哈貝馬斯交往行為理論的淵源、途經及評價

楊洋 孫珠峰

（上海交通大學馬克思主義學院上海200240）

哈貝馬斯交往行為理論的淵源、途經及評價

楊洋 孫珠峰

（上海交通大學馬克思主義學院上海200240）

哈貝馬斯為了診斷和治療現代西方社會發展的弊病，在批判和繼承了法蘭克福學派社會批判理論的基礎上，提出了交往行為理論。他基于韋伯等傳統合理性思想的改造，提倡通過交往合理性的重建，來解決系統入侵生活世界導致其殖民化的問題。恢復人際交往關系的和諧，需要建立一種先驗性的、普遍性的共同認可的社會道德規范體系，并保證交往行為的語言要滿足可領會性、真實性、正當性和真誠性等有效性要求，以及需要創造一個民主、自由、公正的理想的言談情境。哈氏交往行為理論雖然對消除工具理性的張揚具有積極意義，但缺乏現實生存的土壤，帶有一定的調和、改良和“烏托邦”傾向。

哈貝馬斯交往行為交往合理性

在資本主義現代化過程中，西方世界在對“工具理性”的不斷追求中逐漸陷入了精神貧乏化和文化危機當中。隨著時間的推移，這種現象不僅沒有得到控制，反而愈發嚴重。尤其是近代科學技術的迅猛發展，這種對工具理性的過度推崇，使得人們無限制地落入了對物質利益謀求的藩籬之中而無法自拔，進而致使人的主體失落，人被物化，淪為金錢與商品的奴隸，從而失去了對現行社會進行批判和否定的精神動力，陷入資產階級意識形態的統治之中。對于造成這種現象的根本原因，哈貝馬斯認為，這是由于西方理性主義對科學技術進步在人類社會發展中作用定位的盲目樂觀主義。在這種觀念中，人類社會發展完全是一個受科技邏輯支配的不斷進化的過程，在這種強大的工具理性的推動下，不斷加固了現代資本主義社會意識形態統治的基礎，導致了現代工業文明下人的個性、自主性與創造性的摧毀。這帶來了社會對個人的壓抑，導致了人與人之間關系的異化，最終造成了資本主義制度的“合法性危機”。正是為了克服這種現代化危機，哈貝馬斯基于交往理性概念的提出，通過交往行為理論的構建來重建歷史唯物主義，以破解西方資本主義生活世界的殖民化，試圖為拯救西方現代“社會病”開出一劑良方。

一、交往行為理論的淵源

自上世紀70、80年代，哈貝馬斯的研究方向開始發生轉變。他放棄了先前為社會批判理論尋求認識論和方法論基礎的研究，于1981年出版了兩卷本《交往行為理論》，闡釋了他對交往行為理論的構建與探索。出現這種轉變的主要原因在于：20世紀以來西方哲學發展的“語言學轉向”和對合理性思想的批判與繼承。

（一）現代西方哲學的“語言學轉向”

縱觀西方哲學流變史，從古代到近代再到現代，哲學思想的發展經歷了本體論、意識哲學和語言哲學三個階段。對于本體論的關注起源于古希臘哲學，作為西方哲學的最初形態，主要研究一些現實存在的本源或是某種形而上學的本體。到了近代，這種本體論研究逐漸被以人類知識研究作為第一哲學的認識模式所替代，形成了意識哲學。而后到了20世紀，意識哲學則受到了來自語言哲學的挑戰，語言取代意識（認識論）問題成為哲學研究的中心議題。在傳統的意識哲學那里，由于脫離了語言的中介，使得交往行為只能停留在“主體—客體”關系的狹隘范式里，或是拘泥于孤立的主體范圍內，因而認識過程中的“相互理解”問題也就無法得以說明，而且主體間協調行動的社會機制也不能得到詮釋。為了克服這種局限性，西方現代哲學從過去的只關注“自我意識的精神現象”，轉為如何用語言去描述、解釋和說明精神現象，把人們的語言交流作為研究的對象，將意義問題變成哲學研究的中心問題，從而導致了現代哲學的轉向。由此，哈貝馬斯開始關注語言問題。然而，他并沒有像英美分析哲學那樣去研究語言的語法構成和邏輯，或是語義學研究，而是摒棄了那種“句法形式”的分析方法。但是，哈貝馬斯卻高度重視奧斯汀和胡塞爾的語言行為理論，受其啟發之后將研究重點轉向語言行為主體間的相互理解和交互主體問題上，強調語言的交往功能和社會實踐功能，使“社會批判理論”擺脫由康德和黑格爾奠定基本概念的意識哲學的困境，最終形成了他自己風格獨特的批判解釋學體系，即對日常語言的語用學分析。

