元代昭君詩體現的民族文化沖突與融合

摘要： 元代昭君詩中雖有民族文化的沖突，但民族和睦、團結、發展仍是其時代主題。元代昭君詩中民族文化沖突主要體現在：民族風俗習慣的沖突，不認同“收繼婚”；倫理道德的沖突，漢族對貞潔觀念的重視；“夷夏之辨”觀念影響下，否定和親。元代昭君詩民族文化融合主要體現在：肯定昭君和親的功勞；身份方面將其提高到政治家的高度； 昭君所用之物琵琶是民族融合的象征。

關鍵詞：王昭君；和親；文化沖突；民資融合

王昭君，漢元帝時以良家子身份入匈奴和親的一個普通宮人，她的事跡在史書中只有寥寥幾筆記載。最早關于她記載的史書是班固的《漢書》。

《漢書·元帝紀》：“竟寧元年春正月，匈奴呼韓邪單于來朝。詔曰：匈奴郅支單于背叛禮義，既伏其辜，呼韓邪單于不忘恩德，響慕禮義，復修朝賀之禮，愿保塞傳之無窮，邊陲常無兵革之事。其改元為竟寧，賜單于待韶掖庭王檣為閼氏。'（應劭注云：“郡國獻女未御見，須命于掖庭，故曰待詔。王檣，王氏女，名檣，字昭君”文領注云：“本南郡人秭歸也。”）”[2]（p297）

《漢書·元帝紀》：“元帝以后宮良家子王檣字昭君賜單于。草于難喜，上言順保塞上谷以西至軟煌，傅之典竅，箭屁進情塞吏卒，以休天子人民。王昭君號寧胡閼氏。”[2]（p3803）

之后范曄的《后漢書·南匈奴傳》對昭君也有介紹：“知牙師者，王昭君之子也。昭君字嬙，南郡人也。初，元帝時，以良家子選入掖庭。時呼韓邪來朝，帝初以宮女五人賜之。昭君入宮數歲，不得見御，積悲怨，乃請掖庭令求行。呼韓邪臨辭大會，帝召五女以示之。昭君坐容靚飾，光明漠宮，顧景裴回，竦勤左右。帝見大驚，意欲留之，而難于失信，遂與匈奴。生二子。及呼韓邪死，其前閼氏子代立，欲妻之，昭君上書求歸，成帝勒令從胡俗，遂復為后單于閼氏焉。”[3]（p2941）

《漢書》、《后漢書》皆為正史，但對比二者對昭君的記載前后有很大的出入。雖然范曄的記載較《漢書》要詳細，但也受到后世很多人的質疑。

其實要認真算來無論是《漢書》還是《后漢書》對王昭君的記載其實都不算多，但仔細讀來還是可以看出昭君出塞和親在當時的歷史意義。昭君和親維持了漢與匈奴的和平。她的出塞給兩族人民帶來了長期休養生息的機會，而且她的后代秉承遺志繼續與漢修好，為維護漢與匈奴的關系做出了杰出的貢獻。

歷代詠昭君的詩歌層出不窮。每個人都根據前人的記載輔以自身的經歷試圖對昭君故事做出不一樣的解讀。如同侯廣峰所言，“任何民族在其歷史發展的非常時期，特別是全局性的上升階段，都會把一些人物卷入歷史的大漩渦，使他（她）們放棄自我追求而投身于人所關注的共同事業；這里邊，各種各樣的人物的個人命運，必然要遇到情與理的撞擊。……正是這種個人悲劇的大組合，才促成一個民族命運升華，一個時代的飛躍，這才是王昭君之所以震頗歷代人們心弦的因由所在。”[4]（p88）

漢至唐、五代的文人對昭君大都停留在“憐其遠嫁、哀其不幸”方面。大都從昭君個人命運出發把她當做和親的犧牲品，同時把她塑造成一個凄慘、哀怨的形象。昭君作品在歷經唐宋之后，在主題方面后世基本沒有脫出憐其遠嫁的桎梏。但元代一個特殊的時期，是中國歷史上建立的第一個少數民族政權。因此“昭君出塞”的主題在元代不僅傳承著元以前人們賦予的歷史意義，也被賦予了特殊的社會文化內涵。在昭君形象創作上更是體現出了民族文化的沖突與融合。

