儒家與基督教倫理文化比較的邏輯體系
——中西文化對(duì)勘視閾下的倫理之思

靳浩輝

（北京大學(xué)　社會(huì)學(xué)系，北京　100871）

在中國傳統(tǒng)倫理文化中，以四書五經(jīng)為核心的儒家倫理文化，自漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”以來，長(zhǎng)久占據(jù)中國傳統(tǒng)社會(huì)意識(shí)形態(tài)的主導(dǎo)地位，特別是在兩宋之后，儒家深入地汲取了佛教與道教倫理文化之精華，形成了以程朱陸王為代表的宋明理學(xué)，對(duì)塑造中華民族的倫理文化產(chǎn)生了奠基性作用，至今還在潛移默化地影響著我們倫理生活的各個(gè)方面。而以《圣經(jīng)》為核心的基督教倫理文化則吸收了古希伯來人的信仰精神和古希臘人的理性精神，將兩希文明融合之后形成了自身整全自洽的倫理文化體系，從根基處塑造了西方人的價(jià)值觀念、道德品質(zhì)和行為規(guī)范，時(shí)至今日，仍然潤物無聲般地滋養(yǎng)著西方人的精神世界。正是基于此種考量，本文以儒家和基督教這兩大思想流派作為中西倫理文化比較研究的主要對(duì)象，試圖以本原論為根基、價(jià)值論為內(nèi)核、體制論為外化、理想論為歸宿去搭建儒家與基督教倫理文化“四位一體”的邏輯體系，并以此對(duì)兩者進(jìn)行深入淺出的比較，希冀獲取中西倫理文化基因構(gòu)序的深層底蘊(yùn)。

一、儒家與基督教倫理文化“本原論”之比較

本原論是關(guān)于倫理文化抽象性質(zhì)的學(xué)說，包括形上的天人觀、神人觀支撐與人性善罪的依據(jù)。本原論奠定了儒家與基督教倫理文化體系的根基，預(yù)設(shè)了兩者倫理文化體系的發(fā)展脈絡(luò)。要想深切體悟儒家與基督教倫理文化的價(jià)值分野，有必要從根本上著手，去梳理其“上”對(duì)天人觀與神人觀的形上體悟，“下”對(duì)人性善罪的探賾索隱。

（一）儒家的天人合一與基督教的神人二分

對(duì)天人關(guān)系的探究上，儒家繼承了西周社會(huì)“天命”與“人德”相配合的思路，認(rèn)為人可以積極地發(fā)揮自身的能動(dòng)性去回應(yīng)天命，以德配天。孔子將天人格化和道德化，強(qiáng)調(diào)“天生德于予”（《論語·述而》），認(rèn)為人的道德是“天”所賜予的，人存在的價(jià)值是與“天”相契合，成為天命的承擔(dān)者，從而臻至“天人合德”的境界。《易傳》曰：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義”，提倡“天、地、人”的三才之道。《中庸》曰：“唯天下至誠，為能盡其性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參。”孟子曰：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。”（《孟子·盡心》）都強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該修身養(yǎng)性、安身立命，從直觀層面的形而下認(rèn)識(shí)到哲理層面的形而上，達(dá)到心、性、天的和諧溝通，臻至“天人合一”的至高境界。

不同于儒家的天人合一，作為典型的神本主義宗教，基督教主張神是至高至善的存在，是天地的主宰、萬物的創(chuàng)造者，神無所不在，無所不知，無所不能，而人則是有限的、被動(dòng)的、消極的存在。人必須敬畏神，順從神的誡命和指引，否則就要受到神的懲罰。由此，基督教認(rèn)為在神與人之間存在著不可逾越的鴻溝，神是絕對(duì)的主動(dòng)者和主宰者，而人只能匍匐在神的面前，絕不能僭越神的尊位，妄圖取代神的至高性，這就注定了人與神之間是“神人二分”的關(guān)系。正因?yàn)樯袢岁P(guān)系之間巨大的差異，基督教強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)實(shí)世界是萬惡之淵，人類無法憑借自身獲得拯救，只有全心全意地信靠神，遵循他的教導(dǎo)，死后靈魂才能上天堂。否則，就會(huì)受到末日的審判，墮入無邊無際的地獄。