（二）對傳統合理性思想的揚棄

在交往行為理論的闡述中，哈貝馬斯首先為他的社會批判理論奠定了一個規范性基礎，其核心就是合理性概念。他在《交往行為理論》中曾對該書作過簡潔地描述：“它首先提出了‘交往理性’的概念，這一概念是在眾人的質疑聲中逐步發展起來的，是對理性被扭曲為認識——工具理性的反駁。”[1](P13)由此可見，“交往（合）理性”是交往行為理論的前提和中心概念，而這一概念的提出主要是基于哈貝馬斯對傳統合理性思想的批判與繼承。

通過對馬克思、韋伯和法蘭克福學派的合理化思想進行對比，他認為，馬克思的社會合理化思想主要表現為生產力決定論——社會合理化的進程就是依靠生產力發展的推動，生產關系只能通過生產力的發展而進行變革。而韋伯則與馬克思不同，韋伯考察社會合理化進程的出發點源于西方理性主義的歷史形成和理性主義對合理行為的引導，他將馬克思的合理性思想只歸結為西方理性主義的一個子系統，認為西方文明的全部成就都歸功于對“目的合理性”的追求。在韋伯看來，雖然自西方啟蒙運動以來，目的合理性創造出前所未有的控制自然與社會的能力，但這種理性存在于經濟管理和行政管理機構中時，卻逐漸表現出一種控制人的異己力量，人的自由、個性因此遭到剝奪與威脅。對此，韋伯稱之為“意義喪失”和“自由喪失”，他對現代社會中脫離倫理價值導向的這種目的合理性表現出懷疑和悲觀情緒，也由此對現代文明的前途感到手足無措與迷茫。而在霍克海默、阿多諾和馬爾庫塞那里，他們在盧卡奇物化概念的基礎上，將韋伯的目的合理性概念改變為工具合理性概念，進而提出了“技術理性批判”理論，對描述現代社會的合理性危機擴展有積極的一面。但是，這種技術理性批判也必須依據一種理性（批判標準），而他們卻又無法提出向這種批判標準提供系統基礎的可能性。

針對上述三種合理性思想，哈貝馬斯是這樣評價的：“我在這里關注的不是三種立場究竟有怎樣的正確性，而是他們共有的理論弱點……馬克思、韋伯以及霍克海默和阿多諾所確定的行為概念還不夠完善，不足以把社會行為中的一切社會合理化內容全部囊括進去。另一方面，則在于行為理論和系統理論的基本概念混雜不清：行為取向和生活世界結構的合理化，同行為系統復雜性的增長并不是一回事。”[2](P142-143)因此，哈貝馬斯認為要克服這些缺陷，就必須要引出交往（合）理性概念。而他之所以要在交往行為理論中引入合理性思想，一方面是因為對現代社會通過種種手段操縱、控制、壓抑人的自由交往不滿，另一方面也是想通過把理性結構引入交往行為中去，使交往行為合理化，可以實現“自由的交往關系和對話的制度化，使社會成為一個自由和平等的公民共同體的民主的自我組織。”[3]至此，交往行為的合理化理論成為了哈貝馬斯交往理論的重要基礎。

二、交往合理性何以可能

康德曾將理性劃分為理論理性、實踐理性和審美判斷力三種不同的成分，認為三者之間適用的對象與所遵循的法則都各不相同。為了使自己的交往行為理論奠定更加可靠的基礎，哈貝馬斯借鑒了康德這一思想，進而提出了“三個世界”概念，即由物所構成的關于外在自然的實體世界、由人們彼此間關系交織的社會網絡和關于內在自然的人的內心自我，分別稱之為“客觀世界”、“社會世界”和“主觀世界”。具體而言，任一語言行為者在進行語言言說時存在著三種不同的方式：通過對外在實體綜合（客觀世界）中的某一物體進行真實性陳述的言說來與自然外部世界發生關系；通過對人際間關系總體（社會世界）中的某一情態進行言說來與其他行為者發生關系；通過對個人內心情感或體驗（主觀世界）的表達來與自我發生關系。哈貝馬斯的上述規定是進一步界定不用類型行為的前提，在此基礎上，他把人類的行為劃分為四種類型：