一、元代昭君詩體現的文化沖突

首先是嘲諷、否定和親政策。

昭君當年含淚遠嫁的塞外正是如今蒙元統治者的崛起之地，對于元代漢族文人來說是多么大的諷刺。而且元朝統治者推行的民族政策，將人民按其征服的先后順序分列等級，依次為蒙古人、色目人、漢人、南人。這種明顯的民族壓迫政策，讓民族矛盾成為元代最主要的矛盾。加之蒙元以馬上奪天下，不啻文治崇尚武功，科舉被廢長達八十年之久，文人唯一的進身之路被堵塞。亡國的悲痛，入仕無門的無奈，喪失尊嚴寄人籬下的悲哀，種種特殊的經歷讓他們想起了幾百年前那個背負著民族命運而凄涼遠嫁塞外的家人子——王昭君，他們把自己心中的不滿、憤懣寄托于詩。

如周權的《明妃曲》中寫到：“逝水無回波，去箭列返苦。十載昭陽春，萬里龍荒月。……寄語漢飛將，此計誠太拙。蛾眉豈長好，不久為枯骨。”周權在詩中毫不客氣的嘲笑漢朝和親政策，認為娥眉再好也終有逝去的一天，認為此計不是長久之法。同樣的王思廉的《昭君出塞圖》也表達了同樣的觀點，其詩曰：“黃沙堆雪暗龍庭，馬上琵琶掩淚聽。漢室御戎無上策，錯教紅粉怨丹青。”始終直接寫漢朝以和親為御戎不是上策。

高麗詩人李齊賢的詩：“欲將漢主將昆夷，想見當初計劃時。千載明妃心口語，奉春君豈是男兒。”在詩中他另辟蹊徑，把批判的矛頭指向提出“和親政策”婁敬（劉敬），指出他的所作所為根本非男子漢大丈夫所為。

徐履方的《明妃曲》可謂更是不留余地、一針見血地指出：“賂遺犬馬古有之，責貢何嘗及顏色。殷勤為托甥舅恩，不見頭曼斃鳴鎬。”。“頭曼斃鳴鋪”出自《漢書匈奴傳》，講的是匈奴單于頭曼被自己親生兒子昌頓以鳴摘射死的事。徐履方先是否定用“女色”來賄賂敵人的方法，而后再用頭曼單于被自己親生兒子射死的事例，對婁敬在漢弱胡強的政治背景下提出的“甥舅關系論”做出批判。

其次是胡漢風俗習慣方面的沖突，漢族女子自小接受的婚嫁理念便是出嫁從夫，對丈夫要從一而終，而匈奴的婚嫁風俗則是實行“收繼婚”，即父親、兄弟死后，可以娶他們的妻子做妻子。兩族的風俗之間很明顯存在沖突。據司馬遷《史記·匈奴列傳》中記載：“父死，妻其后母；兄弟死，皆取其妻妻之。其俗，有名不諱，而無姓字。”[1]（p2829）自春秋時期開始北方少數民族就實行“收繼婚”，而且是且歷久不衰。因為在他們的觀念中，婚姻不僅是男女兩人之間的事情，更是關系到民族或部落間的利益以及財產所有權等問題。無論是在父系氏族社會還是在奴隸制社會，婦女都是財產不可分割的一部分，如《匈奴歌》中描寫“亡我祁連山，使我六畜不蕃息，亡我祁連山，是我嫁婦無顏色。”在他們看來婦女和六畜一樣都是是他們財產的一部分，所以要守住來之不易的財產，女子不可隨意任其流失，就算她的丈夫死了，弟、兄可以妻之，子、侄輩可以妻之，甚至孫輩也可以妻之。因此“收繼婚”也就成為了防止“財產”外流的“有效”手段。

元代文人仍以漢族為主，然他們仍是儒家禮孝文化熏陶下成長起來的。對于昭君從胡俗再嫁的爭議不斷。這些爭議表面上看來是對少數民族婚俗的排斥，是漢族與少數民族婚嫁風俗的沖突，實則是千百年來深厚的封建倫理道德的積淀。在中國古代，“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”的倫理道德是人性自覺的理性規范，是約定俗成的應該自覺遵守的行為規范，是人對天道、人道的一種自覺遵循。

在封建社會，“三從四德”是衡量女子行為、道德的一套的準則，是儒家禮教倫理觀念的重要內容，女子的貞操尤其受到受到人們的重視。從西漢劉向的《列女傳》到東漢班昭的《女誡》，都對婦女提出了一系列嚴格的道德行為要求。雖然貞潔觀念已然成為一種約定俗成的標準，但直至宋代，也只是在民間流行，仍未上升到制度層面。但到了元代則不同，它儼然標準化、制度化、規范化。《元史·忠義傳》把婦女的貞操更是上升到與男子為國獻身的同等高度：“丈夫死國，婦人死夫，義也。”[5]（P33）《元史》中開辟烈女傳而且所記載的烈女人數高達180多人，也是元以前載烈女最多的正史，可見元代對女子貞操的看重已經達到一定高度。