（二）儒家的人性之善與基督教的人性之罪

對(duì)于人性而言，儒家的創(chuàng)始人孔子認(rèn)為“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），“為仁由己，而由人乎哉！”（《論語·顏淵》）強(qiáng)調(diào)仁是內(nèi)在于人性本身的，對(duì)人性流露出樂觀的態(tài)度。同時(shí)孔子將天命和人性相貫通，而天命是道德的、超經(jīng)驗(yàn)的，把人性與天命連在一起，人性自然是善的。[1]另外，孔子強(qiáng)調(diào)“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《論語·雍也》）“直”是正直之意，也對(duì)人性表現(xiàn)出善的傾向。孟子主張“仁也者，人也。”（《孟子·盡心下》）將“仁”視之為人之所以為人的根本屬性，并認(rèn)為人之所以與動(dòng)物區(qū)別開來，關(guān)鍵不在于食色之類的自然必然性，而在于人有“四端”，即惻隱之心、羞惡之心、是非之心、恭敬之心。由此孟子提倡“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《孟子·盡心上》）強(qiáng)調(diào)“四端”是與仁義禮智相契合的，并且是人所固有的。當(dāng)然，并不否認(rèn)的是荀子持性惡論的主張，但他并不代表儒家的主流思想。

在人性的認(rèn)識(shí)上，基督教認(rèn)為上帝是宇宙萬物的創(chuàng)造者，上帝按照自己的形象用泥土創(chuàng)造了人類始祖亞當(dāng)和夏娃，他們純潔地生活在伊甸園，人性是原善的，享有上帝給予的神圣稟賦。但是亞當(dāng)和夏娃沒有遵循上帝的誡命，受到蛇的誘惑偷吃了禁果，由此導(dǎo)致了人與上帝關(guān)系的偏離，使得人原有的神圣稟賦喪失，人性發(fā)生了裂變，犯下了原罪，被上帝逐出伊甸園，來到大地之上，人類始祖的原罪代代相傳，以致后世出生的每一個(gè)人都是罪人。由此，圣奧古斯丁發(fā)展出原罪說，“天主，請(qǐng)聽我說，人們的罪惡真可恨！因?yàn)樵谀愕拿媲埃瑳]有一個(gè)人是純潔無罪的，即使是出生一天的嬰兒”。[2]人世間的一切苦難皆是人們自己犯罪造成的惡果，因此，人們只有信靠唯一的救世主耶穌為人贖罪，重返正途，恢復(fù)與上帝原初的關(guān)系，才能最終進(jìn)入天堂，獲得永生。

二、儒家與基督教倫理文化“價(jià)值論”之比較

價(jià)值論是儒家與基督教倫理文化的內(nèi)核，主要體現(xiàn)在以下四個(gè)方面。首先，儒家以差等性的仁愛為價(jià)值，而基督教則以普世性的博愛為價(jià)值；其次，儒家重義輕利，而基督教義利相合；再次，儒家以群體為本位，而基督教以個(gè)體為本位；最后，儒家推崇中庸尚和，而基督教注重崇力尚爭(zhēng)。價(jià)值論上承本原論，下啟體制論與理想論，構(gòu)成了儒家與基督教倫理文化體系的理論中樞，發(fā)揮了承上啟下的重要作用。

（一）儒家的差等仁愛與基督教的普世博愛

儒家的仁愛發(fā)端于家族血緣關(guān)系方面的愛，孔子非常重視孝悌，認(rèn)為孝悌是實(shí)現(xiàn)“仁”的根本，“孝悌也者，其為仁之本與！”（《論語·學(xué)而》）孟子繼承了孔子的思想，也強(qiáng)調(diào)“仁之實(shí)，事親是也”、“親親，仁也。”（《孟子·盡心上》）將對(duì)親人的愛看成是天地萬物的基本人倫。隨后仁愛再遵循“忠恕”之道向外擴(kuò)展，“泛愛眾而親仁”，由此，仁愛由“親親”推向“仁民”，再擴(kuò)展到“愛物”，正可謂“親親而仁民，仁民而愛物。”（《孟子·盡心上》）如同費(fèi)孝通提倡的“差序格局”而言：“就像一粒石子投入水中，形成水的波紋，一圈圈推出去，愈推愈遠(yuǎn)，也愈推愈薄”。[3]可見，儒家的“仁愛”具有層次之別、次第先后，是一種由近及遠(yuǎn)、由內(nèi)而外、從親到疏的推行模式，從而彰顯出鮮明的差等性。