1.目的行為，又稱作工具性行為，是一種目標取向的行為。“通過在一定情況下使用有效的手段和恰當的方法，行為者實現了一定的目的，或進入了一個理想的狀態。”[1](P112)具體言之，在此行為中，行為者在比較、權衡各種手段后，在一定狀況下通過選擇能夠達到目標最有效益的途徑，卻不在乎這個目標自身是否合理公正，這也就是所謂工具理性的實質。這種只強調主體對客體作用的目的行為，表現出一種主體間向度的缺乏。

2.規范行為，是指一個社會群體的成員共同取向于規范價值的行為。這種行為的核心概念在于遵守規范，并且允許群體內成員實現一種行為的相互期待。行為者要在社會中建立正常的人際關系，服從（或違抗）某個規范，既能對行為的效果負責，又能對行為的意義負責。

3.戲劇行為，是指行為者通過表現自己的主觀性，在自己的觀眾中產生一定的觀點和印象的行為。這種行為的中心是自我呈現，要求公眾來接近自己的思想、意向、態度、欲望和感覺等他自己本身才能接近的領域，目的在于讓他人看到并接受其本人愿意表現出來的某些東西。

4.交往行為，關于這一概念的引出，哈貝馬斯認為：“交往行動首先是指，使參與者能毫無保留地在交往后意見一致基礎上，使個人行動計劃合作化的一切內在活動。”[4](P135)具體而言，它需要首先通過至少兩個主體（具有言語和行為能力）之間建立人際關系，然后在沒有任何外界強制性的平等環境下，通過符號（語言）為媒介，以達成兩個或兩個以上的主體之間的相互理解、求同與合作，反應行為者與世界的關系。

按照哈貝馬斯的進一步分析，不同的行為模式，有著不同的世界關系前提。他認為，目的行為與客觀世界相關聯，其行為合理性問題表現在：一是行為者對于客觀世界的判斷是否符合客觀真實性；二是世界上所發生的某一事態在行為者的努力下能否合乎他的意圖。換言之，關于行為者與世界的關系能夠通過真實性標準來進行判斷。對于規范行為而言，它主要和社會世界（具有合法的人際關系）以及客觀世界相關聯，即行為者能區分他自己行為狀況中的現實條件組成部分和規范組成部分。那么，其行為合理性問題首先必須要有對行為活動的客觀事態世界的正確認知，其次是個人的價值認同總是參與其中。然而，一種行為的規范合理性在于能否與現存的規范相一致。因此，規范行為是否合理在于是否符合正當（確）性要求。就戲劇行為來說，它雖然與客觀世界和主觀世界相關聯，但是其所表達出的是一種主觀的東西，是情感與愿望，很難評判其正當性和真實性，因此需要通過真誠性標準來檢驗。