貞潔觀念在中國古代歷史上不斷被強化，成為套在歷代婦女頭上的一道無法去除的沉重枷鎖。昭君和親呼韓邪，從輩分上看，她是雕陶莫皋的繼母，而她從俗再嫁，用儒家倫理學角度來看則是亂倫，用貞潔觀念來衡量是失貞。這兩條無論哪條皆是與中國傳統的倫理道德觀念相悖的，這也成為后世之人詬病她最有利的攻擊點，更有甚者認為她自請出塞都是不貞的表現。元代梁寅寫到：“而無寵自請行，誠一污賤女子耳。”其實這樣的抨擊對昭君是不公平的，據《后漢書》載：“及呼韓邪死，其前闊氏之子代立，欲妻之，昭君上書求歸，成帝軟令從胡俗，遂復為后單于闊氏焉。”[3]（p2941）呼韓邪死后，昭君是有過上書求歸的，而她為大局著想的從胡俗也是遵從漢帝令。

二、元代昭君詩體現的民族文化融合

首先是肯定昭君“和親”的功勞。

中國古代以農業文明為主的中原王朝與以游牧文明為主的北方各少數民族，因其存在著差異而產生了不少的矛盾和沖突。但縱觀古代歷史，占主要地位的仍是各民族之間的和睦相處和民族融合，而矛盾沖突只占次要地位。

在中國歷史上，盡管經歷了多次改朝換代和國家分裂，但大一統卻是主流政治形態。無論是地方割據，抑或是南北分裂，只是歷史上一個短暫的插曲。國家的大一統形式為多個民族的交流和融合提供了有利的客觀環境。長期以來，人們更多的把目光投注在漢民族對少數民族的同化或者說“漢化”，卻忽略了少數民族對漢民族的“胡化”（如戎狄于商周、匈奴族于秦漢、鮮卑族于魏晉南北朝、突厥等族于隋唐、契丹及女真族于兩宋、蒙古族于元代、滿族于清等等），這樣的關注點是有失偏頗的。事實上，民族雜居、交流、融合是野蠻與文明的交匯，是游牧文明與農業文明的溝通，是彼此之間雙向交流、相互滲透的過程。

元代大多數文人還是站在民族和睦的高點，贊美昭君和親的義舉，肯定其功勞。如張翥的《昭君怨》：“序：昔人賦昭君詞多寫其紅悲綠怨，作此解之。隊隊氈車細馬，簇擁閼氏如畫。卻勝漢宮人，閉長門。看取娥眉如寵，后誰知遺塚。千載草青青，有芳名。”張翥認為昭君選擇和親，有“隊隊氈車細馬”簇擁，勝似寂寞困于漢宮圍，更重要的是可以千年后青史留芳名。在肯定昭君的同時也肯定了和親。

其次是將昭君提高到政治家的地位，肯定其政治才能。

昭君和親的舉動讓她這個原本埋沒在漢宮的小小家人子，一躍進入世人的眼中，并且名留青史。又由于她主動提出和親匈奴，讓兩族人民得以休養生息，發展經濟，所以有人把她的身份定位成政治家的高度。如張大可教授說：“我個人認為王昭君除了具備美麗的外表，還具有杰出的政治才能。”[8]（p13）周恩來說王昭君是“為發展中華民族大家庭團結有貢獻的人物”，董老也說：“昭君自有千秋在，胡漢和親識見高”。

她的政治才能表現在她的出塞是自愿的、清醒的，是自覺的行動。如果在漢宮注定默默無聞，她寧愿由自己選擇，自己的命運由自己把握。所以她以身報國，將自己的前途融入時代和平發展的潮流中去，成就“和平使者”的光榮使命。元詩中寫昭君主動和親的詩作有：盧昭《題昭君出塞圖》“草黃沙白馬如云，落日悲笳處處聞。此去妾心終許國，不勞辛苦漢三軍。”首聯合頷聯主要寫塞外的苦寒環境，草黃沙白一片荒涼，處處可聞胡笳悲鳴。后兩聯表現了昭君的以身許國的決心，更用體貼的語氣寫出“不勞辛苦漢三軍”。前后對比，更突顯昭君的深明大義和政治覺悟。戴表元的《看花曲》和盧昭的這首詩有異曲同工之處。戴詩曰：“君不聞明妃當年辭漢宮，黃云塞下白楊風。一朝邊亭靜烽火，詔書自議麒麟功。”此詩承認昭君的和親讓邊塞息烽火，肯定她和親的政治作用。劉因的《明妃曲》：“……君心有憂在遠方，但恨妾身是女郎。……君王要聽新聲譜，為譜高皇猛士歌。”在劉因看來昭君心系社稷，一句道破君憂，便以身解憂，其政治覺悟可以得見。