區(qū)別于儒家的差等仁愛，基督教提倡普世博愛。在興起之處，基督教就彰顯出鮮明的普世性，強(qiáng)調(diào)不論是猶太人、希臘人還是其他民族的人，在上帝面前人人平等，都是上帝的愛所眷顧的對(duì)象，并主張建立起一個(gè)超宗族、超國家的神圣團(tuán)體——教會(huì)。正如耶穌所言“凡遵行我天父旨意的人，就是我的弟兄、姐妹和母親了。”（《馬太福音》12：50）在教會(huì)內(nèi)部沒有國家、種族、階層等差別，信徒只是以兄弟姐妹相稱，彼此之間地位平等，尊嚴(yán)相同，上帝作為共同的天父給予愛的恩典。[4]因此耶穌賜予信徒最根本的誡命：“你要盡心、盡性、盡意愛主——你的上帝”，“愛人如愛己”。并著重強(qiáng)調(diào)“這兩條誡命是法律和先知一切道理的總綱”（《馬太福音》22：37－42）。可見，基督教的博愛強(qiáng)調(diào)要在“愛上帝”的基礎(chǔ)上，不分差等地去愛人，“愛人如己”。

（二）儒家的重義輕利與基督教的義利相合

儒家在義利觀上的主要傾向是重義輕利。孔子曰：“君子義以為上。”（《論語·陽貨》）在他看來，見到“利”要先想到“義”，義是第一位的，利是第二位的，符合“義”的行為才是應(yīng)當(dāng)做的。孔子還將對(duì)待“義”與“利”的態(tài)度作為區(qū)分君子與小人的標(biāo)準(zhǔn)，“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語·里仁》）孟子繼承了孔子“重義輕利”的義利觀。當(dāng)梁惠王詢問孟子的治國之策如何有利于魏國時(shí)，孟子曰“王何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），強(qiáng)調(diào)義優(yōu)先于利。孟子將“義”視為至高無上的原則，在必要的時(shí)候，為了義可以舍棄生命，“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也”（《孟子·告子上》）。其后，董仲舒提倡“正其誼（義）不謀其利，明其道不計(jì)其功”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚癸@了義對(duì)利的超越性。儒家義利觀發(fā)展到宋明理學(xué)時(shí)，所提倡的“存天理滅人欲”理念使其重義輕利色彩更加濃厚。可見，儒家主要是從道義論或者德性主義的立場(chǎng)來闡述其對(duì)義利的看法，這就決定了其義利之辯的基本精神自然是重義輕利。

與儒家不同的是，基督教在義利觀上彰顯出義利相合的傾向。一方面，基督教崇尚義的重要性，并將義與神緊密相連，“不要為生命憂慮吃什么，喝什么……你們要先求神的國和神的義”（《馬太福音》6：25－33）。另一方面，基督教在強(qiáng)調(diào)義的同時(shí)，也在神的層面給予利以價(jià)值觀上的肯定。“你們或吃或喝，無論作什么，都要為榮耀神而行”（《哥林多前書》10：31）后來馬丁？路德著名的天職觀正是以此為根基而提出的，“上帝應(yīng)許的唯一生活方式，不是要人們以苦修的禁欲主義超越世俗的道德，而是要人完成個(gè)人在現(xiàn)世里所處地位賦予他的責(zé)任和義務(wù)。這就是他的天職。”[5]人們?cè)谑浪咨鐣?huì)努力工作，創(chuàng)造巨大的物質(zhì)財(cái)富，最終目的是為了榮耀上帝，彰顯上帝之義。這使得物質(zhì)財(cái)富在基督教那里具有了鮮明的倫理色彩。所以，與儒家的重義輕利相比，基督教的義利觀更傾向于義利相合。