與以上三種行為方式不同，在哈貝馬斯那里，交往行為并非前三者那樣與某一世界單獨發生聯系，而是與全面性的世界關系相對應，而三種行為模式都內在地含有著交往行為的某種要素。因此，一個交往行為的發生要想成立，必須要同時滿足三大有效性要求——真實性、正當性和真誠性。至此，哈貝馬斯引出了交往行為理論的一個重要概念：將這種同時滿足三大有效性要求的交往行為稱之為交往合理性，并對三大有效性的具體內涵作出了解釋：“一個追求溝通的行為者必須和他的表達一起提出三種有效性要求，即：（1）所作陳述是真實的；（2）與一個規范語境相關的言語行為是正確的；（3）言語者所表現出來的意向必須言出心聲。也就是說，言語者要求其命題或實際前提具有真實性，合法行為及其規范語境具有正確性，主體經驗的表達具有真誠性。”[2](P100)哈貝馬斯認為，“只有交往行為才能把語言對客觀世界的認知功能與在遵守社會規范中的協調功能以及在傳達情感和展示自我中的表達功能統一起來，并把語言作為達到理解和共識的中介，從而提供理性的統一性。同時，也唯有通過交往行為，單獨的人才能組合成社會。交往行為中既包含了理性分析的所有方面，又體現了這些方面的聯系和統一，因而其合理性將更客觀更全面，因此交往行為是更具合理性內涵的行為。”[6](P166-167)除此之外，哈貝馬斯之所以用交往合理性概念代替傳統的合理性思想來改造他的社會批判理論，主要還基于以下這兩個因素：其一，交往合理性是通過語言和符號建立在主體之間平等的、順暢的一種交互性行為，并依托于意向表達的真誠性和正確的社會規范為準則，這種以道德實踐合理化的形式超越了工具、策略或技術等功能理性；其二，判斷交往合理性是否實現的權衡尺度在于主體之間是否通過無壓力的對話方式達到了彼此間的相互理解與一致，而這也是交往的最終價值之所在。因此，交往合理性超越了傳統合理性思想中將理性單純理解為一種實現目的和獲得真理的手段（策略、工具）這一單向度的狹隘觀念，并且把理性概念通過普遍語用學引入到廣泛的人際交往關系中去考察，克服了在工具理性獲得真理時主體性價值尺度的丟失。正基于此，哈貝馬斯選擇通過交往合理性概念的提出來作為他認識、批判和改造現代資本主義社會的一把鑰匙，體現了其思維視角的獨到之處。

三、系統侵入下生活世界的殖民化

（一）生活世界與系統

為了展示交往行為在經驗層面上究竟是如何促成社會進化的，哈貝馬斯引入了“生活世界”和“系統”這兩個概念。因為對于理性的重建，如果只停留在交往行為理論層面的纏繞，事實上便難以突破理論的框架，也就無法進一步走入實踐中去。當然，生活世界概念的提出并非來自哈貝馬斯，最早由胡塞爾提出。在胡塞爾的現象學里，他將生活世界理解為“包含人所牽連的種種日常事務的總和”的具有多重現實的世界，是一個與我們直觀視域有關的東西，也就是社會成員生活于其中的具體的環境。海德格爾在他的解釋學中同樣十分關注這一概念，以此對科學世界的理性化和技術化等異化狀態進行了批判，希望在生活世界中為“無家可歸”的現代人找到一條“回家之路”。在此意義上，哈貝馬斯沿用了胡塞爾和海德格爾的“生活世界”概念。在他那里，這一概念被解釋為：“生活世界是由諸多背景觀念構成的”、“生活世界里儲存著前代人所作出的解釋努力”。[2](P69)即生活世界是由文化傳遞和借助語言構造組織起來的解釋性范式的儲存，既是“主體之間發生交往行為的背景，又是作為交往行動者互相理解的‘信念儲蓄庫’”。[5](P98)具體而言，每一個交往活動的行為者都必須置身于此儲蓄庫，并為他們提供一定的溝通背景和前人積累下來的知識的資源，每位溝通參與者的相互理解都有賴于它的支持，是一種預設的無爭議的背景性信念。從結構上來看，生活世界包括文化、社會、個性三個層次。正是通過文化的再生產、社會整合的穩固和有能力行為主體的個性社會化，生活世界的符號化結構被一代代地再生產著。文化的再生產保證了傳統的連續性和足以支撐日常實踐的知識的凝聚力，社會整合保證了集團認同的穩定和社會成員間的團結，個性社會化促成了普遍化行為資質對每一代的社會成員而言的獲得，從而使個人的生活與集體相一致。由此可見，生活世界包含了客觀世界、社的會世界和主觀世界的總和，是一種由知識構成的規范行為者互動的整體準則、具有普遍性的價值理念。

為了分析和批判西方合理化過程中社會發展的進化過程，哈貝馬斯除了提出交往合理性這一核心概念之外，還提出了“系統—生活世界”雙層理論架構。“系統”的概念，主要是指通過貨幣與權力媒介組織起來的、在目的合理性支配下的工具行為建立起來的現代社會的市場經濟體制與國家行政機關。對于系統與生活世界的關系理解，哈貝馬斯認為兩者都具有調節人類行為相互的影響的功能，而區別在于生活世界是在價值規范維度來規范人類的活動，系統是在體制和功能維度來調節人類的目標和生活取向。

