基督的恩典沒有其他辦法，可以真正改變人的品格；沒有人能夠僅通過“意志力”改變自己。

（二）基督教品格特點和品格養成

基督教培養品格的特點在很大方面體現在它的不同尋常的目的上。基督教認為圣靈（三位一體的上帝的第三位格）在基督徒身上做工的最終目的不只是給以一般的安慰和鼓勵，而是將人的品格逐漸塑造成為耶穌的樣式。“因為他預先所知道的人，就預先定下效法他兒子的模樣”（羅馬書8:29）和“直等到我們眾人…得以長大成人，滿有基督長成的身量。”（以弗所書4:13）

基督教品格培養的過程：圣靈使人有基督的品格，這不是突然一次性完成的，而是一個循序漸進的過程。因此基督徒變得像基督不是突變，而是漸變。

基督教論述品格的種類：“圣靈所結的果子，就是仁愛、喜樂、和平、忍耐、恩慈、良善、信實、溫柔、節制。”（加拉太書5:22）。

各種圣靈品格的定義：

（1）仁愛：更樂于滿足他人的需要，而不是自己的。

反面：懼怕；為了保護自己不惜損害別人。

假象：自私的愛。幫助他人僅僅是因為對自己有利。

（2）喜樂：因上帝的美善和他的榮耀而喜悅。

反面：失望、絕望。

假象：喜樂建立在我們得到的祝福之上，而不是建立在祝福我們的上帝之上。這種喜樂會隨環境變化而喪失。

（3）和平：信心和平安，它基于上帝的智慧，而不是基于人自己的智慧。

反面：焦慮，擔心上帝不會把事情引導到“正確”的方向上去。

假象：冷漠、沒有同情心、漠不關心。

（4）忍耐：包括平時的忍耐、或忍耐別人，既不發火也不放棄。

反面：抱怨上帝或他人。

假象：剛硬。認為“這種小事不值得操心”。

（5）恩慈：同情心，愿意付出真情而不僅僅是幫忙。

反面：沉迷于自我，不顧他人的需要和傷害。

假象：懦弱，處處害怕惹別人生氣，或為滿足虛榮心的施舍。

（6）正直：誠實、透明。不同境遇下言行一致。

反面：虛假、偽善。

假象：沒有愛的真理。有話直說，卻缺乏智慧和愛。

（7）信實：忠誠和勇氣。按原則行事、完全可靠、言出必行。

反面：酒肉朋友。

假象：沒有真理的愛。出于愚忠無法面對沖突，無原則的護短。

（8）溫柔謙卑：忘我。

反面：優越感：沉迷于自夸、自我膨脹、嫉妒、無法與人同樂。

假象：自卑；自傲——眾人皆醉惟我獨醒。

（9）節制：能分清事情的輕重緩急。

反面：強迫、沖動、缺乏自制。

假象：克制是出于驕傲的意念，或者為了得到別人贊揚、權力、或同情。①此處圣靈品格的定義部分得益于美國紐約救贖主長老會RedeemerPresbyterian Church資料《福音基督教：品格》，2003-04。

（三）真美德是制度的基礎、醫患和諧的保證

認真觀察上述基督教品格的定義，人們常常在假象的位置看到自己的影子，那是我們天然的自我的映照。品格培養的目標則是其定義所描述的，屬于天然人學習的目標。比如，仁愛這種品格，我們看到一些基督徒可以無私地、不求回報地、低調地、長期地幫助孤兒甚至收養殘疾孤兒，他們所求的是上帝的喜悅，不求受助者的感恩、反哺或他人的贊許。與他們形成對比的是：很多人幫助孤兒一點點，就要拍照、媒體報道、評優，否則就覺得白做了；或者收養孤兒，一定要收養健康、聰明的，不要殘疾的，以達到“養兒防老”目的。由此可見，多數天然人的品格更多的是假象，行善是為了自己的益處，而不是真美德。

真美德（品格）與假象有時很相像，但兩者有著本質的區別，在一定處境下就會顯露出來。具有假象品格的人，他/她做的好事堅持不了太久，走不了太遠。比如，一位醫生是很好心，但遇到一些病人得到幫助卻不知感恩或者沒有得到領導表揚時，久了就覺得委屈、然后放棄好行為，最后滿腹怨言、甚至對病人惡語相向。這是我們一般人自然的反應，也是我們多數醫生的現狀，但也反映出這個好心醫生的仁愛是看環境的，是假象，還不是真美德。