（三）儒家的群體本位與基督教的個(gè)體本位

在中國傳統(tǒng)儒家社會(huì)中，以血緣為紐帶的宗法家族是社會(huì)關(guān)系的基本單元，一個(gè)家族通常聚族而居，建立統(tǒng)一的祠堂，修訂家譜和宗譜，擁有族田，建立以族長(zhǎng)為主體的組織機(jī)構(gòu)，族長(zhǎng)作為家族的維持者行使管理族人的權(quán)力。在這種宗法家族中，個(gè)人應(yīng)履行家族的各種責(zé)任和義務(wù)，孔子推崇“三年之喪”，認(rèn)為“孝悌也者，其為仁之本與”（《論語·學(xué)而》），甚至主張“父為子隱，子為父隱”（《論語·子路》），孟子也推崇“幼而知愛其親，長(zhǎng)而知敬其兄”（《孟子·盡心上》），認(rèn)為舜的父親瞽瞍如果殺了人，舜應(yīng)該放棄帝位去履行孝道，“視棄天下猶棄敝蹝也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身沂然，樂而忘天下。”（同上）兩位先儒都對(duì)家族之間的“親親”關(guān)系懷有深深的溫情。重視家族關(guān)系使得儒家彰顯出鮮明的群體本位色彩，個(gè)人被“父慈、子孝、兄友、弟恭、夫義、婦聽”等宗族關(guān)系所拘囿，嚴(yán)格按照長(zhǎng)幼尊卑親疏的等級(jí)名分去生活，個(gè)人只是家族生命鏈條中的一環(huán)，個(gè)人的權(quán)利與價(jià)值逐漸隱沒在以家族為本位的群體中。[6]

基督教通過靈肉二分理論將人的內(nèi)在精神世界獨(dú)立出來，賦予其至高無上的獨(dú)立性和個(gè)體性價(jià)值，使其擺脫了凡俗世界的拖累，獲得了前所未有的尊嚴(yán)，并使之與上帝直接發(fā)生關(guān)聯(lián)。特別是基督徒在教會(huì)中參與各種宗教活動(dòng)時(shí)，強(qiáng)調(diào)個(gè)體得救的重要性，要求個(gè)人必須從家庭和宗族世俗人際關(guān)系的束縛中擺脫出來。因?yàn)橹挥蟹艞墝?duì)父母兄妹的過渡依戀，才能投入上帝的懷抱，全身心地信靠上帝，最終獲得拯救。因此耶穌強(qiáng)調(diào)“愛父母過于愛我的，不配作我的門徒；愛兒女過于愛我的，不配作我的門徒。”（《馬太福音》10：37）同時(shí)，基督教不熱衷于世俗政治，提倡“上帝的物歸于上帝，凱撒的物歸于凱撒”（《馬太福音》22：21），國家觀念淡漠，這就極大地削弱了家庭和國家作為群體的作用，彰顯了個(gè)體的獨(dú)立性。“基督教從有機(jī)的整體主義的世俗社會(huì)中，將人的精神生活剝離出來，賦予其獨(dú)立性和個(gè)體性特征。”[7]基督教這種個(gè)體本位的觀念為近現(xiàn)代政治自由主義中個(gè)人主義傳統(tǒng)的形成和發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

（四）儒家的中庸尚和與基督教的崇力尚爭(zhēng)

儒家倫理文化一方面提倡中庸，不走極端，認(rèn)為“過猶不及”，另一方面崇尚和諧與和平，主張“和為貴”、“和而不同”，認(rèn)為要達(dá)到“和”，需要每個(gè)人都“抑其血?dú)庵畡偂保ā端臅戮浼ⅰ罚瑢?shí)現(xiàn)社會(huì)的平衡作為調(diào)整個(gè)人言行的尺度，致力于“允執(zhí)其中”。（《論語·堯曰》）可見，儒家的“中庸”和“尚和”是相互融通的。在與“異質(zhì)”文化的相遇和交流中，儒家認(rèn)為各家思想在很大程度上是“一致而百慮，殊途而同歸”（《周易·系辭下》），儒道互補(bǔ)、儒法結(jié)合、儒佛相融、儒釋道三教合一，乃至與伊斯蘭教、基督教共存，從而構(gòu)成了儒家倫理文化中庸尚和、兼容并包的精神特質(zhì)，正可謂“極高明而到中庸”（《禮記·中庸》）。在對(duì)外關(guān)系上，儒家反對(duì)窮兵黷武式的向外征服，主張“協(xié)和萬邦”，“以德服人”。當(dāng)然，儒家所提倡的“中庸尚和”，既反對(duì)沒有原則性的見風(fēng)使舵，也反對(duì)沒有靈活性的固步自封，而是力求原則性與靈活性的高度統(tǒng)一，并不斷臻至“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”的境界。