（二）系統與生活世界的分離

在哈貝馬斯看來，社會的進化應該被看作是系統和生活世界相互分離的過程，他對系統的合理化及其與生活世界相分離的歷史過程分為了四個階段。第一階段是在古代氏族社會，系統的金錢和權力機制尚未從社會整合的制度中分離出來。到了第二階段的等級化氏族社會，社會系統分化的一個重要表現就是出現了功能專門化的傾向。此時，生活世界與系統并未有截然分開，甚至于在神秘世界觀的支持下，生活世界的符號意義成為體制發展的基礎。第三階段是以國家形式組織起來的社會，國家作為一個功能專門化的組織，承擔了社會共同的政治和經濟行動。尤其是在“現代國家”，作為第四個階段，開始出現了國家行政職能與市場經濟職能的分化，這時貨幣作為交換關系的操控媒介開始對社會系統擁有構成性的功能，即以貨幣為媒介的交換關系制度化了。[6](P166-167)

在三個階段歷史演進的總過程中，伴隨著生活世界不斷進步的理性化與越來越整體化行動領域相分離的同時，二者實際上始終也是相互依附存在的。應當說，在一開始，尤其是西方前啟蒙時期向現代資本主義社會過渡的階段，系統與生活世界的分離起到了積極促進的作用，或者說是西方現代化的必要條件。但是，這種既分離又粘連的現象到了資本主義現代社會以后，卻逐漸導致了現實生活中許多弊病的產生。原因在于，體制化機構同生活世界的象征性結構的分離和沖突，以及對文化、社會和個人自由空間的侵蝕，造成了系統對生活世界的“入侵”，即“自主化的工具性行為子系統（經濟和行政管理）的絕對命令，愈來愈深地侵入生活世界和生活空間，日益明顯的法律化和官僚化傾向強制性地將人置于目的性行為規則（金錢和權力的攫取）的統治之下，從而使以相互理解為宗旨的語言調節機制失去任何作用。”[1](P112)這種現象被哈貝馬斯稱之為“生活世界的殖民化”。在此情況下，各行政管理領域開始形成其各自的規則，例如政治、經濟、司法、教育等機構與當初設立時的宗旨發生異化，只遵循技術原則。當這種情況滲透到日常生活領域中時，人們便只能陷入日益擴張的官僚權力機構的嚴密監控之下，無孔不入的工具化管理方式和法律化傾向不斷干預家庭與個人得生活，生活世界的人文內涵變得日益薄弱。而生活方式的消費化則使人不可避免地被市場所操控，淪為資本的附庸和商品交換的奴隸。

因此，哈貝馬斯得出判斷，人類個性的自由和解放并沒有伴隨西方資本主義社會的理性化過程而實現，卻與此相反地是，科學技術的異化將人置于一種比前啟蒙時代的統治更加全面而具體的統治之中，繼而又加速了人在新的歷史條件下的“物化”，導致了西方資本主義制度的“合法化危機”。為解決這一現實困境，哈貝馬斯認為，若想恢復生活世界與系統之間的平衡機制，只有重建交往理性，才能促使現代資本主義單向度的工具理性社會向全面發展的交往合理性社會的演進。

四、交往合理性的實現途經

正是由于“生活世界的殖民化”，導致一些合理化的交往在系統的干預下經常變得扭曲或者無效，交往參與者的言語與行為往往難以實現真正的有效統一。對此，企圖通過政治行動或者公共行動來謀求問題解決的方案，都被哈貝馬斯認定為是“系統解決系統”的方法，治標不治本。因此，他在普遍語用學的基礎上，提出了商談倫理學，認為只有實現交往合理性的重建才能真正克服生活世界的交往障礙。具體而言，就是要把理性建立在社會的一致性和主體間的相互交往基礎上，通過建立共同的社會道德規范，合理規范地使用語言，使得人們之間可以達到相互理解，并在自愿與非強制性的理想的言談情境下達成共識。

