師夷長技、中體西用與內圣開新
——近代中國應對西方的三種思路

鄧曦澤

師夷長技、中體西用與內圣開新
——近代中國應對西方的三種思路

鄧曦澤

自近代中國與強勢的西方相遭遇以來，國人為求富強，提出了一些應對西方的思路，而師夷長技、中體西用與內圣開新是其要者，三者產生于時勢發展的三個階段。在有效性上，師夷長技是比較有效的;中體西用包含的師夷長技也是比較有效的，而它試圖將中學限定為體、西學限定為用這部分內容，則完全無效;內圣開新通過以中學比附西學來發掘現代性，也完全無效。反思國人的觀念，需要破除在經濟、政治、文化之間建立因果關系的思維方式，因為正是這種思維導致了反古思潮，導致了內圣開新這樣的思路。

師夷長技;中體西用;內圣開新

一、問題及其確立

自從鴉片戰爭以來，中國正面遭遇了強勢的西方。無論情愿與否，只要中國不甘滅亡，就必須正視西方、慎重處理與西方的關系。而處于弱勢的歷史情勢決定了當時中國的基本訴求就是應對挑戰，改變弱勢。如何應對呢?隨著對中西認識之變化，國人先后提出了一些策略，其中，師夷長技、中體西用與內圣開新是最有影響的三種進路。這三種思路有三個共同特征：第一，三者面對的基本問題都是如何使中國富強。第二，三者都是在中西關系中思考問題的。第三，三種思路與中國當時的國家情勢密切相關，分別出現在國家情勢變化的三個階段，而國家情勢的變局與三種思路的變遷相互影響，具有非常明顯的對應關系。前兩個特征我們是可以比較明顯地看到的，其中，第一點并無多大獨特性，因為歷代的中興、變法都是求富圖強的，但第二點則迥異于歷代的變法。

雖然這三種思路有三個共同點，但是三者又是大相徑庭的，那么，這三種思路能否有效解決它們面對的問題呢?因此，本文的核心問題就是：三種思路的效用如何?在回答這個問題的基礎上就可以回答：三者孰優孰劣?

對這三種思路的考察，本文采取了一種簡單而直接的判斷標準，此即：任何一個行為者面對一個問題，他總要采取一定的方法來解決;但是，方法未必能實現目標，因此行為者必須面對方法的效用問題。也就是說，不管問題實際上能否解決，但行為者在解決問題時一定會自覺或不自覺地考慮了方法及其效用問題。可把這個解決問題的基本思路概括為“問題+方法+效用”。在日常生活中，人們也使用此法，這里只是將之明晰化了。在本文中，方法是一個非常寬泛的概念，既包括宏觀思路，也包括微觀技術。

雖然歷史錯誤常常重演，但人們仍然希望以史為鑒。中國今天所處的歷史情勢與上述三種思路所處的情勢有相近之處。在今天的世界格局中，雖然中國正在走向富強，人們已開始思考中國如何涵攝西方，兼采其長，創造出一條獨特的發展道路并為世界提供中國經驗這樣的問題，但在總體上，中國還不夠富強，中國還需要向西方學習，還需要在中西關系中思考自己的許多問題。更進一步，如果中國自覺地希望它為世界提供經驗，它就需要把世界的問題納入自己的考慮，因此它仍然需要在中西(或中外)關系中考慮問題。在國際交往如此密切的今天，一個國家不可能只考慮自己而不考慮與別國的關系。所以，回顧歷史，考察近代中國是如何處理中西關系的，雖然未必能為我們處理中西關系提供現成的方法，但對今日之中國確實有借鑒意義。

在史料上，本文基本上只用了一些常見的文獻與較為公認的事實，以便盡可能減少由于史料使用的差別而產生的分歧。對這三種思路，本文將先簡述三者產生的歷史情勢，然后對三者進行描述，再對三者進行效用分析，最后得出孰優孰劣的結論。

二、時勢變局中三種思路之演變

1.師夷長技及其有效

師夷長技思路是魏源提出的，它產生于鴉片戰爭期間。經歷了一段時期的閉關，加之清廷的自大心態，到道光時期，國人缺乏對西方的基本了解。鴉戰使國人在閉關之后第一次正面遭遇西方，而且遭遇的是產生了近代科學、正如火如荼地進行工業革命的西方(以英國為代表)。

對于中國，鴉片戰爭與以往的戰爭大不一樣。鴉片戰爭這一標志性事件帶給中國的不僅是失敗，更重要的是遭遇了一種前所未見的戰爭方式，英國以全新的戰爭方式打敗了泱泱大國。雖然中國在以往也經常遭遇失敗，但這些失敗并不是、至少主要不是因為技術落后。在鴉戰中，中國的大刀長矛、土槍土炮與英國的堅船利炮兩相對照，孰優孰劣，一目了然。所以，鴉戰給中國帶來的不僅有失敗，更重要的是差距，這種差距使中國遭遇全面危機，遭遇三千年未有之變局。

清醒者如林則徐、魏源，首先意識到的是中西在科技上的差距。這種差距促使魏源提出了“師夷長技以制夷”的主張。魏源在道光二十年(1840年)提出了“欲師夷技收夷用，上策惟當選節旄”的設想①，兩年后又將此設想表述為“以彼長技御彼長技，此自古以夷攻夷之上策”②;再后來，魏源表露他著《海國圖志》之目的乃是“為以夷攻夷而作，為師夷長技以制夷而作”③。于是，“師夷長技以制夷”就成為魏源處理中西關系的明確主張。“師夷長技以制夷”這一思路的核心是“師夷長技”而不是“制夷”;或者說，“師夷長技”才是思路，這個思路可以實現很多目標，而“制夷”只是它的一個特定目標。關于這一點，魏源已經認識到了，“欲師夷技收夷用”，就沒把夷技的作用限制在軍事上。后來，魏源明確指出西洋長技不僅可以用于軍事，還可以用于民生，發展經濟：“船廠非徒造戰艦也。戰艦已就，則閩、廣商艘之泛南洋者，必爭先效尤……此外量天尺、千里鏡、龍尾車、風鋸、水鋸、火輪機、火輪舟、自來火、自轉碓、千斤稱之屬，凡有益民用者，皆可于此造之。”并且，魏源還指出，學習不是依賴，中國選優秀人才“習其技巧，一二載后，不必仰賴外夷”④，也就是要通過學習他人而謀求獨立自主、自力更生，這些都是非常優秀的思想與策略。后來的洋務派代表人物李鴻章也認識到：“洋機器于耕織、刷印、陶埴諸器皆能制造，有裨民生日用，原不專為軍火而設。妙在借水火之力以省人物之勞費。”⑤1873年，輪船招商局正式成立，洋務派開始將西方技術用于民用經濟⑥。

何謂長技呢?長技并無確定的對象或范圍。什么東西被視為長技，是隨著人們的問題或目標而變化的。在魏源那里，長技之所指就不是一成不變的。鴉戰后，魏源說：“夷之長技三：一、戰炮，二、火器，三、養兵、練兵之法”⑦，這是著眼于軍事技術。而《海國圖志》對蒸汽機、火車、鈔票、銀行、保險、運輸等西方文明形式的介紹與關注，則遠遠超出了軍事的范圍。上引“凡有益民用者，皆可于此造之”，則意味著有益于民生的技術，皆為長技。更甚者，魏源介紹了美國的總統制，并表示贊賞，這說明魏源已經沒有把長技局限于科學技術⑧。而甲午戰爭以后，中國開始在政治、文化上向西方學習，長技的范圍擴大到了政治、文化方面。

因此，師夷長技的核心還可以提煉為“師夷”。“夷”在此根本沒有任何語體色彩，可以泛指他者。師夷就是向他者學習，至于學習什么，學來的東西用來解決什么問題，則完全視具體情況而定，這樣，師夷長技就擴展為一種具有普遍性的思路。因此，師夷長技有狹義與廣義之分，狹義指以洋務新政時期⑨為代表的局限于技術層面的師夷，廣義是指沒有特定學習內容的師夷。

師夷這一思路，完全可以在中國文化(尤其是儒家)那里得到解釋。“三人行，必有我師焉，擇其善者而從之，其不善者而改之”(《論語·述而》);“君子生非異也，善假于物也”(《荀子·勸學》)。在歷史上，中國也有過吸取外來文化的成功經驗，典型者如對佛教的吸納。以人為師、擇善而從，這種健康心態與有效方法是值得提倡的。但是，當一個國家(或一個人)喪失理智與清醒，變得夜郎自大時，它就可能不愿意承認自己的不足，不愿意向別人學習。這種不清醒不理智的行為在清末就經常發生。

師夷之最初實踐，林則徐、魏源已經完全啟動了。林則徐到廣東以后，“日日使人刺探西事，翻譯西書，又購其新聞紙……并購舊洋船為式，使兵士演習攻首尾、躍中艙之法……”⑩，并“設法密購西洋大銅炮，及他夷精制之生鐵大炮，自五千斤至八九千斤不等，務使利于遠攻”?。隨即，林則徐也開始研究各種歐美式兵船，加以仿造，開啟了鴉片戰爭中仿造歐美船炮的風氣。但是，林則徐被革職以后，師夷的良好開端遇到了頑固勢力的阻擾，沒有繼續實施下去?。后來，由于太平天國運動與西方的步步緊逼，清廷企望的茍安局面再也無法繼續維持，于是清廷開始了洋務新政。洋務新政實際上就是師夷長技(狹義)思路的實踐，不過由于清廷高層的被動態度，該思路貫徹得并不徹底，使洋務新政成了頭痛醫頭、腳痛醫腳、顧此失彼、捉襟見肘的補漏行為。甲午戰爭以后，清廷繼續師夷，只不過名目變了，從“洋務”變成了“維新”，再從“維新”變成了“新政”、“憲政”。師夷的對象不再局限于科技，擴大到政治、文化。雖然清廷在救亡、革新上做出了一些努力，但它總是被動的，總是被逼著走，因此成效始終不著，最終不得不以清帝遜位結束了大清王朝。