昭君她自請出塞，是勇于擔當精神的表現，當國家需要時，她能挺身而出，犧牲自己，解除人民戰爭苦難。這份不輸于大丈夫的勇氣和擔當是令人佩服的。楊奐的《酬昭君怨》一詩中寫到：“將軍休出戰，塞上雪偏寒。”因為塞外雪寒，昭君便勸漢將不需出戰，而她卻只身前去和親，可見其擔當精神。而昭君用自己的智慧和高尚的品德，不僅幫助兩族人民帶來了和平與安定，也換來了漢人和匈奴人民的尊敬。在內蒙古包頭市郊召灣的漢墓出土了“單于和親”、“千秋萬歲”、“長樂未央”等文字的瓦當，說明當時的匈奴人把昭君和親當做頭等大事來紀念。

再次昭君詩中的“琵琶”意象是民族文化融合的體現。

在歷代描寫昭君的文藝作品中，“琵琶”這一意象出現的頻率很高。“琵琶”嫣然已經成為昭君藝術形象不可或缺的組成部分，成為詠昭君文藝作品中一個重要的意象。

關于有關記載昭君手抱琵琶出塞“和親”之事，最早見于晉代，之后便被歷代文人沿襲至今；無論是詩、賦、詞，還是雜劇、雕塑、畫卷均有出現。可以說，“昭君馬上抱琵琶”已成為昭君出塞在文學藝術作品中的典型形象，成為人們頭腦中一幅定格了的畫面。

那么“琵琶”意象緣何能反映出漢族與少數民族文化觀念的融合？

首先，在我國古代歷史上，琵琶的形制和名稱有多種，最早被稱為“琵琶”的樂器大約出現在秦朝時。它得名于本身彈奏時的兩種技法：向前彈出去叫“批”，向后挑起來叫“把”。關于此在東漢劉熙的《釋名·釋樂器》中有記載：“枇把本出于胡中，馬上所鼓也。推手前曰批，引手卻曰把，象其鼓時，因以為名也。”意即批把是馬上彈奏時作用樂器，當時游牧民族騎馬好彈奏枇把，故曰“馬上所鼓也”。[6]（p106）琵琶是南北朝時，中原和西域民族文化交流頻繁琵琶便由此傳入。《隋書·音樂志》載：“今曲項琵琶、豎頭箜篌之徒，并出自西域，非華夏舊器。”[7]（p378）可見，琵琶本不是中原原有的與樂器，而是少數民族的一種民族樂器。自它傳入就受到中原人民的喜愛，唐朝時發展到了高峰時期。

其次，自南北朝始昭君馬上懷抱琵琶的畫面已經定格在人們的心中，后代詩人在詠昭君時，往往以“琵琶”來代指昭君。甚至詩人在聆聽別人彈奏琵琶時，也會不由自主地想起昭君，大概將昭君塑造為這種形象更有利于拉近民族感情。元代詩人袁桷的詩《李宮人琵琶行》中寫到 “君不聞出塞明紀恨難贖，請君換諾回鄉曲。”詩人聽到宮人彈琵琶而聯想到昭君。

參考文獻：

[1]（漢）司馬遷.《史記》[M].北京：中華書局，1982.

[2]（漢）班固.漢書[M].中華書局，1975.

[3]（劉宋）范曄.后漢書·卷八十九[M].中華書局，1965.

[4]侯廣峰.昭君文化[M].內蒙古大學出版社，200l.

[5]（明）宋濂.元史[M].中華書局，1976.

[6]（漢）劉熙.釋名.從書集成初編1151[M].商務印書館.

[7]（唐）魏征.隋書[M].中華書局，1973.

[8]曹陽.還原歷史上的昭君——本報記者專訪中國《史記》研究會常務副會長張大可[N].三峽日報，2015（04）.

作者簡介：楊晉芳，山西晉城人，現就讀于內蒙古科技大學包頭師范學院文學院，研究方向：宋遼金元文化史。