（一）建立共同的社會規范

哈貝馬斯認為，交往合理性得以實現的一個基本前提與首要條件是要建立一套共同的社會規范準則。只有通過共同道德規范的制約，人們在相互作用的交往過程中形成的社會關系才能夠不受破壞與干擾而得以保證社會的一致性。而這一共同的社會準則，哈貝馬斯認為其必須要堅持“普遍的”規范標準。換言之，所要建立的道德規范體系必須要得到各交往共同體成員的普遍承認和遵守，即商談倫理學的“普遍性”原則。對此，他解釋道:“每個有效的規范都必須滿足如下條件，即：那些自身從普遍遵循這種規范對滿足每個個別方面的意趨預先可計產生的結果與附帶效果，都能夠為一切有關的人不經強制地加以接受。”[7](P176)在此問題上，哈貝馬斯借鑒了康德關于道德律令的觀點，因為這一思想同樣始終強調了普遍性原則。康德認為，道德行為絕不是個人的簡單私事，而是某一行為出發的道德立場必須對每一個在同樣前提下的其他人來講也是同等一致的，無論是揚善的或抑惡的。而與康德將普遍的道德律令基礎歸結為純粹理性所不同的是，哈貝馬斯則從語言學的視角為尋找理論資源。由此便引出一個問題，那就是道德律令的來源與根據從何而來？“一條是‘經驗的路線’，它‘通過刺激和威嚇動員’實現道德律令的普遍化；一條是‘理性的路線’，它‘通過論證的意見一致所動員的信任’使得道德律令普遍化。”[8]顯然，哈貝馬斯持第二種觀點，只有通過在意見一致基礎上的論證，并經過反復的反思與批判，才能形成一種對交往行為有著指導意義的“先驗性”規范。而正是在這種先驗性的道德規范體系的引導與約束下，交往行為的合理化才能得以實現。

（二）選擇合適的交往語言

我們知道，交往關系的成立需要依托于言語行為的完成，言語行為的受阻和被歪曲都會導致交往的不合理。哈貝馬斯正是通過對語用學的研究，全面分析語言的結構及其實踐功能，揭示話語的交往功能和倫理蘊含，探討交往主體之間如何借助言語行為達到彼此間的相互理解。首先，他在奧斯汀的日常語言哲學基礎上，將不同的言語行為分成了交往式、認識式、自我表達式和規范調節式四種類型。他認為，“每個言語行為都由施行性和陳述性的雙重結構構成。施行性部分是一個言語行為的決定性因素，因為它締結言語者和聽者的關系，同時規定陳述內容的使用意義。”[9]哈貝馬斯的普遍語用學與其他一般語言學的區別就在于，它是研究表達而不是研究語句，是用來“指稱那種以重建言語的普遍有效性基礎為目的的研究”。所謂言語的有效性基礎，對一個以理解為目標的語言行為而言，參與者不可避免要承擔起四種有效性的約束：（1）言說者必須選擇可以被理解的表達語句，必須遵照某種句法結構學和語義學上的規范，才能使傾聽者能夠領會并獲得彼此間的相互理解；（2）語言行為中的命題內容必須是真實的，以便聽者能夠分享言說者的知識，以便更好地進行交流；（3）言說者的言辭行為必須是正當得體的，發言必須能夠符合與聽眾共享的規范系統，同時也將掌握彼此間的人際關系；（4）言說者的態度必須是真誠的，以促使他人對其意向表達的信任。[10](P5)以上四項條件是交往理性得以貫徹的決定性前提，可分別稱之為言語行為的可領會性、真實性、正當性和真誠性。然而，由于一個句子的合語法性本身就意味著當該句被某一個言說者說明，它對于所有懂得這種語言構造的聽者來說都是可領會的，因而可領會性不需要任何外在條件就能滿足。所以，進行一個成功的交往行為的必要條件就是真實性、正當性和真誠性，分別對應著普遍語用學的三種功能：事實之陳述功能、建立合法人際關系的依言行事功能和表達功能。其中，由于陳述功能只是對于事實和狀態的表述和對知識及信息的傳遞，表達意向的功能只是在于使聽者能夠相信，不存在與聽者之間的互動關系，因此最讓哈貝馬斯滿意的是依言行事的功能。因為只有以言行事的功能才可以形成話語參與者之間的人際關系互動，并使聽者在與言說者共同具備的價值取向中認同言說者，達成最終的一致。正是在普遍語用學分析的基礎上，哈貝馬斯提出通過合適交往語言的選擇，來實現交往行為的合理化。

