從萬圣節看中元節的文化特色

周陽

理論探討

從萬圣節看中元節的文化特色

周陽

宗教性、宗法性、神圣性是中元節的基本文化特色。中國中元節與道教的 “地官”信仰、本土化佛教的盂蘭盆會等節日及信仰有著直接關聯，而西方的萬圣節則僅僅關聯宗教。基于農耕經濟的宗法文化決定中元節的宗法性：祭奠血族先祖是中元節的核心內容，家庭或家族是實施的祭奠主體或祭奠單位，而當今萬圣節沒有祭祀節俗。尊崇天神的尊天意識與慎終追遠的孝道意識構成了中元節的神圣性，而西方尊神意識未曾進入萬圣節視域，個體自由等價值意識使萬圣節無關孝道。

宗教；宗法；祭祀；中元節；萬圣節

“中元節”本是道教節日，但現在已經成為融古老 “七月望”、佛教的盂蘭盆節于一體的 “綜合性節日”。中元節與 “萬圣節” （包括 “萬圣除夕”——All Hallows’ Eve）分別是東西方的 “鬼節”，比較二者的異同，一直是學界感興趣的話題，但學界對這一問題的研究存在疏漏，甚至出現謬誤。例如，對兩種鬼節的對比往往流于現象列舉，對本土中元節的討論相當粗疏，甚至得出片面的結論，而片面的結論又被以訛傳訛地互相轉抄。因此，有必要以西方萬圣節為參照，探討中國中元節的基本文化特色。

中國中元節的文化特色主要表現在以下三個方面：

一、宗教性

部分學者得出這樣的結論：歐美等西方國家大多信奉宗教，因而西方的萬圣節與宗教密切關聯，而宗教介入中國人生活的深度與廣度有限，因此，中國中元節的宗教性淡薄。這是一種誤解。事實上，中元節就是源于宗教，若將中西鬼節放在傳統層面考察，我們會發現：中元節有著更濃郁的宗教色彩。

不可否認，西方的萬圣節與古老的 “原始宗教”及后來的 “理性宗教”有著千絲萬縷的聯系，尤其是與作為世界三大宗教之一的基督教 （廣義）的關系緊密；然而，東方的中元節直接關聯宗教，其節日活動也在宗教層面進行。

部分學者認為，中元節與道教有著更多關聯。牟鐘鑒認為：在夏商周三代，隨著階級的分化、國家的形成及其體制的完善，多種多樣的原始宗教最后發展為 “國家宗教”，而天神崇拜是 “國家宗教”的內容之一。①道教是影響較大的 “國家宗教”。道教認為：神界存在天、地、水三官大帝，三位天神分別掌管天、地、水三界或上中下 “三元”，其具體職責或 “神力”分別是：上元天官紫微大帝賜福、中元地官清虛大帝赦罪、下元水官洞陰大帝解厄。這 “三界天神”的誕辰分別是：上元正月十五（“元宵”）、中元七月十五、下元十月十五。地官清虛大帝在民間有著更大的影響力，因為此神于七月十五普渡孤魂野鬼，有罪之人也可在該日祈求赦罪。值此 “赦罰之辰”，各地道觀作齋醮薦福。道家經典 《修行記》云：“中元日，地官降下，定人間善惡，道士于是夜誦經，餓節囚徒亦得解脫。”從相關資料看，早在三國時期， “三界天神”就被廣泛崇拜。例如，《三國志·張魯傳》記載：張魯的祖父張陵 “造作道書以惑百姓”，“雄據巴漢垂三十年”。②宋人裴松之的 《三國志》注解描述了“五斗米道”張陵 “惑百姓”的方法：“請禱之法，書病人姓名，說服罪之意。作三通，其一上之天，著山上；其一埋之地；其一沉之水。謂之三官手書。”——張陵消災治病方式是將病患姓名及 “悔罪書”寫成三份，分別置于山上、地下、水中，向三官告解懺悔，并祈求安康。由此不難看出 “三官”或 “三界天神”在三國時期的地位、影響以及“地官”赦罪信仰的存在。歷代統治者的推崇促進了中元節的興盛。馬福貞認為：魏晉以來，社會尊崇門閥望族；為了抬高自己的門第，唐代自李淵始，視道家學者老子為李氏家族始祖，以李耳后裔自居，唐高宗、唐玄宗等皇帝多次為老子 “加封”，唐玄宗后來又規定七月十四、十五是中元齋日，官民禁屠素食，隨后自己身體力行。時至宋代，官、民、僧、道都看重中元節，官府經常組織或參與祭祀鬼神的儀式與游樂活動。③作為本土宗教節日，中元節在發展與演變的歷程中不斷吸收孝文化內涵，時至今日，尊崇地官、求其懲惡揚善、主持正義的節日因素所剩無幾，而孝親祭祖的風氣日趨濃重。