中華民國的建立，是師夷思路的繼續實踐。相對于清朝的改革，它最大的突破是效法西方，建立了新的政治制度。中華民國結束后，中華人民共和國建立。從20世紀50年代到70年代，中國效法蘇聯，這是師夷，只是這個榜樣說不上是一個好榜樣。這二十年的不成功，致使中國開始尋找新的老師。自從20世紀70年代后期開始，中國主要以西方發達資本主義國家為學習對象，實行對外開放。對外開放的核心就是向西方學習。這一次師夷選擇的榜樣總體上是不錯的，中國向西方學到了不少有益的東西。首先，學習了一些先進科技。其次，在制度、管理、文化上大量師法西方。當然，還引進了大量外資。對外開放至今，中國取得了巨大的成效，這說明師夷思路是有效的。

當然，中國取得的進步不僅是師夷的結果。堅持獨立自主、自力更生、對內改革，這也是進步的巨大原因，甚至是主要原因。雖然甲午戰爭以后，中國基本上不再自覺地向自己的歷史文化尋找思想資源，但歷史文化也可能以日用不知的方式推動中國前進。由于本文限定在中西關系中討論問題，所以暫時不涉及獨立自主、自力更生、自主創新這些根本性的東西(喪失了這一點就會被奴役)，也不涉及對內改革(沒有對內改革，外國的好東西即便引進來了也很難生根壯大)，不涉及是否向西方學習了一些糟粕(雖然應該擇善而從，但未必事事如愿)，不涉及民族文化對師夷的影響(中華民族的特質影響了它師夷的特定方式以及效果)，不涉及我們是否應該盡可能從歷史文化中尋找民族復興的思想資源(如果完全不從歷史文化尋找思想資源，中華民族就會徹底喪失其民族性)。限定、明確了問題，就可以比較清楚地考察師夷思路的效用。

師夷思路面對的歷史情勢是中西差距很大，它的問題是如何縮短中西差距。很顯然，國人在采取行動縮短中西差距之前，首先需要清楚差距究竟表現在哪里;而要找到差距之所在，又需要理清中國失敗的具體方面及其原因。清末民初，國人尋找失敗原因的過程，大概經歷了三個階段，而這三個階段的不同認識直接影響了時勢，并因時勢的改變而直接影響了三種進路的產生。

第一階段是鴉片戰爭之后到甲午戰爭時期。在此階段，國人認為西方的優勢就是堅船利炮，相應的，中國的劣勢就是科技落后。至于政治、文化方面，還是中國優于西方。這種觀念的代表人物是李鴻章。他說：“中國文武制度，事事遠出西人之上，獨火器萬不能及”;“中國欲自強，則莫如學習外國利器;欲學習外國利器，則莫如覓制器之器。師其法而不必盡用其人。”?此前的魏源雖然表達過對美國的政治制度的好感，但是，他也并沒有認為中國科技落后的原因是中國政治制度之不良，因此，他不會無端地去懷疑政治制度，也就不會想到用西方的制度改變中國的制度。梁漱溟描述了當時的人們對中西關系的看法：“后來到咸同年間，因西方化的輸入，大家看見西洋火炮、鐵甲、聲、光、化、電的奇妙，因為此種是中國所不會的，我們不可不采取它的長處，將此種學來。此時對于西方化的態度亦僅此而已。所以，那時曾文正、李文忠等創辦上海制造局，在制造局內譯書，在北洋練海軍，馬尾辦船政。這種態度差不多有幾十年之久，直到光緒二十幾年仍是如此。所以這些時代名臣的奏議，通人的著作，書院的文課，考試的闈墨以及所謂時務書一類，都想將西洋這種東西搬到中國來，這時候全然沒有留意西洋這些東西并非憑空來的，卻有它們的來源。”?

既然時人認為中國的弱勢就是科技而不是其他，那么，只需要向西方學習科技就行了，根本無需另尋原因，無需擴大學習對象。所以，此期產生的是師夷長技的進路。這種思維不但符合日常經驗，并且，在原因已經查明、確定的條件下，這種思維是正確的，即發現什么問題就針對問題尋找解決方法。

那么，師夷長技(狹義)這個策略是否有效呢?可以肯定，這個思路在洋務新政時期至少是局部有效的。至于師夷在洋務新政時期的實施情況，這里不必描述。誠然，洋務新政成效不著，以致甲午戰敗，但甲午戰敗并不能否定洋務新政的效用。對于洋務新政的效用，我們可以這樣直截了當地證明：甲午戰爭后，師夷這一思路被繼承了，洋務新政的實施項目不但繼續實施，并以更高水平、更大規模繼續實施。所以，我們只能說洋務新政做得不夠好，成效不著，而不能說它不應該做或做得不對。

第二個階段是甲午戰后至清朝結束。梁啟超說：“吾國四千余年大夢之喚醒，實自甲午戰敗、割臺灣、償二百兆以后始也”，“至甲午敗后，知西法不能不用”?。在此階段，國人認為不僅西方的科技，而且其政治制度也優于中國。并且，在此階段也涉及了中西文化優劣的問題，但不是主要的，因此才有梁漱溟說的“此種覺悟的時期很難顯明的劃分出來”?。西方的政治也優于中國，這個結論不是通過眼觀耳聞直接獲知的，而是通過推理獲知的。進行了三十多年的洋務新政，居然被后起的、一向被中國看不大起的日本打得一敗涂地。究竟是什么原因呢?因為科技不是一個可以隨便拿來的“瓜”，它背后還有原因(“蔓”)，而以前國人沒有認識到科技背后的原因。梁漱溟對這種轉變描述道：“及至甲午之役，海軍全體覆沒，于是大家始曉得火炮、鐵甲、聲、光、化、電，不是如此可以拿過來的，這些東西后面還有根本的東西。乃提倡廢科舉，興學校，建鐵路，辦實業。此種思想盛行于當時，于是有戊戌之變法不成而繼之以庚子的事變，于是變法的聲更盛。這種運動的結果，科舉廢，學校興，大家又逐漸著意到政治制度上面，以為西方化之所以為西方化，不單在辦實業、興學校，而在西洋的立憲制度、代議制度。于是大家又群趨于政治制度一方面，所以有立憲論與革命論兩派。”?

由此，向西方學習就擴展到第二階段的政治方面，這同樣是師夷。那么，此期的師夷是否有效呢?也是至少局部有效的。最直接的證據就是，辛亥革命用共和制取代了兩千多年的帝制。不過，由于效法西方的政治，引發了西方政治與本土政治的沖突，于是，產生了中體西用的進路，以協調西方政治與本土政治的關系(詳見下文)。

按照時人尋找的原因，既然在政治上大規模地效法西方了，那么就算治本了，問題也就應該解決了，中國也就應該迅速走向富強了。但是，西方的政治制度在中國似乎只有形式，并沒有發生多大的實際作用。原因究竟在哪里呢?國人開始進一步思索。梁漱溟對這種情況描述道：“但是這種改革的結果，西洋的政治制度實際上仍不能在中國實現，雖然革命有十年之久，而因為中國人不會運用，所以這種政治制度始終沒有安設在中國。于是大家乃有更進一步的覺悟，以為政治的改革仍是枝葉，還有更根本的問題在后頭。假使不從更根本的地方作起，則所有種種作法都是不中用的，乃至所有西洋文化，都不能領受接納的。”?通過追溯，人們找到了導致中國失敗的最根本原因——文化，于是，向西方學習隨著人們對敗因認識之轉移而進入了第三個階段。

第三階段是新文化五四運動時期。時人認為，政治決定經濟，而文化決定政治，導致中國落后的最根本的原因不是政治，而是文化。梁漱溟說：“此種覺悟的時期很難顯明的劃分出來，而稍微顯著的一點，不能不算《新青年》陳獨秀他們幾位書生。他們的意思要想將種種枝葉拋開，直截了當去求最后的根本。所謂根本就是整個的西方文化——是整個文化不相同的問題。如果單采用此種政治制度是不成功的，須根本的通盤換過才可……到了這時才發現了西方化的根本的所在，中國不單火炮、鐵甲、聲、光、化、電、政治制度不及西方，乃至道德都不對的……這時候因為有此種覺悟，大家提倡此時最應做的莫過于思想之改革——文化運動。經他們幾位提倡了四五年，將風氣開辟，于是大家都以為現在最要緊的是思想之改革——文化運動——不是政治的問題。”?

但是，我們不得不說，清末民初的那些精英們太急躁了，其急躁表現在兩點。第一，新文化運動發生在辛亥革命之后不過四五年，那些青年精英們就希望藥到病除，認為既然革命了，似乎萬事就可以大吉了，國家就應該很快興旺發達了。但是，事實上，辛亥革命并沒有讓中國迅速變好。于是，幾年下來，青年們就急不可耐，認為前面的病根又找錯了，藥又下錯了，于是開始尋找新的原因。第二，清末民初的那些改革者或反叛者雖然在反思國家衰敗的原因，但自始至終，他們都沒有對他們的反思進行反思，沒有反思他們反思的思維方式是否妥當。因此，這些青年不僅急躁，而且思維簡單。

當國人認為連中國的文化都不如西方時，并且前兩個階段已經知道了中國的經濟(尤其是科技)、政治不如西方，那么，這個結論就很自然了——中國的一切都不如西方。這種論調正如胡適所說：“我們必須承認，我們自己百事不如人。”?并且，這個結論也是自然的——是中國文化之落后導致了經濟、政治之落后。

到了這時，國人形成了一種思路：把社會分為經濟(含技術)、政治、文化三個方面，并在三者之間建立因果關系，然后以國勢衰微為事實前提，由此展開推理，認為文化是國勢衰微的最終責任者。這個思路就是支配新文化五四運動時期的反古思潮的“反古邏輯”?。雖然“反古邏輯”這種觀念很不嚴格，但它實際地存在于清末民初以及今天，是人們活生生的生活觀念與思維方式。