（三）創造理想的言談情境

交往行為實現合理化的過程，即是交往雙方之間通過反復的論證爭辯，在相互詢問中消除歧見，重新達成意見一致或形成理性共識的過程，而這一過程必須置于哈貝馬斯所說的“理想的言談情境”之中才能夠有效實現。哈貝馬斯認為，在理想的言談情境之下，參與交往的主體在選擇和使用言語行為時擁有均等的機會，對話與商談的角色不僅可以普遍互換，而且角色選擇機會也是均等的。具體來講，這個“情景”主要可從以下四個方面理解：“一是一種話語的所有潛在參與者都有同等參與話語論證的權力；二是所有話語參與者都有同等權力作出解釋、主張、建議和論證，并對話語的有效性規范提出疑問，任何方式的論證或批判都不應遭到壓制；三是話語活動的參與者必須有同等的權利實施表達式話語行為，即表達他們的好惡、情感和愿望；四是每一個話語參與者作為行為人都必須有同等的權利實施調節性話語行為，即發出命令和拒絕命令，作出允許和禁止，作出承諾或拒絕承諾，自我辯護或要求別人作出自我辯護。”[1](P152)正是由于在“理想的言談情境”中能夠體現出自由、真誠和公正等價值取向，任何系統對生活世界的壓抑都將失效，交往行為的真實性，正當性和真誠性才能真正有效實現，理性共識才能達成。而如何將“理想”歸于“現實”？路徑在于通過合理、公正、民主的話語規則和程序的制定，來排除權力濫用和暴力手段壓制話語民主的做法，以保證每一個話語主體都能擺脫社會的種種壓抑和控制而享有平等、自由的話語權力，最終建立和諧、團結、友愛的人際關系。至此，現代社會意識形態對人的控制所造成的交往行為的扭曲得以糾正，也就真正實現了交往行為的合理化。

五、對哈貝馬斯交往理性的評價

針對哈貝馬斯試圖通過以“交往合理性”的重建，以使得交往行為的交互主體生活在一個民主、自由、平等和公正的，一個取消一切關于權力、財富、地位等方面差異的，一個沒有任何內外在強制和壓制的生活世界里，最終解決現代資本主義社會弊病和危機的這一理論構想，在很多人看來，帶有一種濃重的社會改良屬性的烏托邦色彩。

應當說，哈貝馬斯對于語言哲學的推崇，順應了世界哲學發展的轉向趨勢，是值得肯定的。但是，不可否認的是，當下社會仍然是一個異化的社會，交往扭曲的情況是事實存在的。交往意識異化為理性，而作為意識的物質基礎的語言必然也要被異化，語言始終被形而上學的原則霸占著，因而哈貝馬斯所談論的語言就只是在一種擺脫了“殖民化”狀態的理想的生活世界之中的運用。而問題的關鍵在于，生產力與生產關系的矛盾沖突的運動才是社會發展的真實動力，在這種運動之中才能產生現實的任務。哈貝馬斯提出的“交往范式”只是從意識形態內部對現實任務的解決模式。可以認為，馬克思的政治經濟學批判需要修補是正確的，但是拋棄馬克思的“生產范式”，以交往范式來構建歷史唯物主義這一做法則是錯誤的。在哈貝馬斯那里，交往理性是個體與社會整合的實現以及克服當下危機的現實力量，然而交往理性的先驗性卻在很大程度上困擾著其本身。根本原因就在于，這種交往意識是理性的，而非感性的。如此一來，哈貝馬斯將難以避免地要陷入這樣的一種矛盾中：“交往行為是一種理想和價值取向，同時又具有客觀的理性基礎。在現實層面上，面對現實社會人際間存在的欺詐和扭曲的交往，哈貝馬斯無法證明他的理想言談情境其實已經存在或潛藏在現實的人際交中。”[11]導致這一情況發生的緣由在于當今令人困惑的現實狀況：雖然社會的不斷進步能夠在一定程度上促進交往理性的發展，人際間真誠溝通的可能性大為增加，但是現代社會中科技異化的消極因素卻不斷增加了人與人之間的疏離感。因此，哈貝馬斯意想的理想交往情景在理論通往現實的道路存在著難以逾越的障礙。對此，福柯也對哈貝馬斯的交往行為理論提出了反駁：“關于存在著一種理想的交往狀態——在這種狀態下真理的游戲可以無障礙、無限制和無強制地循環往復地想象，在我看來純屬幻想的范疇……我相信，沒有權力關系，任何一個社會都不可能存在，只要人們把這種關系理解為個人用以控制和決定他人行為的手段。”[12](P25)他認為，事實上由于人與人之間一些先天性的差異，這世界無處不存在著人與人實際上的不平等。因此，如果沒有權力的“粘合劑”，任何社會狀態都時難以維系的，不管是在人類社會的過去、現在還是將來如是如此。任何試圖消解權力關系的嘗試都是徒勞的，關鍵在于需要“揭示出那些司法規則，那些駕馭權術以及那種允許人們在權力游戲中付出最小的代價玩弄統治的手法。”哈貝馬斯試圖用交往行為理論去解決現代資本主義社會的危機和問題，是他最大的貢獻，充滿了很強的時代背景和問題意識，但是他以此試圖將這一理論運用到歷史唯物主義的重建中，是不可取的。盡管現代資本主義社會較早期資本主義已經發生很大程度的變化，但是馬克思的生產力與生產關系理論對人類社會發展規律的宏觀把握并沒有過時。而哈貝馬斯提出的交往理性推動社會結構進化的觀點，不僅不能在人類社會歷史的發展中找到根據，而且對于當代社會存在的階級壓迫和種族壓迫的事實也不能提供解釋和說明。