中元節的另一重要內涵是來自印度的佛教。佛教融入中元節，似乎始于魏晉。佛教的原始教義漠視世俗人倫關系，主張禁欲、絕親、不敬王者。正如唐朝韓愈所言:“夫佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服,不知君臣之義、父子之情。”④然而，本土文化對外來佛教進行了中國化，最終使其成為富含盡忠盡孝內涵的宗教。印度佛教儀式中追薦祖先的“盂蘭盆會”、勉勵教徒孝順先輩的 《盂蘭盆經》，似乎是佛教與中元節結合的切入點；在魏晉南北朝時期，外來佛教的輪回觀念竟演化出超度先祖的佛事，衍生出超度、祭奠鬼神的盂蘭盆節。——梵語“盂蘭盆” （Ullam-bana）意為 “救倒懸”，但當時將這一音譯詞附會為盛物的盆器，梁武帝時依此制造出盂蘭盆會。⑤南朝梁代官員宗懔的 《荊楚歲時記·七月十五》記載：“七月十五日，僧尼道俗悉營盆供諸佛。”還描述了各地寺廟的盂蘭盆節盛況：“廣為華飾乃至刻木割竹,飴蠟剪彩，模花葉之形，極工妙之巧”⑥。后來，人們又對梵文 《盂蘭盆經》中 “目連救母”故事進行本土的孝道闡發，生發出盂蘭盆可解已逝先人倒懸之苦的 “教義”。時至今日，每逢陰歷七月十五，佛教寺廟大多會舉行凈壇繞經、上蘭盆供、眾僧受食等儀節，而民間的一般舉行燒紙錢衣物、放河燈等祭奠活動——無神論的印度佛教在中國民間衍化出祭祀天神 （“菩薩”）、祖宗及 “野鬼”的民俗。

除開上述兩大源頭外，中元節還與中國久遠的“秋嘗祭祀”祖靈崇拜宗教有著源流關系，限于篇幅及相關文獻的駁雜，對此暫不討論。

從以上討論不難看出，中國的中元節與宗教有著淵源關聯。盡管現在人們認為西方的萬圣節與基督教有著關聯，但這種關聯是間接的。例如，從萬圣節的相關活動中可見 《圣經》故事的投影，與萬圣節關聯的鬼神敬畏則與后來基督教的天國想象及魔界憧憬密不可分；但這些影響未能直接促成萬圣節。此外，某些帶有宗教因素的民俗或事件與萬圣節有一定關聯，但不是促成萬圣節的主因。例如，古代和中世紀，生活在英國大不列顛群島和法國北部的凱爾特人確定10月31日為收獲節以感謝 “太陽之神”的恩惠，羅馬天主教堂于公元835年宣布11月1日為教堂的節日 （All Saint’s Day），用以紀念活著的和已亡的圣徒，然而，后來的萬圣節并不包含慶豐收或祭奠亡靈的節俗。我們由此認定：古老的民俗或羅馬教會的命名與后來的萬圣節運作沒有直接關聯。從總體上看，宗教 （尤其是基督教）已經滲入社會的每一角落、構建了西方的文明史，如人名、地名等就與具體的宗教有著千絲萬縷的聯系⑦，但至今人們尚未找到宗教促成萬圣節的直接證據。正如張彩霞所說：萬圣節既不是 “獨立日”等國家性質的節日，也不是宗教節日⑧。康志杰從宗教文化角度研究西方節日，在其著作 《基督教的禮儀節日》中陳述：西方節日多與宗教崇拜神靈的慶典相關聯⑨，但萬圣節不在他考察的幾十種宗教性節日之列。相關典籍表明，進入 “理性宗教”時代后，萬圣節 “節日活動”宗教儀式逐漸消失。由此可見，萬圣節雖然關聯宗教，但其宗教性較為淡漠，而中元節與宗教有著直接關聯，節日活動富含宗教節俗，因而其宗教性遠遠高于西方的萬圣節。