既然衰敗的原因最終被追溯為文化的落后，那么，中國要改變積弱的局面，自然當改造文化。這種思路的極端傾向就是全盤西化。如陳獨秀認為：“要擁護那德先生，便不得不反對孔教，禮法，貞節，舊倫理，舊政治;要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術，舊宗教;要擁護德先生又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學。”?陳獨秀代表了一種思維方式。這種思維方式認為：落后與先進是一組二元對立的存在，而中國文化即是落后文化、舊文化，西方文化則是先進文化、新文化。那么，必須打倒中國文化而實現西化(即在文化上全面師夷)。不過，這種比較全面地反傳統的做法引起了某些人士的反對，于是，產生了內圣開新的進路，以協調中國文化與西方文化之關系(詳見下文)。

當國人認識到西方文化的先進后，文化上的師夷又是否有效呢?同樣，至少是局部有效的。不少歷史文化(形式)被打倒，不再尊孔、不再讀經，許多禮儀被廢除;開始以西方哲學為標準來建構“中國哲學”(如胡適的《中國哲學史大綱》)，語言的歐化傾向也很明顯;大量引進西方的各種藝術，本土的許多藝術式微了許多。也許中國人至今仍然不了解西方，但對西方的了解與對中國歷史文化的了解相比，前者的絕對量與相對量都在擴大，而后者的絕對量與相對量都在減少(這個比較不適用于具體的某個人)。對西方的了解增多是應該的，但對中國歷史的了解不應該減少，因為我們對中西了解之總量應呈增加趨勢。

可以看到，新文化五四運動及其以后引進的西方文化，許多都被繼承，至今猶在，并且許多都被更廣泛、更深入地學習了。所以，文化上的師夷也至少是局部有效的。因此，從鴉戰以后至五四時期，全面的師夷至少是局部有效的。

至此，師夷就完成了它的最終也是最高形態，就是全面師法西方。后來的歷史在中西關系上，雖然沒有走向全盤西化，但基本上是延續五四的道路。

關于師夷的這三個階段以及支配反古思潮的“反古邏輯”的形成，除了梁漱溟，民國時期的許多學者都談到了，如梁啟超?、牟宗三?、熊十力?，并且許多國人都形成了這樣一種觀念，“國文盛衰之故，與國力之強弱相因”，“國既孱弱，文化落后”?。把國家衰敗的責任歸咎于文化，已成為清末民初的常見看法，而且流行至今。

在全面師夷中，不論被廢除的東西是否應該廢除，也不論引進的東西是否應該引進，可以肯定的是，廢除或引進都至少是局部有效的。歷史事實已經給出了證據。由此可以小結：師夷長技作為縮小中西差距的思路至少是局部有效的。如果把考察的歷史時段放長一些，加上20世紀70年代末開始的改革開放，還可以作一個更加肯定的小結：師夷長技作為縮小中西差距的思路是非常有效的。

2.中體西用及其斷裂

較早(有人認為是最早?)使用“中體西用”一詞的是沈毓桂，他在光緒二十一年(1895年)三月在《萬國公報》上發表《救時策》一文，認為：“夫中西學問，本自互有得失。為華人計宜以中學為體，西學為用。”?次年，孫家鼐在《籌議開辦京師大學堂折》中強調辦學宗旨時亦說:“今中國京師創立大學堂，自應以中學為主，西學為輔;中學為體，西學為用。”?同年，梁啟超在代總理衙門起草的《籌議京師大學堂章程》中也指出：“夫中學體也，西學用也，二者相需，缺一不可。”?張之洞《勸學篇》中使用的不是“中學為體，西學為用”，而是“舊學為體，新學為用”。雖然梁啟超、張之洞所言的中學與舊學、西學與新學所包含的內容可能不同，但在概念上，舊學就是中學，新學就是西學，故在表述上，“舊學為體，新學為用”與“中學為體，西學為用”是一樣的。不過，沈毓桂、孫家鼐等并沒有對中體西用做比較明確的表述，而張之洞則明確加以闡明與限定：“其學堂之法約有五要：一曰新舊兼學。四書五經、中國史事、政書、地圖為舊學，西政、西藝、西史為新學，舊學為體，新學為用，不使偏廢。”?由于張之洞的明確表述，以及張之洞的地位，使得中體西用說甚為流行，如梁啟超所言：“甲午喪師，舉國震動，年少氣盛之士，疾首扼腕言‘維新變法’，而疆吏若李鴻章、張之洞輩，亦稍稍和之。而其流行語，則有所謂‘中學為體，西學為用’者，張之洞最樂道之，而舉國以為至言。”?由于張之洞的表述比較明確，故本文主要以其為對象，考察中體西用說。

就所面對的歷史情勢看，中體西用說流行之時，乃是甲午戰敗、舉國震動之時，人們已經形成了這樣的觀念：中國科技的不發達乃是因為政治制度的問題，中國應該效法西方的民主制度，于是，維新派開辟了洋務派所沒有的新戰場，把批判的矛頭與改革的對象明確指向政治制度(并已涉及文化)。在維新派中，康有為、張元濟等較為激進?，其激進主張直接威脅最高統治者與保守勢力的地位與利益，故勢必引發紛爭。張之洞本屬洋務派，在階段性的洋務新政結束后，他繼續推動變法自強，但他也容忍不了對綱常名教的攻擊，于是，他就以居間派的形式提出了自己的看法，調和爭端，調和中政與西政，也是調和中西關系。他于光緒二十四年(戊戌年)三月完成了《勸學篇》，通過倡導中體西用說來扮演調停角色，并在《序》中明確表達了這種居間狀態：“海內志士發憤扼腕，于是圖救時者言新學，慮害道者守舊學，莫衷于一。”?由于維新派認為中國的制度有問題，要用西方的政治(以及一些文化)改造中國的政治(以及文化的某些方面)，而中國人顯然不愿意放棄自視優越的典章文物制度，于是如何處理中政與西政的關系就成為問題。這使得如何應對西方就發展到了第二階段，此期的基本問題是：既要學習西方，又要守護本土制度，二者如何相諧?于是，張之洞提出了中體西用說。所以，中體西用說完全是應時而生。

有人認為，中體西用這一思想最早由馮桂芬明確表述，并且它是洋務新政的指導思想?。這個說法是有問題的。雖然馮桂芬在《采西學議》中說：“如以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術，不更善之善者哉?”?但這個思想更象魏源在狹義上使用的師夷長技。我們完全可以反過來用馮桂芬的思想解釋魏源的思想。因為魏源根本就沒有考慮是否要改革倫常名教這個問題，故毫無疑問地承認了中國的倫常名教，而師夷長技就是在肯定倫常名教的基礎上“輔以諸國富強之術”。更重要的是，馮桂芬時代與魏源時代一樣，國人都無需考慮西來之術與中國的綱常名教是否可能產生沖突的問題，即無需考慮中政與西政的關系問題，因為那時的普遍觀念都認為，師夷長技，把西方的長技學來就是了?，這些技術不會有什么麻煩，不會與本土的東西產生沖突。要說沖突的話，就是廢棄了本土的落后技術，而這正是人們希望廢棄的，根本不是沖突，因為傳統的正德利用厚生觀念也在某種程度上支持技術的改進。而中體西用的一個必要問題(亦即它的一個必要含義以及由此構成它的一個必要特征)是要處理中西政治的關系，這個問題是洋務新政時期沒有的，故中體西用思路根本派不上用場，也不是洋務新政的思路?。所以，馮桂芬的思想仍然是師夷長技(狹義)的另一種表述，其思想與魏源近似，而不是與張之洞近似?。

但是，師夷長技(狹義)與中體西用又有密切聯系。中體西用蘊含(或完全包含)師夷長技，但師夷長技卻不蘊含中體西用。具體說明如下。(1)中體西用第一個問題是：如何實現富強?此問題的答案就是中體西用的第一個含義(也就是其第一個必要特征)：應該學習西方(師夷)，這表現在對西用的承認上。甲午戰后的師夷與洋務時期相比有兩個變化。(1.1)在經濟(尤其是科技)方面，它把洋務新政時期所實施的項目擴大了，加深了，這完全是洋務新政的延續，也是對洋務新政的肯定。(1.2)學習對象擴大到西方的政治(以及文化)。由于學習西方政治，導致了中體西用的第二個問題：(2)如何處理中西政治的關系?此問題的答案就是中體西用的第二個含義(也就是其第二個必要特征)：中學為體，西學為用。由此，可以非常清楚地比較師夷長技(狹義)與中體西用。就師夷長技這個思路看，二者完全一樣;就師夷長技的對象看，(1.1)是相同的，甲午戰后只是對洋務時期的順延，而(1.2)是洋務時期所沒有的。就如何處理中西政治的關系看，(2)是洋務時期完全沒有的。這個變化是極其重大的，對于中國人來說乃是翻天覆地的，幾千年的政統(以及道統)都將面對質疑、改革乃至瓦解。所謂“甲午喪師，舉國震動，年少氣盛之士，疾首扼腕言‘維新變法’”，完全體現在(2)上。中體西用與師夷長技相比，其第二個問題不只是增加了一個問題，而且是增加了一個讓中國人非常為難的問題，它使中國陷入了真正的困境，甚至恐慌。因為第二個問題處理不好，可能直接導致政治、思想、民族文化等方面天崩地裂的變化。因此，中體西用面對的問題遠比洋務新政時期的師夷更復雜、更嚴峻，任務也更為艱巨。

鴉戰以后至洋務時期，中國最先承認了自己的技術落后，開始用西方技術改造、淘汰自己的落后技術。對這種技術淘汰，國人并不會痛惜。這時，中國認為自己只是技術落后，而制度、文化方面仍是天朝上國。但是，甲午戰后，當國人發現制度(以及一些文化)的問題后，嚴峻的考驗就呈現在人們面前。中國的綱常名教實行了幾千年，一旦改革，不僅直接威脅高層統治者(尤其是皇權)的地位與利益，就是一般的臣子、士大夫以及平民也會感到痛惜。綱常名教的改革猶如驚天，其崩潰猶如天崩?。但時人已經認為，一方面，制度必須改革，即師夷必須擴大到制度，否則就要亡國亡種;另一方面，國人企望西來制度不危及作為中國之本體(或根本)的綱常名教。于是，如何協調西來制度與本土制度的關系，就成為清廷上下在甲午戰后必須應對的重大問題。于是，中體西用就應問題而起，成為解決問題的思路。