基督教崇尚一神論，認(rèn)為唯一的上帝統(tǒng)轄宇宙萬物，對(duì)偶像崇拜和異教信仰持極端反對(duì)的態(tài)度，這種一神論的獨(dú)尊與傲慢不僅促使了基督教內(nèi)部天主教、東正教、新教之間的激烈斗爭(zhēng)（如三十年戰(zhàn)爭(zhēng)），更是引發(fā)了基督教與其他宗教之間的殘酷戰(zhàn)爭(zhēng)（如十字軍東征）。從而極大地撕裂了基督教內(nèi)部關(guān)系，也加深了基督教與其他宗教的矛盾與沖突。至今，亨廷頓所言的“文明的沖突”不斷上演，與基督教“崇力尚爭(zhēng)”的本性有極大的淵源。另外，基督教具有狂熱的傳教精神，這種傳教精神與殖民擴(kuò)張活動(dòng)緊密相連。在以基督教為信仰的殖民者看來，基督徒是文明的、有修養(yǎng)的，而被殖民的異教徒則是野蠻的、未開化的。于是殖民者一手捧著《圣經(jīng)》，一手拿著手槍，在用暴力打開殖民地國門的同時(shí)，也用基督教敲開了殖民地民眾的心門。傳教與殖民活動(dòng)雖然給基督徒帶來了成功的驕傲，卻也造成了各宗教信仰群體之間長(zhǎng)期的嫉恨與敵視。

三、儒家與基督教倫理文化“體制論”之比較

在厘清儒家與基督教內(nèi)在的倫理文化價(jià)值論后，勢(shì)必要探究其外在的體制。通過對(duì)儒家與基督教有關(guān)體制思想的條分縷析，可以管窺出儒家與基督教的倫理文化體制論主要體現(xiàn)在家國同構(gòu)與政教對(duì)立、禮治社會(huì)與法治社會(huì)上。外在的體制論與內(nèi)在的價(jià)值論相互支撐、互為表里，共同構(gòu)成了儒家與基督教倫理文化的核心內(nèi)容。

（一）儒家的家國同構(gòu)與基督教的政教對(duì)立

以儒家為主導(dǎo)的中國傳統(tǒng)社會(huì)是以家庭為中心向外擴(kuò)展的，家庭關(guān)系是社會(huì)結(jié)構(gòu)的核心，社會(huì)關(guān)系是家庭關(guān)系的延伸和放大。中國傳統(tǒng)社會(huì)的基層政權(quán)通常是族長(zhǎng)和鄉(xiāng)紳掌控，族長(zhǎng)和鄉(xiāng)紳一般具有很高的名望且家境殷實(shí)，正如費(fèi)孝通而言，這些族長(zhǎng)和鄉(xiāng)紳主要行使教化權(quán)力，可以稱得上是“長(zhǎng)老統(tǒng)治”。[3]這種宗法家族制度擴(kuò)展至國家政治制度層面，形成了中國獨(dú)具特色的“家國同構(gòu)”體制——“家”是“國”的原型和縮影，“國”是“家”的放大和展開，家族和國家處于緊密的同構(gòu)關(guān)系之中，由此，父子關(guān)系轉(zhuǎn)換為君臣關(guān)系，對(duì)族權(quán)的敬畏轉(zhuǎn)換為對(duì)君權(quán)的順從，孝轉(zhuǎn)移為忠，可謂是“移孝為忠”（《孝經(jīng)》）。另外，經(jīng)過科舉考試的金榜題名，宗法家族中的優(yōu)秀士人逐漸晉身到士大夫階層，成為朝廷的官員，而告老還鄉(xiāng)的官員又重新回歸家族，成為族長(zhǎng)或鄉(xiāng)紳，影響著家族或基層政權(quán)的運(yùn)作，這種家族與朝廷之間的雙向?qū)α鳎行У乇３至酥袊鴤鹘y(tǒng)社會(huì)“家國同構(gòu)”體制的正常運(yùn)轉(zhuǎn)。[8]因此孟子曰：“人有恒言，皆曰‘天下國家’。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”（《孟子·離婁上》）可謂一語道破了中國傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)的實(shí)質(zhì)。