二、宗法性

宗法文化在中元節的形成、傳承及實際運作過程中發揮著重要作用，因此，中國中元節的另一顯著文化特征是宗法性。以西方萬圣節為參照，中國中元節的宗法性有兩大表現：

一是祭奠性。

宗法文化是中國傳統文化的核心，而以父權、族權為特征的宗法制度是宗法文化主要表現形式。家族性或宗族性的祭祀，既是宗法制的核心內容，也是宗法文化具體體現。馮爾康、閻愛民等學者認為，家族性或宗族性的祭祀，起著凝聚宗族的作用，體現的是宗法思想及封建等級制度。⑩因此，中國人看重祭祀，尤其是祭奠先祖。祭祀是中國諸多節日的核心內容，祖先是主要的祭奠對象。毫無例外，中元節也受到祖先崇拜的烘托，祭奠祖先也是中元節的核心內容。

馮天瑜認為，“孝親”情感是宗法結構下的社會心理集結，隆重的祭奠是 “孝親”的主要表現，而祭奠兩大功利指向是祈求先人保佑后代人丁興旺、家族昌盛和表達 “對活著長輩的順從、孝敬”。?

祭祖是中國古代社會生活中的大事，七月十五日祭祖源遠流長，有學者認為七月十五日祭祖可能源于古代的媵祭，即以新谷祭祖先。以 “中元節”的名義在七月十五祭奠祖先的習俗出現較晚。馬福貞認為：“中元節到宋代已融合了儒釋道及民間信仰多種因素，發展成為一個以祭祀祖先、追薦亡靈、宣揚孝道為主要內容并兼有禮儀性、娛樂性的綜合性民間節日。”?在馬福貞看來，時至宋代，中元節已經融民間 “七月望”祭祖祀鬼、道教敬拜地官、佛教舉行盂蘭盆會于一體，顯現出 “一日三節的形態”。?從相關資料看，宋代七月十五祭拜祖先的風俗已經風行。宋人吳自牧的 《夢梁錄·解制日》云:“七月十五……都城之人，有就家享祀者，或往墳所拜掃者。禁中車馬出攢宮，以盡朝陵之禮。及往諸王妃嬪等墳行祭享之誠，后殿賜錢，差內侍往龍山放江燈萬盞。”?中國民間的祭祖活動主要有家祭、墓祭、祠祭等形式。在宋代，祭奠的祖先有四個大類：始祖、始遷祖、先先祖、四親。?時至今日，就民間 “俗眾”而言，古老中元節的諸多民俗事項已被革除，但祭奠先祖仍被保留。刁統菊等學者對山東七月十五的節俗進行考察后得出結論：文獻記載的許多節俗都消失了，唯獨剩下祭祖。?