從《勸學篇》中可以看出，張之洞是支持制度改革的，其言曰：“其學堂之法約有五要……舊學為體，新學為用，不使偏廢。一曰政藝兼學，學校地理、度支賦稅、武備律例、勸工通商，西政也;算繪礦醫、聲光化電，西藝也(西政之刑獄立法最善，西藝之醫最于兵事有益，習武備者必宜講求)……大抵救時之計，謀國之方，政尤急于藝，然講西政者亦宜略考西藝之功用，始知西政之用意。”?在此，張之洞也認為，西藝(即科技)與西政都該學，而且西政尤其重要(《勸學篇·序》：“西學亦有別，西藝非要，西政為要”)。但張之洞在此沒有論及文化、綱常倫理方面的建設要依靠什么，他在《序》中指出并在《內篇》中詳細給出了答案，這方面的建設要依靠中學。《勸學篇·序》曰：“內篇九。曰同心，明保國、保教、保種為一義。手足利則頭目康，血氣盛則心志剛。賢才眾多，國勢自昌也。曰教忠，陳述本朝德澤深厚，使薄海臣民咸懷忠良，以保國也。曰明綱，三綱為中國神圣相傳之至教，禮政之原本，人禽之大防，以保教也。曰知類，閔神明之胄裔，無淪胥以亡，以保種也。曰宗經，周秦諸子，瑜不掩瑕，取節則可，破道勿聽，必折衷于圣也。曰正權，辨上下，定民志，斥民權之亂政也。曰循序，先入者為主，講西學必先通中學，乃不忘其祖也。曰守約，喜新者甘，好古者苦，欲存中學，宜治要而約取也。曰去毒，洋藥滌染，我民斯活，絕之使無萌枿也。”?這個序言宏觀地概括了中學為體的含義與適用對象。中學為體的含義是要用中國本土的名教(相當于今之所言倫理、道德、禮儀、思想等)塑造國民的基本品格、維護綱常(相當于今之所言國體等基本制度)，從而維持一種基本的社會秩序。中學為體的適用對象完全不是科技、經濟方面(也就是非器物)，也不是具體的行政制度、措施方面。在經濟(含技術)上，中學完全不予維護;在政治上，中學只維護基本制度;在文化上，中學只維護那些幾千年延續下來的具有民族特色的倫理、道德、禮儀之類。因此，中學、西學要解決的問題都是很清楚的。

那么，中體西用這個思路是否有效呢?這可以按其兩個問題分別予以回答。對于第一個問題，中體西用的師夷與洋務時期的師夷都至少是局部有效的。中國可以把西學引進來，至于西學在中國能否發揮所預期的效用，則又是一回事。關于這一點，無需多述，甲午戰后到清朝結束的歷史已經給出了答案。

但是，中體西用肯定不能解決其第二個問題，因為這個問題乃是一個偽問題。說它是偽問題，是因為根本不應該用體用關系來理解、分割、安置中西關系。先簡單看看體用究竟是什么樣的關系。可以這樣描述體用關系：體見于用(見讀“現”)，用以見體;即體即用，即用見體;體用不二;體用一源、顯微無間;有一物之體就有一物之用，反之亦然。一言以蔽之：體用不可分割。因此，中學有中學之體用，西學有西學之體用，這是就整體看。就分別看，中學的任一部分都有其體用，西學亦然。

根據體用關系，中國引進西學，可以分為幾種情況，并產生相應的體用關系的變化。第一種情況，如果西學引進后，與中學并行不悖，那么，中國整個的體就擴大了，用也擴大了。第二種情況，如果西學引進后，取代了一部分中學，那么，被取代的那部分中學的體用都消失，而增加了用來取代的西學之體用。至于整體是否擴大，則因很難用計量的方式比較取代的部分與被取代的部分，故難以斷定。第三種情況，如果引進大量西學，將中學全部取代，那么，中學之體用全部消失，只有西學之體用。第三種情況就是全盤西化完全實現后的結果，若此，文化意義上的中華民族就徹底消失。不管全盤西化之后的中國叫什么名字，西化后的中國在文化上就成為西方文化的一個分支。類似的例子不是沒有。古今中外都有許多民族的文化被外來文化徹底取代，導致民族消失。

但是，中體西用的做法卻是割裂體用，然后把體賦予中學，把用賦予西學。由此導致的結果是，中學只有體而無用，西學只有用而無體。如此的中西關系(也就是中體西用)完全是違反體用關系的根本特征的。只要西學引進了，它就一定有體有用;同樣，只要中學還存在，它也有體有用。既然中體西用(以及西體中用)的理論基礎是體用分裂為二，而體用分裂又是不可能的，那么，中體西用的理論基礎是錯誤的，因此，它就是一個偽問題，永遠也不可能解決。

張之洞等人不可能不知道體用不二，但他們為什么要以中體西用來處理中西關系呢?——完全是為了安慰自己。他們既要引進西學，又不愿讓西學主導中國，更不愿讓西學凌駕于中學，于是想出了這么一個調和辦法，幻想以這種方式來解決中西關系。即便不用體用關系，換成道器、本末，其理論困境仍然是一樣的。中體西用的理論困境，嚴復就已經看出來了，他說：“體用者，即一物而言之也。有牛之體，則有負重之用;有馬之體，則有致遠之用。未聞以牛為體，以馬為用者也。中西學之為異也，如其種人之面目然，不可強謂似也。故中學有中學之體用，西學有西學之體用，分之則并立，合之則兩亡”。“分之則并立”，這是成立的;“合之則兩亡”，則不成立，因為根本不可能合之。嚴復還說：“然則今之教育，將盡去吾國之舊，以謀西人之新歟?曰：是又不然。英人摩利之言曰：‘變法之難，在去其舊染矣，而能擇其所善者而存之’。”?這就是說，面對中學西學，當兩擇其善，一擇西學之善，二擇中學之善。更廣泛地說，面對古今中外的不同文化，均當擇善而從。這個思想倒更接近于魏源的師夷長技。熊十力也明確指出了中體西用的困境。他說：“南皮說中學為體，西學為用，其意甚是，而立辭似欠妥。蓋自其辭言之，則中學有體而無用，將何以解于中學亦自有經濟考據諸學耶?西學為有用而無體，將何以解于西人本其科學哲學文藝宗教之見地與信念亦自有其人生觀、宇宙觀?理解所至，竭力赴之，彼自有其所追求與向往之深遠理境，非止限于實用之知識技能耶!且無用之體，與無體之用，兩相搭合，又如何可能耶?故南皮立辭未妥也。乃若其用意，則有不可厚非者……其曰西學為用者，亦謂吾人今日當吸收西學以自廣耳。”?熊十力說張之洞的用意無可厚非，就是說其目的是好的。但是，哪個理論不宣稱自己持有善意的目的呢?而有好目的不等于好效用。對于一個思路的價值判斷，關鍵是看它的效用如何。

在事實上，甲午戰后至今的歷史已經證明，中西關系根本不是中體西用，而是中學西學各有其體用，但中學的體用在縮小，西學的體用在擴大。也就是說，真正能夠實施的是中體西用所蘊含的師夷長技，而把中學限定為體與把西學限定為用都是完全不能實施的。所以，中體西用的效用，就其師夷長技的目標看，至少是局部有效的;就其欲將中學作為體、西學作為用這個目標看，則是完全無效的。

但是，對中體西用或許可以換兩種理解方式，從而為之作一些辯護。第一種，如果把中體西用中的體用關系理解為主輔關系，即中學必須被中國當作主要的東西(或立國之本)，西學當作次要的東西，避免西學凌駕于中學?，那么，中體西用能否實現呢?答曰：在理論上看，這種主張并非不可能。這種可能性在于，引進的西學所起的作用小于中學，尤其是在社會生活的關鍵方面，這包括在政治上，政治制度的主要方面仍是本土的;文化上，國家政治建構與人們日常生活建構的思想資源的主要來源仍然是本土的?。引進外學，而外學居于其次，在中國歷史上曾經實現過，就是佛教進入中國。佛教進入中國后，它并沒有改變中國的經濟生產方式的主要方面，也沒有改變政治制度的主要方面，在文化上，雖然許多人信仰佛教，但佛教在日常生活中并沒有取得主導地位，在國家政治建構中更是遠遠沒有取得主導地位?，以儒家為主的本土文化仍然居于主導地位。此外，國家、民族的交往，相互都可能學習對方的東西，并且都很可能做到外學為輔，本學為主。

但是，在事實上，中學為主、西學為輔的目標并沒有實現;并且，這個目標在當時國人的思維方式下也不可能實現。鴉戰以后甲午戰前，國人就已經承認了西方的科技遠優于中國，因此才師夷長技。在經濟科技方面主要效法西方，并大量放棄中國的生產方式，這完全是不可逆轉的。但是，經濟生產方式的改變是否一定導致政治制度的改變?會在多大范圍、多大程度上導致后者的改變?也即：一種經濟的生產方式究竟能夠適應多少政治制度?或一種政治制度能夠容納多少生產方式?能否不改變政治制度的基本框架而著力于改變操作性規則(行政制度與措施)來促進新的經濟生產方式?如果經濟的改變一定導致政治的改變，那么就意味著經濟與政治有因果關系。這個問題在理論上值得重新考慮。如果經濟與政治的聯系只是比較弱的，那么，經濟的改變并不一定導致政治制度的大變動。但事實上，甲午戰后，國人認為中國的經濟不行是因為政治制度不行，所以要改革制度。它要求對基本制度與非基本制度作通盤的改革，并且不是在中國的制度內部作自我調整，而是用西方政治制度改造本土政治制度。辛亥革命標志著西政在中國取得了優勢地位。至于文化上，仍然可以追問：是否經濟或政治的改變就一定要改變文化?這個問題在理論上仍然值得探討。具體一些，難道在經濟上采取了西方的生產方式，政治上建立了西方的制度而廢除了本土制度，在文化上就必須廢除本土文化(狹義的文化)的主導地位，就不能繼續尊孔讀經?同樣，在事實上，進入民國以后，國人已認定文化是中國衰敗的最終責任者，要使政治民主，經濟發達，就必須改革文化。所以，中國文化(狹義)就被當作了靶子。漸漸地，在文化上，西學也取得了主導地位。因此，中學為主，西學為輔不僅在事實上沒有實現，而且清末民初的國人的思維方式(“反古邏輯”)也注定了它不可能實現。