與儒家“家國同構(gòu)”體制不同，基督教在歐洲中世紀(jì)的社會(huì)體制呈現(xiàn)出鮮明的政權(quán)與教權(quán)雙峰對(duì)峙的局勢(shì)，一方面，世俗國王是最高的封建領(lǐng)主，其下有公爵、伯爵等大封建主，再下是子爵、男爵等小封建主，從而形成了西歐金字塔形的封建等級(jí)制度。封建制度下的王權(quán)是有限的，每個(gè)封建主割據(jù)一方，各自為政，致使王權(quán)難以取得唯我獨(dú)尊的地位。不過，中世紀(jì)后期，世俗國王開始削弱各級(jí)封建領(lǐng)主的權(quán)力，加強(qiáng)統(tǒng)一的中央集權(quán)統(tǒng)治，其權(quán)勢(shì)日益提升。另一方面，教會(huì)在封建國家長(zhǎng)期四分五裂的局勢(shì)下逐漸強(qiáng)大，其勢(shì)力滲透到西歐封建社會(huì)的方方面面。在經(jīng)濟(jì)上，教會(huì)是最大的跨國領(lǐng)主，擁有龐大的地產(chǎn)和雄厚的資金；在政治上，教會(huì)自成體系，位于意大利的教皇國控制著遍布?xì)W洲的各級(jí)教會(huì)，具有一套高度集權(quán)化的組織系統(tǒng)，甚至可以組織像“十字軍”那樣的武裝部隊(duì)遠(yuǎn)征，進(jìn)行“圣戰(zhàn)”；在思想文化上，教會(huì)壟斷了文化教育的權(quán)利，把基督教教義作為唯一正確的意識(shí)形態(tài)，同時(shí)成立了宗教裁判所，對(duì)所謂“異端”大肆地進(jìn)行迫害。[9]在中世紀(jì)漫長(zhǎng)的時(shí)間段中，國王與教皇為了攫取更多的權(quán)力，在各個(gè)方面進(jìn)行了激烈的斗爭(zhēng)，其中，11世紀(jì)德意志皇帝亨利四世與教皇格利高里七世關(guān)于主教冊(cè)封權(quán)的斗爭(zhēng)使政權(quán)與教權(quán)的爭(zhēng)斗達(dá)到了白熱化的階段。13世紀(jì)英諾森三世在任時(shí)，他將教皇比喻為太陽，而國王作為月亮，需要從太陽那里得到光輝，由此，教皇的權(quán)勢(shì)達(dá)到了頂峰。不過到了中世紀(jì)后期，隨著世俗國王中央集權(quán)統(tǒng)治的日益加強(qiáng)，教皇又逐漸淪落為政權(quán)的附庸，政教之間長(zhǎng)期的博弈與斗爭(zhēng)以政權(quán)的勝利告終。總之，政權(quán)與教權(quán)呈現(xiàn)出一種雙峰對(duì)峙的局面，從而確立了西歐中世紀(jì)政教對(duì)立與分權(quán)的局面，對(duì)近代西方的分權(quán)制度也產(chǎn)生了深刻的影響。

（二）儒家的禮治社會(huì)與基督教的法治社會(huì)

儒家繼承了周公制禮作樂的禮治傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)“親親”、“尊尊”的原則，推崇“君君、臣臣、父父、子子”（《論語·顏淵》），試圖通過各種各樣的禮儀教化活動(dòng)來規(guī)范人們的言行舉止，維護(hù)尊卑有序、上下有別的宗法等級(jí)制度。由此，禮治成為了歷代統(tǒng)治者高度重視的治國方略，作為維護(hù)君臣秩序、規(guī)范民眾行為的手段和工具。“在中國，一般的社會(huì)秩序，不是靠法來維持，而是靠宗法，靠綱常禮法來維持。”[10]禮的種類數(shù)不勝數(shù)，自古就有經(jīng)禮三百、曲禮三千的說法，一般而言，《禮記·祭統(tǒng)》提倡的“吉禮、兇禮、賓禮、軍禮、嘉禮”的五禮說最具代表性。吉禮即關(guān)于祭祀天地、日月、星辰的典禮；兇禮即關(guān)于喪葬、饑荒、災(zāi)害等方面的禮制；軍禮即關(guān)于軍事演習(xí)與征伐等軍事行動(dòng)的儀式；賓禮即關(guān)于諸侯對(duì)天子的朝覲以及各諸侯之間的聘問和會(huì)盟等活動(dòng)的儀式；嘉禮即關(guān)于昏冠宴飲之禮和任官授爵的儀式。《儀禮》、《周禮》與《禮記》三禮作為儒家的經(jīng)典被置于“經(jīng)學(xué)”的高度，由之，儒家對(duì)禮治的崇尚使得中國成為以禮治為主導(dǎo)的社會(huì)治理模式，凸顯出中國“禮儀之邦”的特征，致使中國人在處理利益糾紛時(shí)，首先講人情，其后講道理，最后才訴諸法律，“無訟”是儒家追求的理想社會(huì)狀態(tài)。