祖先崇拜曾經是人類共有的社會心理，并因此在特定范圍內出現文化趨同現象。中國學者安哲明通過考察指出：古希臘古羅馬有著與中國宗法社會相同的血緣禮法以及類似的祭祀規則，同中國一樣，祭祀在日常生活中有著重要的地位，如敬畏先祖、祭奠先祖重于祭祀神靈、男性主祭、祭祀權利關聯財產控制與氏族權利運作等。?然而，隨著文明的演進，歐洲的祖先崇拜心理漸趨淡漠。例如，作為西方文化 “元典”的 《圣經》的主旨不是祖先崇拜，對于當代歐美人而言，出自耶穌受難節日的宗教情感可能濃于對先祖的懷念之情。西方祖先崇拜心理淡化的關鍵因素是氏族血緣紐帶的解體及新的社會組織方式的出現，而導致氏族制血緣關系瓦解的關鍵因素是 “契約精神”的出現與現代工業的萌發。從相關傳說及文獻看，歐洲的 “準萬圣節”曾經有過祭祀內容。例如，傳說愛爾蘭、蘇格蘭等地的凱爾特人 （Celt）有在10月31日燒死活人用以祭奠死人的習俗。時至公元1世紀，羅馬人占領凱爾特部落領地，他們接受了萬圣節習俗，但廢止人祭習俗；隨后，羅馬人慶祝豐收、感謝豐收之神的 “收獲節”與凱爾特人的宗教儀式結合，生成了當今風靡歐美的萬圣節雛型。1845年，因饑荒而移居美國的愛爾蘭人把英國鬼節帶到美國。至今，每到 “萬圣節前夕”，孩子們就穿上五顏六色的化妝服，戴上千奇百怪的面具，提著 “瓜燈”四處游玩或搗亂。近年，萬圣節成為某些地區或國家的狂歡節。顯然，當今西方的萬圣節幾乎完全消盡了祭祀的痕跡。

總之，以西方萬圣節為比較對象，祭奠先祖是中國中元節的顯著特色。

二是家族性。

眾所周知，在中國傳統的農業社會中，家庭承載著生產、生活和繁衍后代的主要功能，以家庭為中心而輻射和擴散的血緣關系形成農業社會的主要聯結紐帶，促成 “家國一體”的社會結構，進而由家庭——家族——宗族的血緣關系衍生出中國特有的宗法文化。

家庭、家族、宗族在中元節的傳承及運作中發揮著重要作用，因而造就了中國中元節的家族性。盡管我們認為中元節直接關聯道教、佛教等宗教，中元節的許多重要活動由道觀或寺廟主持或舉行，但中國文化的宗法因素阻止了 “全社會的宗教化”?，因而 “俗眾”是傳承中元節的主要力量，是 “過節”的主要群體。

僅就 “俗眾”及主要儀式而論，中元節的基本特色是：以父系為中心、以血緣為基礎、以祭奠家族祖先為內容。從某種意義上說，是以家族祖先祭拜為核心的祭奠儀式決定了以家庭或家族為單位度過中元節。筆者認為，從古至今，中元節都有 “分散”和 “集團”兩種度過形式。單個家庭或家族各房支焚香燒紙以祭奠家族祖先，是中元節的 “分散”度過形式，宗族在祠堂、祭壇、特殊墓地等場所群體性地祭拜宗族或家族的先祖，是中元節的“集團”度過形式。眾所周知，新中國成立后，隨著相關政治文化介入社會生活，中元節的 “集團”度過形式逐漸消失，其 “分散”形式則轉入 “地下”，甚至在部分地區銷聲匿跡。進入 “新時期”后，隨著政治寬松、文化多元語境的出現，也因為宗法文化在農耕國家的特殊凝結力，中元節的兩種度過形式開始 “復興”。值得注意的是，由于宗法血緣紐帶解體的不充分和宗法文化傳承的頑固性，傳統宗族權力在鄉鎮權力重組過程中的重新定位，尤其是在 “國家允許宗族有其政治生存空間之時”，“宗族精英”能夠在鄉村政治舞臺上與 “體制精英”、 “經濟精英”角力?，鄉鎮宗法力量可以在一定范圍內干預鄉村文化的發展走向，因而中元節的“集團”度過形式開始由 “復興”走向 “興旺”，尤其是在東南沿海及客家民族居住地。當然，海外的“集團”度過形式從未中斷，中元節在海外繼續發揮著凝聚、宣示、結盟等特殊功能；近年，在國內“集團”祭祀的烘托下，其始祖祭祀、始遷祖祭日趨隆重、興盛。