不過，由于在理論上沒有證明經濟、政治、文化之間具有因果關系，如果修改這個理論前提，認為三者沒有因果關系(或沒有明確的因果關系)，那么，就政治與文化上的中學為主、西學為輔未必是不可能的。

第二種，按照《勸學篇》對中學與西學作用的描述與限定，張之洞的某些主張未必不可以實現。例如，不用西方的倫理、道德、禮儀，而用本土的教化，未嘗不可(損益問題又當別論)。若此，就不應該用“體用”這一對概念來表達他的主張。那么用什么概念來表達呢?由于《勸學篇》實際上表達的是中學、西學各有其用，能用中學的就優先用中學，中學不能解決問題(或只能低效解決問題)時就用西學，所以，似乎可以采用“中西兼采”、“中西分用”、“中西別用”、“中西并用”、“中西并行”這樣的表達。嚴復說的“分之則并立”的意思也大概如此。在古代，“故禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也”;“禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣”(《禮記·樂記》)，以及王霸雜用，都是并用不同方法(廣義，含手段、工具等)的思路，也就是解決同一個問題可以采取多種方法。但是，張之洞等對此點并沒有明確表述，在思路上并不清晰。

不過即使按照不矛盾的中主西輔或中西兼采來理解中體西用，迄今為止，中體西用的實踐也是很糟糕的。

3.內圣開新及其南轅北轍

在中體西用的提出與倡行時期(甲午戰后至清朝結束)，文化(狹義)就已經受到了威脅，只是人們把矛頭主要指向制度。但是，到了五四新文化運動時期(以及往后不斷重復五四的問題與思路的一些時期)，由于國人的觀念發生了進一步的變化，認為文化是國勢衰微的最終責任者，于是，部分人士開始明目張膽地攻擊文化。支持這種攻擊的基本觀念是，由于文化落后，致使中國沒有也不可能發展出科學與民主這樣的現代性，因此，需要打倒舊文化(即中國本土文化，下文交叉使用“歷史文化”和“中學”這兩個概念)，開辟新文化(西方文化)(新、舊文化均在狹義上言)，從而為發展科學與民主開辟道路。

但是，并非所有國人都欣然看到歷史文化之坍塌，一些人士挺身而出，為歷史文化辯護，捍衛歷史文化。較早起來捍衛歷史文化的代表人物是梁漱溟，他在《東西文化及其哲學》中比較了中西印三種文化(也即他所言的“民族生活的樣法”)的差異與各自在不同的人類歷史階段上的不同功能，認為中西印三種文化是“迥然不同的三樣成績。這自其成績論，無所謂誰家的好壞，都是對人類有很偉大的貢獻。卻自其態度論，則有個合宜不合宜”?。他把人類文化分為三個發展階段，中國文化沒把第一階段(“第一路”)走完，“便中途拐彎到第二路上來;把以后方要走到的提前走了，成為人類文化的早熟”(印度更早熟，“他是不待第一路第二路走完而徑直拐到第三路上去的”)，中國需要重新倒回去走第一階段，向目前的西方學習，而西方走在第一階段，待以后走第二階段時，就需要向中國文化學習。所以，中國文化(即本文以下所用的“歷史文化”或“中學”)必將復興，必將在未來起到更大的作用?。但梁漱溟的辯護不是直截了當的，很軟弱，他是在為歷史文化的未來命運開空頭支票。對于國人而言，迫切需要的是科學與民主(尤其是科學)，以解決中國當下的困局。

于是，一種更能滿足人們的當下需求的思路就提出來了，這就是以牟宗三為代表的“內圣開出新外王”思路，簡作“內圣開新”。之所以說以牟宗三為代表，是因為許多人實際上都持有內圣開新的思路，在牟宗三那里，主要是開出科學與民主;在馮友蘭那里，則是要開出理性主義，等等。所以，同師夷長技可以擴展為一種普遍性的思路一樣，內圣開新思路也可以不限于開出科學與民主，還可以開出其他中國人所想要、中國無而西方有的東西，也可以擴展為一種具有普遍性的思路，而牟宗三只是這種思路的代表人物。

按照梁漱溟的說法，國人將國家衰敗的責任歸咎于文化的脈絡并不很明晰，但可以肯定，到了甲午戰后，國人已經非常清楚地認識到了西學之厲害，西學之于中國，是不可回避、不可不學的，中體西用已經開始涉及中西文化問題了。在此間，已經有一些人為了滿足自己的文化自尊，開始用后來非常流行的方式把中國的A說成是西方的B(這個西方的B常常就是國人所向往所需要的優秀文化)，例如，孫詒讓就將《墨子》的《經上》與《經下》的某些內容比附成西方的光學、重學，引用《幾何原本》來佐證，并產生了“‘端’即西法所謂點也。‘體之無序’即西法所謂線也”這樣的說法?。這種說法試圖告訴人們，西學的(某些)先進的東西，中國也有，西學的東西在中學中也是能夠產生的。后來，這類說法越來越多，形成“中A是西B”這種模式，也就是言說方式。胡適《中國哲學史大綱》(1919年)、馮友蘭的《中國哲學史》(1930年)，都大量采用了這種言說方式。到了牟宗三，他正式提出了“內圣開出新外王”的口號與思路，而實現這個思路的基本方式正是“中A是西B”這種言說方式(51)。

概述了內圣開新產生的歷史情勢，這里可以對清末民初的時勢與思想之關系作一宏觀的概括。我們可以很清楚地看到，三個階段的不同歷史情勢極大地影響了當時人們的思想觀念，時勢變局與思想演變具有很強的相應關系。時勢的變化影響了人們對導致時勢變化原因的思考，找出新的原因，并提出一個新的解決思路;而對原因的思考以及新的解決思路又很快反過來影響時勢。因此，清末民初的時勢變局與思想變遷不但都具有明顯的階段性，而且二者的階段性是很相應的。而支持這個時勢變局與思想變遷的思維方式，都是“反古邏輯”。

下面，本文先看看內圣開新表現出來的一些具體例子，然后分析這種思路為什么會提出來，再分析這種思路為什么一定以“中A是西B”這種言說方式實現出來，最后分析這種思路的效用。

吾人觀上所述哲學之內容，可見西洋所謂哲學，與中國魏晉人所謂玄學，宋明人所謂道學，及清人所謂義理之學，其所研究之對象，頗可謂約略相當。若參用孟太葛先生之三分法(見本章第一節注），吾人可將哲學分為宇宙論、人生論及方法論三部分。《論語》云：“夫子之言性與天道”(《公治長》，《論語》卷三，《四部叢刊》本，頁五），此一語即指出后來義理之學所研究之對象之二部分。其研究天道之部分，即約略相當于西洋哲學之宇宙論。其研究性命之部分，即約略相當于西洋哲學中之人生論……(52)

理即如希臘哲學中所說之形式(Form），氣即如希臘哲學所說之材質(Matter）也(53)。

理之觀念有似于希臘哲學(如柏拉圖、亞力士多德的哲學）中及近代哲學(如海格爾的哲學）中底“有”之觀念；氣之觀念，有似于其中底“無”之觀念；道體之觀念，有似于其中底“變”之觀念；大全之觀念，有似于其中底“絕對”之觀念(54)。

天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內在于人而為人的性，這時天道又是內在的(Immanent）。因此，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的(Transcendent），另一方面又是內在的(Immanent與Transcendent是相反字）。天道既超越又內在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內在義(55)。

馮友蘭在《中國哲學史》的緒論中給出了處理中西關系的基本思路(或框架)，然后用許多具體的例子來實現這個思路，后來的牟宗三也是這樣做的，所以二人的思路都是內圣開新，只不過，牟宗三明確地表述了內圣開新這個具有普遍性的思路。

對內圣開新有強弱兩種理解。強的理解是從內圣中發展出新外王(現代性)，弱的理解是內圣與新外王不矛盾。1958年元月，由唐君毅起稿，再以唐君毅、牟宗三、張君勱、徐復觀四人的名義在香港《民主評論》與臺灣《再生》雜志上同期發表了《為中國文化敬告世界人士宣言》。《宣言》說：“我們不能承認中國之文化思想，沒有民主思想之種子，其政治發展之內在要求，不傾向于民主制度之建立。亦不能承認中國文化是反科學的，自來即輕視科學實用技術的。”(56)《宣言》所表述的歷史文化與民主的關系，是強的內圣開新;其所表述的歷史文化與科學的關系，似乎傾向于弱的內圣開新。我認為，內圣開新主要是強的內圣開新，因為“開出”與“不矛盾”的含義差別很大。下面，本文先考察強的內圣開新，再考察弱的內圣開新。

牟宗三為了證明從歷史文化中能開出新外王(以科學與民主為核心的現代性)，首先預設了現代性的普遍性：“現代化雖發自西方，但是只要它一旦出現，它就沒有地方性，只要它是個真理，它就有普遍性，只要有普遍性，任何一個民族都當該承認它。”(57)