患者也是一樣，當在醫院看病事事順利時，心中快樂，自詡雖然生病還能樂觀；但是遇到一些醫生、護士看病匆忙，講話不體貼，病情沒有好轉甚至惡化時，就失望之至，怒氣上升，再遇到個導火線事件就怒氣爆發對醫護人員進行謾罵、毆打。而真正因上帝的美善和祂的榮耀而喜悅的患者，他們的心情不因境遇改變而變化，因為自己的處境不是自己喜樂的原因，不能左右自己的心境。身體或健康或疾病，疾病或得醫治或不能醫治，上帝的美善和榮耀沒有改變。有一篇文章《不要浪費你的癌癥》，由著名牧師、神學家約翰·派博所寫，美國大衛·鮑力森②David Powlison,Journal of Biblical Counseling的編輯。回應。這兩個人相繼患了癌癥，在積極治療的同時，滿心喜樂地贊美神，寫道：“如果你不相信那是上帝安排給你的，你會浪費你的癌癥。如果你認為你的癌癥是詛咒而不是禮物，你就會浪費你的癌癥。如果你從你的痊愈幾率而不是上帝那尋求安慰的話，你就會浪費你的癌癥。如果你拒絕考慮死亡，你就會浪費你的癌癥。如果你花太多的時間閱讀關于癌癥的事情而沒有花足夠的時間讀關于神的話語，你就會浪費你的癌癥。如果你讓癌癥將你與世隔絕而不是最大限度的加深你跟別人的關系，你就浪費了你的癌癥……”③John Piper and David Powlison.Don't Waste Your Cancer.http://www.desiringgod.org/resource-library/taste-see-articles/dontwaste-your-cancer.訪問日期：2013-03-27.他們相信癌癥是上帝為他們量身定做的生命試煉，不論是否得醫治都在上帝美好的計劃中。“我們曉得萬事都互相效力，叫愛神的人得益處。”（羅馬書8:28）這個益處可能是患者的品格得到錘煉，從依賴人轉變為信靠神；他人得到幫助；可能是今生的好處，也可能在永恒的彼岸。例如病不得醫治，這樣的境遇使人對醫院和醫生非常失望，但這個處境同時也教導患者：醫生也是人，不是神，信靠他們而不信靠神是錯誤的——上帝在呼召你信靠真正的神他自己。信靠上帝的患者，不用擔心他會苛求醫護人員的服務，不用擔心沒有治好他，他會拿刀砍醫生。可以對比本文開頭提到的發生在漳州的未得醫治的癌癥病人砍殺醫生的事例。

大衛·鮑力森告訴面對苦難的人：“你需要尋求幫助。幫助從頭到尾都來自神。祂聽見、幫助、加力量，又維護那些依賴他的人。如果你先到別的地方找，你是自設陷阱，掉進網羅：苦毒和復仇、逃避和沉溺、對他人產生不正當的依賴。”[10]很多患者正是掉進苦毒和復仇、逃避和沉溺中，對醫護人員產生不正當的依賴和期待。當這個不正當的依賴落空時，就心生恨意，尋求報復。這些患者需要走出這樣的心理怪圈。

按照基督教的道德倫理設計，醫患雙方都互相留出足夠的生存、生活空間。如果甘心樂意地認真按照教義去做，醫患之間是會充滿愛、支持與諒解，會有相當和諧的關系的。

（四）借鑒基督教文明的歷史藩籬

中國現代文化曾從西方文化借鑒了不少東西，但由于歷史上的藩籬，被借鑒的基督教成份甚少。[11]

從理論分析并參照歐美歷史，基督教對社會風俗、道德風尚的影響是巨大的，但我國目前受到的影響仍然非常有限。我國民眾中信仰基督教的已有一定比例，目前僅只是因為宗教行政管理制度的約束，其可能服務社會的深度與廣度還是很有局限性。[12]同時，私人信仰只有演進為公民信仰，才有可能構成良性互動的社會秩序。因為嚴格的宗教政策限制，各人只信自己的，無法公開、無法交往、難以認同，也不會彼此制約。

國家世俗權力與私人、公民精神權利的制度分離是一個相當重要的兩權分離，有利于政權和宗教的健康發展，是經多國歷史檢驗的一項重要制度。正如美國憲法規定“政教分離”，禁止任何宗教被立為國教，以確保真正的宗教平等、宗教自由，最終促進國家的發展、社會的穩定和人民的幸福。這是一個比較好的制度設計。

現在海內外不少有識之士都意識到基督教與中國文化和哲學對話的重要性。[11]在基督教與中國文化關系的問題上，種種設想和努力相互交織甚至相互沖突，在現實中難以達成共識，在今后相當長的時間內這將仍然是困擾中國文化發展、中國基督教發展的難題，也是中國和諧社會建設中需要面對的難題。[13]