皮之不存毛將焉附，對于西方萬圣節而言，祭祀活動的缺失，尤其是祖宗崇拜的淡化，導致聚集家庭或宗族的晶核的消失，因此，西方萬圣節的“各行其是”與中國的 “群體行為”形成鮮明的對比。當然，西方萬圣節的 “各行其是”還與17世紀末、18世紀初的 “啟蒙運動”密切相關。因為，西方人在孟德斯鳩、狄德羅、伏爾泰等先驅的帶領下，從充斥著蒙昧教義、非理性、盲目信念的 “黑暗時代”走向強調個人價值、個人中心主義的 “光明”。至今，西方人即使走進教堂祈禱，也不一定是為了家庭或家族利益，而以狂歡為主題的萬圣節更沒有必要 “集體行動”了。——如果惡作劇的孩子們在高喊 “Trick or Treat” （不招待就搗蛋）之際，有家長在一旁，那么他們的 “幸福指數”或“個性發揮”不就打折扣了嗎？

總之，與西方萬圣節比較，家族性是中國中元節的鮮明特征之一。

三、神圣性

與西方的萬圣節相較，中國的中元節具有莊重、圣潔等特征。有兩大因素決定了中元節的神圣性。

一是尊天意識。

尊天意識 （狹義），在此是指尊崇、敬畏天神的心理。廣大 “俗眾”的尊天意識決定了中元節的神圣性。在道教層面，人們敬拜主宰天地的大神玉帝、執管天地水的三官、神靈化的道教始祖老子等神眾，在佛教層面，人們敬拜天神化的釋迦牟尼（Sakyamuni）等天神及 “觀音”等中國化的 “菩薩”，這兩大敬拜使中元節顯得莊重、圣潔。元明之后，隨著玉皇大帝、王母娘娘、太上老君等神靈走出話本和雜劇而進入民間，中元節又增添了新的敬拜對象，同時也為中元節增添了幾分神圣。在現代文明之光沒有普照中國大地之前，中國人在中元節拜祭天神之際肯定是滿懷虔誠與敬畏；在當代許多地方，或局限于祭祀禮節氛圍的規范，或受制于“有神論”遺緒的控制，中國人在中元節的相關祭祀活動中仍然循規蹈矩，包括受過無神論淘洗的知識分子。

與此相對，進入 “理性宗教”時代之后，歐洲的萬圣節日趨 “世俗化”、游戲化。因為耶和華、圣母瑪利亞、耶穌等 “上帝”級別的天神未能進入萬圣節的視閾，所以萬圣節毫無神圣可言。古希臘奧林匹亞山上的天神及朱庇特、阿波羅等羅馬諸神向來未曾受到人們的頂禮膜拜，因而他們即使走進萬圣節，也不會增添節日的神圣因素。至于死神薩曼、尋找替身的惡靈和騎著掃帚的巫婆，他們是人們在萬圣節特別提防的對象，而不是敬拜的對象。

因此，尊崇天神的尊天意識賦予中元節神圣性。

二是孝道意識。

從儒教倫理的角度看，祭奠先人是孝道孝行的具體表達，也是對孝道的張揚，因此古人看重祭奠先人。《禮記·祭統》曰:“孝子之事親也，有三道焉：生則養，沒則喪， 喪畢則祭。” 《孝經·孝紀行》云：“孝子之事親也，居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴，五者備矣，然后能事親。” “祭則致其嚴”，就是祭奠的莊嚴肅敬。古人認為：“祭者， 教之本也。” （《禮記·祭統》）。因為，在古人看來，祭禮遵循祖先崇拜的禮制，蘊涵豐富的人倫內涵，而祭奠行為是實行道德教化的重要途徑，是感謝列祖列宗的養育之恩的具體行為，即所謂 “祭者，所以追養繼孝也”。祭奠先人或先祖，是諸多中國節日的重要內容，也是中元節的主要節俗或核心儀式，因而孝道在中國人心目中的崇高地位和祭奠活動的莊嚴肅敬，決定了中元節的神圣性。