如何證明歷史文化中具有現代性因素呢?唯一的也是最簡單的方法就是拿歷史文化與現代性(即標準)進行比較，看看歷史文化與現代性是否相同或相似。如果歷史文化有許多東西與現代性相同或相似，則可以得出內圣能夠開出新外王的結論。不過，在有些情況下，人們并非直接在歷史文化中尋找現代性。因為國人認為，現代性由來有故，有其歷史淵源，如果斷言歷史文化的某些內容就是科學與民主，仍然是無根基的。是故，從根本計，可以在歷史文化中發掘現代性之種子。如果能找到種子，則歷史文化就是能夠發展出現代性的。所以，拿孔子與蘇格拉底、朱子與康德相比較，找出二者的某些理論相同或相似，這是可以為歷史文化辯護的。同時，國人認為，西方文化最精髓、最核心的部分是哲學(philosophy)，由哲學派生出西方繁茂的文化體系，再滋長出現代性。所以，在歷史文化中擷取精要，與西方哲學相比較(實即比附)，建立中國的“哲學”(也就是“中國哲學”)，不失為一種為開辟現代性而奠定基礎的正本清源之工作。

那么，在歷史文化中尋找現代性，表現在學術建構方式上，會是什么狀況呢?答曰：形成“中A是西B”這種基本的言說方式。因為在歷史文化中發掘現代性時，是將歷史文化與現代性(或廣義的西學)相比較，而比較標準是確定的，即現代性。比較的具體方式則是，歷史文化(用“中A”表示)與現代性(用“西B”表示)是否相同或相似。這個比較的方式不能反過來，否則就是以歷史文化為標準的，就不是要在歷史文化中發掘現代性，而是在現代性中發掘中國文化的因素了。這在邏輯上并非不可能，只是因為歷史情勢是中國需要西方的長技，而不是西方需要中國的長技。形成這種比較方式的原因有二，一是中弱西強的現實，二是國人在經濟、政治、文化之間建立的因果關系，中國想在經濟上強大，并想在根本上解決問題，于是想使歷史文化先進起來，而使歷史文化先進的方法就是在其中發掘現代性因素。這種苦衷正如馮友蘭所言：“吾人本亦可以中國所謂義理之學為主體，而作中國義理之學史。并可就西洋歷史上各種學問中，將其可以義理之學名之者，選出而敘述之。以成就一西洋義理之學史。就原則上言，此本無不可之處。不過就事實言，則近代學問，起于西洋，科學其尤著者。指中國或西洋歷史上各種學問之某部分，而謂為義理之學，則其在近代學問中之地位，與其與各種近代學問之關系，未易知也。若指而謂為哲學，則無此困難。此所以近來只有中國哲學史之作，而無西洋義理之學史之作也。”(58)比較方式一旦確定，表現在語言中，基本言說方式就確定了，只能是“中A是西B”，而不能是“西B是中A”。

那么，人們為這種言說方式預期了哪些目標?又能在多大程度上實現這些目標?答曰：“中A是西B”這種言說方式完全不能實現它的所有目標(59)。

“中A是西B”這種言說方式能否實現其目標，是由其本質決定的。在“A是B”這種句式中，主詞A只能呈現為賓詞B，賓詞呈現也遮蔽主詞。因此，在“中A是西B”這種句式中，人們理解到的只能是西B，中A被西B遮蔽了，這就是其本質。這個本質是由“A是B”這種語言結構產生含義的方式決定的，與說話者的立場、知識背景等完全無關。并且，這種言說方式蘊含的思維形式是毫無嚴格性的類比。如果確立了西B的特征，我們既完全可以在中A中找到相同(或相似)的特征說中A是西B，也完全可以找到相異(或相反)的特征說中A不是西B。也就是說，在同一思路下，完全可以得出相反的結論。既可以說“孔子是中國的蘇格拉底”，也可以說“孔子不是中國的蘇格拉底”。按照同樣的“邏輯”，我們完全可以說“狗是雞”，因為我們可以對狗和雞進行分解，并通過類比找出其相同之處。狗能跑，雞也能跑;狗有毛，雞也有毛，等等，所以，狗是雞。同理，我們也完全可以說“狗不是雞”。

正是這個本質，使內圣開新完全無效。下面，我們設想“中A是西B”這種言說方式的可能目標，然后分別考察各個目標能否實現。

(1)此種言說能夠從歷史文化中發掘出現代性嗎?

以“中A是西B”這種類比方式來開發現代性，毫無嚴格性可言。正方提出一個正題，反方完全可以按照同樣的前提與思路提出與之對立的一個反題。

在發掘現代性這個問題上，尤其苦心經營的是現代新儒家，但它至今沒有在理論上證明內圣一定能開出新外王。如果按照李明輝對內圣開新的辯護，說內圣開新的必然性不是邏輯的必然性，而是在辯證歷程中的實踐必然性(60)，那么，李明輝要么是搬石頭砸自己的腳，要么是開空頭支票。就前者看，內圣開新沒有給出任何實踐成果，如果真有了實踐成果，事實就證明了內圣開新的有效性，也就沒有人能夠質疑它了。所以，在目前沒有實踐成果的情況下，李明輝的辯護反而成了對方攻擊他的理由。就后者看，把內圣開新的必然性推給實踐，與梁漱溟一樣，是在開空頭支票，只不過形式不同，因為在老內圣沒有開出新外王的時候，牟宗三(等)總是可以說，如果沒有西方的侵略，或者即便在目前的環境中，如果給予足夠的時間，老內圣肯定是可以開出新外王的，至于是一萬年還是一億年，只是一個時間長短的問題。這樣，問題的真假根本就無法驗證。面對這種空頭支票，人們似乎也沒有必要在這種無法驗證的事情上耗費精力，付出成本。實踐已經證明，直到今天，當有些人仍在喋喋不休地討論內圣如何開出新外王時，科學和民主早已在中國以及儒家文化圈的一些國家結出了或豐碩或稀疏的果實。內圣開新期望的目標已經實現了或正在實現，但讓人覺得諷刺的是，沒有理由認為現代性的實現是內圣開新思路的功勞(61)。

反過來講，如果以“中A是西B”的方式就能發掘現代性(以及更廣泛的先進的東西)，那事情就太簡單了。不論我們需要什么樣的西B，我們都可以將之作為賓詞，說“中A是西B”，繼而說吾國早已有之。例如，現象學等開始被有些國人認為是好東西，立馬就有人說唯識學、王陽明心學跟胡塞爾現象學大體相同，老子的道是生存論的存在，不一而足。

(2)需要以此種言說從歷史文化開發現代性嗎?

即便現代性的核心價值為吾國所需，但需要以此種言說來開發現代性嗎?我們為什么不能直接引進現代性呢?今天的學院體系內的西方哲學、西方文學、西方歷史、物理學、化學、生物、計算機等等西來的文化，沒有一種不是直接從西方引進的，沒有一種是以“中A是西B”的方式引進的，也沒有任何事實與理論證明必須學了古典才能學習、研究西來文化(尤其是科學)。引進這些先進的東西，都是師夷思路的實踐，師夷思路高明、簡單、有效。而學習、研究西來文化的都是中國人，他們學來的東西就成為中國的東西，雖然其源頭不在中國。誰有理由說中國制造的原子彈不是中國的原子彈呢?同樣也沒有理由說西方人當初學了中國的造紙術造出來的紙還是中國的紙。

(3)在引進西方文化時，需要以此種言說溝通中西文化嗎?

洋務新政之初，中國就開始大規模地引進西方的科技。但是，中國對科技的引入，從來就不需要借助中國古典作為溝通工具，對西方社會科學思想的引進也不需要這樣的溝通工具。無論誰，只要他作為西方文化的引進者，他就必須先理解西方文化并自認為理解了以后，才能引進。既然他已經作了理解，直接用漢語將西方文化表達出來，就算引進了，哪里需要以古典作為溝通工具呢?非常具有嘲笑意味的是，現代學術中的中西溝通與引進西學的時間順序恰恰相反，那些所謂的“溝通”不是在引進之前進行的，而是在引進之后。這種“溝通”毫無意義。

(4)此種言說能夠理解歷史文化嗎?

理解是用熟悉理解陌生，在“中A是西B”這種言說方式中，中A呈現于西B，讀者只能理解到西B，也就成了用陌生理解熟悉，歷史文化反而被遮蔽了。是故，此種言說不能理解歷史文化。

(5)此種言說能夠為生活提供意義，從而維護民族(文化)本位嗎?

此種言說既不能理解歷史文化，則我們對它的繼承從何談起?如果無法理解和繼承，弘揚又從何談起?民族(文化)本位焉在?

一種文化要對生活發生作用，則它必須作為解釋源，即去解釋而不是僅僅被解釋。歷史文化需要被解釋，但解釋不是目的，而是盡可能讓它作為思想資源解釋生活，為我們的生活提供意義。如果歷史文化能為生活提供意義，民族(文化)本位就得到了維護。但是，在“中A是西B”這種言說方式中，歷史文化只是被解釋，完全被對象化，它就喪失了作為思想資源解釋生活的功能，也就不可能提供意義，因為“中A是西B”這種言說方式呈現出來的是西B，它就根本不能守護本有生存語言，也就無法守護本有文化與本有生存樣態;也就是說，它導致本有文化被遮蔽，因而無法顯現。如果本有文化不能在語言中顯現出來，人們就無法在生活中經歷它，那它何處存身呢?身既不存，本位焉在(62)?

要之，在問題(1)、(2)、(3)上，“中A是西B”這種言說方式永遠不能實現其目標，勞而無功;而在問題(4)、(5)上，此種言說離目標越來越遠，南轅北轍，不但勞而無功，反倒勞而有罪。

關于“中A是西B”這種言說方式，西方人早就看出了其錯誤。列文森曾這樣評價馮友蘭：“馮友蘭主張融歐洲的理性主義和中國的神秘主義于一爐，以便使兩種特殊的、歷史的哲學通過相互取長補短，化合為一種世界哲學……對于馮友蘭這樣一個在哲學上頗有造詣的人來說，如此一種中西哲學的極其簡略的比較，其意義只能是文化上的。它仍然是蔡元培的思路，即努力通過促使特殊的中國價值與普遍的世界價值的配合來加強中國的地位。”(63)而對馮友蘭構成更嚴厲的批評的，乃是杜威的觀點，因為馮友蘭1920年寫的那篇《為什么中國沒有科學》就是因為杜威的一席話而作，故杜威的觀點對于馮友蘭具有特別的意義。杜威說：“中國正在急劇變化;若還是用舊時帝制的中國那一套來思索中國，就和用西方概念的鴿籠子把中國的事實分格塞進去來解釋中國，同樣地愚蠢。”(64)杜威對以西解中的反對是非常明確的，并且馮友蘭在寫《中國哲學史》之前早就知道了杜威的觀點，但讓我非常詫異的是，馮友蘭似乎置若罔聞，從未對自己的學術方法加以反省。即便杜威不對，馮友蘭也應該提出適當的理由，他為什么置之不顧呢?