回顧歷史，基督教數千年前起源于中東，首先向西傳到歐洲，與歐洲傳統文化產生很大的沖突，因此在歐洲受到了長期、嚴酷的逼迫。經馬丁路德、約翰加爾文等改教后的基督新教徒前往當時是荒蠻之地的美洲，建立了美國。新教在美國取得長足的發展，成為美國立國的基礎，并反過來影響、更新歐洲的基督教文化，使天主教更新了禁止神職人員之外的人讀圣經、收贖罪劵等觀念和做法。現在世界各國的基督教仍然在不斷的交流、歸正中。以史為鑒，可見新舊文化的沖突是正常的，需要我們審慎、耐心地去面對，而不是回避。

黨的十八大提出，倡導富強、民主、文明、和諧，倡導自由、平等、公正、法治，倡導愛國、敬業、誠信、友善，積極培育和踐行社會主義核心價值觀。“一個強大的國家不僅僅需要發達的經濟，同時也需要有信仰的公民。這是國民經濟健康發展的基礎。”[14]各種信仰只要有利于建設富強、民主、文明、和諧的國家，有助于建立自由、平等、公正、法治的社會秩序，有利于培養愛國、敬業、誠信、友善的公民，應該都可以成為社會主義核心價值觀的滋養。

四、醫患關系的重建有賴于道德的進步

醫患關系的解決機制從長遠和根本來看，在于醫患雙方的道德進步，和在此基礎上良法的有效執行。

道德的激勵機制儒家與基督教各不相同，儒家總的還是屬于普遍道德，基督教倡導的是更為徹底的真美德。在儒家那里，道德完滿的難度大，因為道德的酬報就在于道德自身，儒家倫理學既不承諾今生的快樂，更不承諾來生的幸福。基督教的倫理雖然以道義論的形式出現，但比儒家倫理更具目的論色彩。它所倡導的當然也是一種舍棄的倫理。由于舍棄的論證來自上帝，而且上帝還有承諾——如永生、心靈的安寧以及上帝的同在，等等，因此，舍棄在基督教的框架里被轉化成樂意的、理所當然的。而且舍棄以后，人不是變得一無所有，反而是在生命上越發加增。[9]儒家倫理學千百年來造就了很多“先天下之憂而憂”的道德英雄人物，這實在不能不說是儒家的貢獻，在這個意義上，我們甚至可以不夸張地說，是儒家的思想及其所倡導的道德激勵機制在支撐著我們的民族和歷史。但我們也無奈地看到，當代社會的大廈不再是依靠少數的道德精英人物來支撐了，當代的民主和法制更非建立在少數幾個人超乎尋常的道德自覺之上，而是建立在普通大眾在道德上所能普遍達到的最起碼的道德水準，以及對大眾道德能力的信任的基礎之上。而恰恰是在這一點上，或許類似基督教的道德心理激勵機制可以為我們的思考提供額外的思想資源。[9]

公共的道德倫理現象是有由占多數的個體道德組成的。所以，要想形成某種道德風尚，必須要從個人的生命改變、品格培養開始。基督教的品格培養方法與眾不同，與我們熟悉的傳統相去甚遠。但正因不同，才值得研究和借鑒。

解決醫患關系，需要廣闊的思路。縱觀人類歷史，宗教的道德教化功效和約束力優于其他因素，甚至可以使人和社會的道德風貌產生翻天覆地的變化。[15]美國和澳大利亞可說就是成功的范例。歷代基督徒以生命見證上帝的真實，基督教信仰在西方延續并發展起來，成為公民的道德基礎、國家和法律的保障，也引致美國等國家與地區醫患關系方面的美好見證。

當代中國信仰的公共建構，其實就是核心價值觀在國家、社會及其個人層面的不同踐行與公共認同。一個愛國、誠信的公民，當然不可缺乏真實踐行的價值觀及其信仰方式。更加重要的是，個人與國家、個人與社會之間，國家與社會之間，亟需那種以信仰為基礎的共識與認同，核心價值觀才能得以落實與踐行。[14]那正是醫患矛盾徹底解決、醫患之間真正達到內在和諧、良法得到有效執行的基礎。

“法律和宗教乃是人類經驗兩個不同的方面，但它們各自又都是對方的一個方面。它們一榮俱榮，一損俱損。”[16]若希望有良好的醫患秩序，有良法和以信仰為基礎的醫患雙方的道德改善是當務之急、治根之本。

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（責任編輯：汪小珍）

B82-055

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1001-4225（2017）04-0083-07

2015-12-11

胡秀潔（1968-），女，浙江永康人，閩南師范大學法學和公共管理學院講師，廈門大學訪問學者。