盡管哈貝馬斯的交往行為理論只能是一種烏托邦式的構想，但是他把促進主體間的相互理解來作為建立人與人之間和諧關系的思想觀點，就現代社會中存在的一些現實問題而言，仍然具有參考價值。它為不同的文化、國家和人們彼此間的相互真誠交流與對話提供了規范的前提，為解決社會爭端和沖突，構建文明和諧的社會提供了積極的理論借鑒。我國在改革開放之后，經濟發展成果顯著。然而隨著市場經濟的建立，處于轉軌期的中國，也暴露出了許多國家在現代化道路中存在的某些弊端，例如出現拜金主義，人際關系日益淡薄，道德滑坡等現象。因此，在國家未來發展進程中，我們依然要繼續堅持精神文明建設和公民道德培養，同時擴大民眾參政議政的方式渠道，防止金錢與權力對“生活世界”的侵犯，為我國社會主義現代化建設健康持續地發展注入人文主義的內涵。

［1］章國鋒.關于一個公正世界的“烏托邦”構想：解讀哈貝馬斯《交往行為理論》［M］.濟南：山東人民出版社，2001.

［2］［德］哈貝馬斯.曹衛東譯.交往行為理論（第1卷）［M］.上海：上海人民出版社，2004.

［3］［德］哈貝馬斯.郭官義譯.現實與對話倫理學——J.哈貝馬斯答郭官義問［J］.世界哲學，1994（2）.

［4］［德］哈貝馬斯.洪佩郁，藺青譯.交往行為理論（第一卷）——行動的合理性和社會合理化［M］.重慶:重慶出版社，1994.

［5］鄭召利.哈貝馬斯的交往行為理論［M］.上海：復旦大學出版社，2002.

［6］張雯雯.哈貝馬斯的交往行為理論與歷史唯物主義［M］.北京：中國社會科學出版社，2016.

［7］陳學明.哈貝馬斯論交往［M］.昆明：云南人民出版社，1998：176.

［8］傅永軍.哈貝馬斯交往行為合理化理論述評［J］.山東大學學報（哲學社會科學版），2003（6）.

［9］韓紅.論交往行為合理化的實現途徑——哈貝馬斯的交往行動理論的核心問題［J］.學術研究，2002（2）.

［10］［德］哈貝馬斯.張博樹譯.交往與社會進化［M］.重慶：重慶出版社，1989.

［11］鄭召利.尋找現代性困境的出路——哈貝馬斯重建現代性的思想路徑［J］.求是學刊，2004（4）.

［12］MICHEL FOUCAULT.Freiheit und Selbstbesinnung［M］.Frankurt：Suhrkamp Verlag Frankfurt am MainDritte Auflage，1985.

B505

A

1007-9106（2017）10-0058-07

楊洋（1990—），男，上海交通大學馬克思主義學院博士生；孫珠峰（1983—），男，上海交通大學馬克思主義學院博士后。