在孝道層面，西方萬圣節與中國中元節不存在關聯點，因而二者不具有可比性。因為，以歐洲為主體的 “西方”沒有倡導孝道，萬圣節一直沒有祭奠先祖等與孝道相關的節俗。從某種意義上說，西方以個體為本位的社會構成、強調人格獨立及個體尊嚴的基本價值理念、由 “契約”決定的人倫關系，決定了西方社會與孝道的距離。——《圣經》的 “十戒律”和天主教及路德宗的 “十誡”中皆有孝敬父母的條款，但孝道倫理并未出現在西方。因此，從孝道意識角度看，神圣性是中元節獨有的稟賦。

從總體上看，中國中元節敬拜神靈的虔誠敬畏、祭奠先祖的莊嚴肅穆，與西方萬圣節狂歡的放縱恣肆、浪漫張揚形成鮮明對比，但我們必須說明：中元節也有其歡愉游樂的一面。例如，從古至今，無論是寺廟道觀敬拜神靈，還是民間祭奠先祖、膜拜天神，往往都有與之相伴的娛樂活動，“神人同樂”的場景經常出現。馮爾康、閻愛民等學者認為，莊重肅穆的敬拜與演戲、雜耍、樂舞等活動的歡愉并不矛盾，因為神仙與先祖也喜愛戲樂，而祭奠之后的娛樂活動具有 “娛神娛祖”的作用。當然，中元節的游樂 “指數”肯定遠離恣肆放縱，在 “中和”范圍之內。?如今的萬圣節，尤其是美國的萬圣節，已經成為成人參與的狂歡節，而中國中元節游戲化、娛樂化的可能性極小，因為祖宗崇拜的神圣與莊重等因素制約了戲謔化傾向。

總而言之，比照西方的萬圣節，中國中元節具有宗教性、宗法性、神圣性等文化特色，而農耕經濟、文化底蘊、民族心理等多種因素決定了中元節的文化特色。

注釋：

① 牟鐘鑒：《中國宗法性傳統宗教試探》，《走近中國精神》，華文出版社1999年版，第242頁。

② 參見路志霄：《三國志選譯》，蘭州大學出版社1989年版，第98頁。

③?? 馬福貞：《“七月望”節俗的歷史淵源與形態特征》，《鄭州大學學報》 （社會科學版）2008年第 5期。

④ 韓愈：《諫佛骨表》，《韓昌黎全集》， 燕山出版社1986年版，第197頁。

⑤⑥ 宗懔：《荊楚歲時記》，山西人民出版社1991年版，第58、55—58頁。

⑦ 孫芳琴：《中西方姓名宗法與宗教信仰異同》，《貴州文史叢刊》2008年第2期。

⑧ 張彩霞：《中西方主要節日文化淵源》，山東科學技術出版社2006年版，第158頁。

⑨ 康志杰：《基督教的禮儀節日》，宗教文化出版社2000年版，第159頁。

⑩?? 馮爾康、閻愛民：《中國宗族》，廣東人民出版社1996年版，第28—29、19、25頁。

? 馮天瑜：《宗法文化芻議》，《中原文化研究》2013年第3輯。

? 吳自牧：《夢梁錄·解制日》，浙江人民出版社1980年版，第97頁。

? 刁統菊、孫金奉、李久安：《節日里的宗族——山東萊蕪七月十五請家堂儀式考察》，《民俗研究》2010年第4期。

? 安哲明：《古代西方血緣禮法對法律制度的影響》，《法制與經濟》2013年第10期。

? 馮天瑜：《宗法社會與倫理型文化》，《湖北大學學報》 （社會科學版）1989年第2期。

? 朱炳祥：《村民自治與宗族關系研究》，武漢大學出版社2007年版，第103—108頁。

（責任編輯 劉保昌）

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（2017）05－0110－05

周陽，中南民族大學文學與新聞傳播學院，湖北武漢，430074。