如果對內圣開新作弱的理解，認為內圣開新實際上是在強調歷史文化的主流(尤其是儒家的主流)與現代性并不矛盾(李明輝就是如此為內圣開新辯護的)，這毫無問題。若此，則“內圣開出新外王”應該改成“內圣不反新外王”。A與B不矛盾與能從A中發展出B完全是兩回事，后者的含義是A能導致B(或不嚴格地說A蘊含B)。如果因為A與B不矛盾就希望從A中發展出B的話，我們為什么不把內圣開新的希望也寄托于法家、陰陽家，寄托于繪畫、音樂、書法，寄托于兒童的游戲，更甚者，寄托于阿貓阿狗、石頭瓦塊(莊子不是說道在瓦甓屎溺么?)，因為我們無法證明這些東西與現代性相矛盾(65)。所以，弱的理解也不能為內圣開新思路提供有效支持。

因此，內圣開新在理論上根本不自洽，在實踐上完全沒有產生成果，故這個思路完全無效。那么，民國至今，在處理中西關系時，中國是如何接受西學以縮小中西差距的呢?答曰：主要是師夷。在縮短與西方的差距時，師夷長技這個思路雖然未必是唯一有效的(因為自主創新也可以縮短差距)，但它至少是局部有效的，它不僅對大陸、臺灣、香港、新加坡、日本等屬于儒家文化圈的地區有效，對其他地區也有效。

三、綜論：走出混亂與糊涂

分析了上述三種思路可以發現，在處理中西關系，縮短中西差距的問題上，三個思路的有效性遞減，而最后提出的內圣開新居然完全無效。并且，讓人覺得詭異的是，內圣開新在目前的古典研究中似乎還是很有影響的進路。為什么會出現這種情況呢?——因為甲午戰后，國人在尋找國家衰敗的原因時，思維陷入了混亂與糊涂，由此導致了一系列后果。

鴉戰以后，國人已經意識到了中西在科技上的差距，于是作了許多改革。這些改革雖然不是基本政治制度的改革，但屬于政治改革，主要屬于其中的行政改革。這些改革分為兩方面，一是對師夷長技的提倡，這本身就是改革;二是改革舊有的一些非根本性的行政制度、措施。后者的例子如對民辦、商辦企業的放松。而民辦、商辦企業一旦被放松，其中有部分力量也投入到師夷長技之中了。實踐證明，這種改革至少是局部有效的。

但是，甲午戰后，人們逐漸在經濟、政治、文化之間建立了因果關系，并以國家衰敗為事實基礎，形成了一種“反古邏輯”。在這種觀念下，勢必產生對基本政治制度改革的要求，而問題在于，人們似乎未曾分辨基本制度的改革與非基本制度(尤其是行政制度)的改革的關系。一種基本制度的彈性究竟有多大?是否一定要推翻中國的整個制度才能促進師夷長技，才能促進中國的富強?這些問題似乎并未得到清末(以及現在)的精英們的認真思考。由于國家危機深重，人們病急亂投醫，破壞的主張多于建設的主張。辛亥革命以后，由于國家的情勢似乎并沒有什么好轉，于是人們又開始找原因，并自認為找到了文化這個最終責任者，于是掀起了反古反傳統的思潮。雖然有些人起來為歷史文化辯護，但是，辯護總是那么無力，因為無論是梁漱溟還是牟宗三這些辯護者，既沒有在理論上證明歷史文化有利于發展現代性，因而它對民族復興有正面作用;也沒有提出實踐的證據，證明歷史文化對于民族復興有用。

梁啟超、梁漱溟、熊十力、牟宗三等衛道者對國人如何最終把國家衰敗的原因歸咎于文化的過程(三個階段的演變)做過比較清楚的描述，但是，衛道者們只是描述了那個“反古邏輯”，而沒有分析、批判它。他們似乎沒有意識到，更沒有認真考慮過，只要承認“反古邏輯”，并承認西方文化是先進的，那么，就一定走向中西文化的落后與先進的二元對立——中國文化是落后的，西方文化是先進的。那么，歷史文化就應該打倒，中國就應該全盤西化，胡適、陳獨秀等就是對的。并且，只要承認“反古邏輯”，就會導致一個不可避免的悲劇結局——無論是否捍衛歷史文化，歷史文化都必將滅亡：如果要捍衛歷史文化，則中國被它制約而不能得到發展;如果中國得不到發展，則必將亡國亡種;如果亡國亡種了，文化也必將滅亡。反之，如果不捍衛歷史文化，則國家種族可能(但不一定)保存而歷史文化必亡。因此，如果捍衛歷史文化，國家種族文化一起亡;如果不捍衛歷史文化，文化雖亡而國家種族不一定亡。

“反古邏輯”或強或弱地存在于不少國人的思想中。其實，“反古邏輯”是一個非常簡單的“邏輯”，要在理論與事實上駁倒它，都不是難事。“反古邏輯”可以從強弱兩種程度來理解：“反古邏輯”中的因果關系越強，則反例的力量就越大，舉出一些反例就可以駁倒它;“反古邏輯”中的因果關系越弱，它本身的力量就越弱，則具體的反古行為以及反古思潮就越沒有道理。所以，無論“反古邏輯”的強弱如何，它都是容易反駁的。本文并不否認歷史文化的某些內容有弊端，但只能具體而論，而不能形成“反古邏輯”這樣的具有一概而論傾向的觀念。

關于這個問題，陳寅恪的觀點值得討論。陳寅恪在為馮友蘭《中國哲學史》寫的《審查報告三》中指出，儒家與中國固有之制度有密切關系。他又在《王觀堂先生挽詞并序》中說：“吾中國文化之定義，具于白虎通三綱六紀之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者……夫綱紀本理想抽象之物，然不能不有所依托，以為具體表現之用;其所依托以表現者，實為有形之社會制度，而經濟制度尤其最要者。故所依托者不變易，則依托者亦得因以保存。吾國古來亦嘗有悖三綱違六紀無父無君之說，如釋迦牟尼外來之教者矣，然佛教流傳播衍盛昌于中土，而中土歷世遺留綱紀之說，曾不因之以動搖者，其說所依托之社會經濟制度未嘗根本變遷，故猶能藉之以為寄命之地也。近數十年來，自道光之季，迄乎今日，社會經濟之制度，以外族之侵迫，致劇疾之變遷;綱紀之說，無所憑依，不待外來學說之掊擊，而已銷沉淪喪于不知覺之間;雖有人焉，強聒而力持，亦終歸于不可救療之局。”(66)陳寅恪的觀點有兩個疑點。第一，如果按照陳寅恪的觀點，則制度決定文化，那么歷史文化根本不可救。既然不可救，又何必救呢?不如讓它早點死亡，全盤西化，加速國家的富強。但是，第二，陳寅恪在這段話中卻為自己的觀點找了一個反例，這個反例使陳寅恪陷入自相矛盾。陳寅恪提到了柏拉圖。我們知道兩個事實，一是從希臘到現在，西方社會的制度發生巨大的變遷(從奴隸制社會到了資本主義社會)，二是希臘文化經過中世紀的頹敗再經過文藝復興，至今仍是西方學術的重要經典，而且是西方社會生活的重要思想資源，希臘文化可謂與時俱進，日新盛德，絕沒有消沉淪喪。按照陳寅恪的邏輯，這兩個事實不可同時成立;或者說，陳寅恪的邏輯與這兩個事實不可同時為真。由于事實是不可否定的，那么，陳寅恪的邏輯就有問題，甚至是錯誤的。

另外，還有一個陳寅恪未曾預料的反例可以對他的觀點構成強烈顛覆。歷史文化雖經“五四”、“文革”而大傷元氣，但根脈未斷，未至消沉淪喪之窮途。“文革”之后，斯文病樹新枝，一陽來復。斯文復興之象，從20世紀80年代到眼下，已初成氤氳。從官方到民間，倡言文化復興之力量漸盛(反古者仍有)，尤其是官方的直接介入。官方明確將文化復興作為民族復興所蘊涵的重大使命，有力地推進著斯文復興，舊邦新命。歷史的發展證明，歷史文化是可以在現代社會中得到賡續、弘大的。因此，陳寅恪的邏輯在中國也不成立。雖然陳寅恪并不知道“文革”之后的歷史發展，但他的邏輯本身就在推論、預測斯文命運，而他的預測根本不準確。是故，陳寅恪知道這些事實與否，與這些事實對其邏輯的證偽作用并不相干。

除了走出“反古邏輯”，我們還需要妥善處理與外來文化的關系。其實，外來文化之于中國，是用來解決問題的。如果我們認為外來文化對解決中國的某些問題有幫助，就師夷長技，引進來。并且，在許多情況下，外來文化與本土文化可以相互配合解決同一個問題，例如，中醫、西醫可以相輔。又如，中國現有法律大部分來自西方，它可以通過法律的手段遏制某些犯罪，而中國的歷史文化中某些道德思想、法律手段也可以遏制某些犯罪。因此，無論是外來文化還是本土文化，都只有在解決問題之中才能發現其價值。此正如司馬談《論六家要旨》所言：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”司馬談的意思乃是說，六家都是用來解決同一個問題的不同方法，但六家的效用有大有小，各不相同，因此應該兼采各家之長，取長補短。如果說其中有什么原則的話，就是擇善而從。師夷長技之所以比較有效，就是因為它的問題非常明確，直接把中西文化作為解決問題的方法然后擇善而從。并且，師夷長技不是一種暫時的策略，不是弱者的權宜之計。不論一個主體(國家、民族或個人)是否強大，師夷長技都不應該是被動的，而應該是主動積極的，還應該是可大可久的。更普遍地講，師夷長技乃是一個主體對待另一個主體的健康態度與有效思路。師夷長技之精要，其實往圣先賢早就作了經典的表述：“三人行，必有我師焉，擇其善者而從之，其不善者而改之。”(《論語·述而》)

因此，應對西方的沖擊，我們必須走出“反古邏輯”，必須放棄內圣開新，并且必須放棄中體西用。如果我們認為外來文化對解決我們的問題有幫助，就直截了當地師夷長技。至于在師夷長技的同時，中國如何獨立自主、自力更生、自主創新，中國如何在差距已大大縮小的新的歷史情勢下涵攝西方，兼采其長，開創一條獨特的超越西方的發展道路，并為世界提供中國經驗、中國道路，這些問題都是非常重要的，必將引領未來的思考，但它們都不是本文的話題。

注釋：

①③⑩魏源：《魏源集》，中華書局1976年版，第805、207、174頁。

②魏源：《議武五篇·軍政篇》，見《圣武記》下冊，中華書局1984年版，第545頁。

④魏源：《海國圖志》卷2，岳麓書社1998年版。

⑤沈云龍主編、吳汝綸編：《李文忠公(鴻章)全集·奏稿》卷9，文海出版社1996年版，第323頁。

⑥夏東元：《洋務運動史》，華東師范大學出版社1992年版，第196頁。

⑦魏源：《海國圖志》卷3，岳麓書社1998年版。

⑧魏源：《海國圖志》卷58，岳麓書社1998年版。

⑨?樊百川：《清季的洋務新政》第1卷，上海書店出版社2003年版，第1—33、178—189頁。樊百川詳考了“洋務運動”這一術語，認為不妥，該正名為“洋務新政”。本文從樊百川之說。

?林則徐：《林則徐集》，中華書局1975年版，第838頁。

?沈云龍主編、寶鋆等修：《籌辦夷務始末(同治朝)》第25卷，文海出版社1996年版，第2491—2492，2494頁。

???????梁漱溟：《東西文化及其哲學》，商務印書館1999年版，第13、14、13—14、14、14—15、32、202—203頁。

?梁啟超：《戊戌政變論》，中華書局1954年版(系飲冰室合集本重印)，第1—2頁。

?胡適：《胡適文集》第2卷，人民文學出版社1998年版，第171頁。

?鄧曦澤：《反古思潮的“反古邏輯”批判：附論經濟決定論的“崇古邏輯”》，《儒教文化研究》(國際版)第7輯(韓國)成均館大學2007年版。

?陳獨秀：《陳獨秀著作選》第1卷，上海人民出版社1984年版，第442頁。

?梁啟超：《飲冰室合集》第5冊，中華書局1989年版，第43—44頁。

?牟宗三：《道德的理想主義》，學生書局1987年版，第252—253頁。

??蕭萐父主編：《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社2001年版，第558—569、562—563頁。

?羅志田：《裂變中的傳承——20世紀前期的中國文化與學術》，中華書局2003年版，第351—352頁。諸如此類的看法，羅志田的《裂變中的傳承》與《國家與學術》中采擷了許多。另見羅志田：《國家與學術：清季民初關于“國學”的思想論爭》，生活·讀書·新知三聯書店2003年版。

??賈小葉：《“中體西用”論不是洋務運動的指導思想》，《北京師范大學學報》(人文社會科學版)2001年第5期。

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?中國史學會：《戊戌變法》，上海人民出版社1957年版(原上海神州國光社版)，第4冊第488頁。

????沈云龍主編、王樹楠編：《張文襄公(之洞)全集》，文海出版社1996年版，第14538、14433—14434、14538—14539、14435—14436頁。

?梁啟超：《清代學術概論》，上海古籍出版社1998年版，第97頁。

?茅海建：《戊戌變法史事考》，生活·讀書·新知三聯書店2005年版，第276頁下。

?夏東元：《晚清洋務運動研究》，四川人民出版社1985年版，第4—8頁。

?沈云龍主編、馮桂芬著：《校邠廬抗議》下卷，文海出版社1996年版，第151—152頁。

?郝晏榮：《“中體西用”：從洋務運動到戊戌變法》，《河北學刊》1999年第3期。

?有一種可能使人們將中體西用思路回溯至馮桂芬。馮桂芬的表述中有一種以中學為主，西學為輔的傾向，而中體西用也有這種傾向(詳見本節末)，故人們容易將二者聯系在一起。但是，馮桂芬的思想缺乏中體西用的一個必要特征，即中體西用是要在政治上協調西來制度與本土制度的關系，故馮桂芬的思想終究不能視作中體西用。

?茅海建指出，戊戌變法期間的許多上書雖然大講泰西政史，引以為證，但并沒有從思想學術上推崇西學的言論，反而是力圖保護中學不受西學沖擊。這說明兩點，第一，西學的勢力漸漸強大，開始沖擊中學，這是基本的歷史情勢。第二，中西學的紛爭必定拉開帷幕。因此，中體西用就有了用武之地——調停紛爭。參見茅海建：《戊戌變法史事考》，生活·讀書·新知三聯書店2005年版，第293頁。

?嚴復：《嚴復集》第3冊，中華書局1986年版，第558—560頁。

?孫家鼐在《籌議開辦京師大學堂折》中對中學與西學的關系表述，分別使用了“中學為主，西學為輔”與“中學為體，西學為用”，不知他的主輔與體用的究竟含義是什么。如果把體用理解為主輔，則其表述重復。如果把體用理解為體用不二之體用，則其中體西用也完全無效。

?由于張之洞時代已經完全承認了西方在經濟(尤其是科技)上的優勢，故主輔關系不再(也不需要)適用于經濟方面。

?陳寅恪就認為“佛教流傳播衍盛昌于中土，而中土歷世遺留綱紀之說，曾不因之以動搖者，其說所依托之社會經濟制度未嘗根本變遷”，即佛教對中國的經濟制度、政治制度的影響并不大，至少相對于西學對中國的影響來說并不大。參見陳寅恪：《王觀堂先生挽詞并序》，載陳寅恪：《陳寅恪詩集》，清華大學出版社1993年版，第10—11頁。

?孫詒讓：《墨子閑詁》，中華書局2001年版，第308—312頁。這種言說方式起于何時，未考。孫詒讓在《自序》中說該書寫定于壬辰(1892年)與癸巳(1893年)間。此時，張之洞的中體西用說尚未倡行。孫詒讓的比附，集中在把《墨子》中的看起來與西方的科學相近的東西與科學相比附。這正是因為國人已經看到了科學的厲害不容回避，但又不坦然承認自己的不足，所以作此類比附。

(51)反古者與衛道者使用的言說方式都是一樣的，二者都是以西方為標準，只不過二者的態度(肯定或否定)不一樣，反古者認為中國沒有西方那樣的優秀的東西(“中A不是西B”)，衛道者認為中國有西方那樣的優秀的東西(“中A是西B”)。

(52)(58)馮友蘭：《中國哲學史》上冊，華東師范大學出版社2000年版，第6、6—7頁。

(53)馮友蘭：《中國哲學史》下冊，華東師范大學出版社2000年版，第259頁。

(54)馮友蘭：《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社2001年版，第133頁。

(55)牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出版社1997年版，第21頁。

(56)黃克劍、鐘小霖編：《唐君毅集》，群言出版社1993年版，第501頁。

(57)黃克劍、林少敏編：《牟宗三集》，群言出版社1993年版，第611—612頁。

(59)“中A是西B”是現代古典學(含“中國哲學”、“中國文學”、“中國歷史學”，當然也含現代新儒學)的基本言說方式，因其本質決定，它完全不能實現它的所有目標。關于“中A是西B”，參見鄧曦澤：《南轅北轍的現代古典學——以“中國哲學”為例》，陳明、朱漢民主編：《原道》第15輯，首都師范大學出版社2008年版。

(60)李明輝：《儒學如何開出民主與科學?》，陳明、朱漢民主編：《原道》第6輯，貴州人民出版社2000年版。

(61)按照內圣開新的思路，科學與民主在非西方也非儒家文化圈的地區(如非洲、南美、南亞、中亞等)的發展，又是從哪里開出來的呢?這些地區需要內圣開新嗎?即需要從他們的歷史中開出科學與民主嗎?如果他們不需要，為什么我們中國需要呢?我們何必如此費力不討好呢?

(62)鄧曦澤：《論“中國哲學”的意義困境》，陳明、朱漢民主編：《原道》第12輯，北京大學出版社2005年版。

(63)列文森：《儒教中國及其現代命運》，中國社會科學出版社2000年版，第98頁。

(64)馮友蘭：《三松堂全集》第11卷，河南人民出版社2001年版，第31頁。

(65)其實，即便儒學與現代性相矛盾，也并不決定我們是否發展現代性。例如，從柏拉圖開始，西方兩千年的理性主義傳統的主流都是反民主的，而在今天，民主政治已是西方政治的主流。西方人并沒有因為柏拉圖反民主而沒有發展民主，我們也無需因為儒學反對現代性，我們就不發展現代性。同樣，西方的反智主義也沒有構成科學發展的實質障礙。反過來看，儒家天天強調誠信，我們也不見得做到了誠信。概言之，古人追求什么價值目標以及如何實踐，與今人追求什么價值目標以及如何實踐，并沒有很強的相關性。

(66)陳寅恪：《陳寅恪詩集》，清華大學出版社1993年版，第10—11頁。

(責任編輯胡靜）

國家社會科學基金后期資助項目“沖突與協調——以春秋戰爭與會盟為中心”(13FZZ006);四川大學中央高校基本科研業務費研究專項項目(skqx201101)

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(2017)06-0069-14

鄧曦澤，四川大學馬克思主義學院教授，四川成都，610064。