與儒家強(qiáng)調(diào)禮治不同，基督教為主導(dǎo)的西方社會(huì)主要憑借“法治”來實(shí)現(xiàn)治理。基督教的《圣經(jīng)》本身就是契約，“舊約”反映了上帝同猶太民族的契約關(guān)系，而“新約”反映了上帝和整個(gè)人類的契約關(guān)系。基督教著名的“摩西十誡”作為信徒必須遵循的契約，囊括信仰、民事與刑事等各個(gè)方面，推動(dòng)了基督教契約精神的形成與發(fā)展，也是基督教法治思想的鮮明體現(xiàn)。后來基督教又大力吸收古羅馬法的合理成分，形成了龐大縝密的教會(huì)法體系。因此，美國著名宗教法學(xué)家伯爾曼認(rèn)為西方法治的理念與基督教密切相關(guān)，法律是上帝意志的反映，具有神圣性，所以“法律必須被信仰，否則形同虛設(shè)。”[11]后來，霍布斯、洛克和盧梭的社會(huì)契約論正是根源于基督教的契約精神，并被廣泛地運(yùn)用于法律、經(jīng)濟(jì)與政治等各個(gè)層面，為西方法治社會(huì)的形成奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，如同源頭活水般滋潤著法治的種子，灌溉其發(fā)芽成長(zhǎng)。致使西方人處理利益糾紛時(shí)首先講法，其后講道理，最后才講人情，與儒家的禮治正好相反。[8]

四、儒家與基督教倫理文化“理想論”之比較

理想論是倫理文化的終極追求與歸宿，是儒家與基督教思想沉淀的結(jié)晶，散發(fā)出各自獨(dú)具匠心的理念，激發(fā)兩者的信奉者終身為之身體力行。

儒家倫理文化在理想論層面屬于內(nèi)在超越，具有明顯的現(xiàn)世性。首先對(duì)于理想的人格，儒家追求內(nèi)圣外王、修己安人型的君子人格，與春秋左傳中叔孫豹所言的“三不朽”深為契合，“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”（《左傳·襄公二十四年》）主張人生在世，應(yīng)當(dāng)根基于“內(nèi)在的”修身立德，從而建功立業(yè)、拯世濟(jì)民，實(shí)現(xiàn)名留青史、永垂不朽的理想。其次，儒家對(duì)人死之后的來世世界持懸置態(tài)度，提出“未能事人，焉能事鬼”、“未知生焉知死”的主張，對(duì)來世和死后的世界存而不論。認(rèn)為人生在世不是去追求一個(gè)超越現(xiàn)世的“天國”，而是要修身、齊家、治國、平天下，成就一番功業(yè)，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)世的人倫價(jià)值。其次，縈繞在儒家心頭的是對(duì)大同理想的不懈渴求。“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子……是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”（《禮記·禮運(yùn)》）可見，大同理想具有明顯的現(xiàn)世性，砥礪著一代又一代的儒者為之終生奮斗。

與儒家不同，基督教倫理文化在理想論層面屬于外在超越，具有明顯的來世性。基督教認(rèn)為上帝最初造人時(shí)，本來想讓人長(zhǎng)生不死，但由于人類始祖亞當(dāng)和夏娃在伊甸園里違背上帝戒命，偷吃了智慧樹上的果子，犯下原罪，因此上帝就讓人類來到世上承受各種苦難，人無法依靠自身去實(shí)現(xiàn)救贖，從而必須依靠“外在的”上帝。對(duì)于未來的世界，基督教根據(jù)人們?cè)诂F(xiàn)世的道德表現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)虔誠的義人最終進(jìn)入天堂，而不義的惡人最終墮入地獄，接受不同的賞罰。因此，世人為了得到拯救，最終進(jìn)入天堂，必須身心地依賴“外在的”上帝，在塵世恪守上帝的教導(dǎo)，并努力工作去榮耀上帝。耶穌教導(dǎo)門徒說：“凡為我的名撇下房屋或是弟兄、姐妹、父親、母親、兒女、田地的，必要得著百倍，并且承受永生。”（《新約·馬太福音》19：29）所以，基督教教導(dǎo)人們不要貪求和留戀現(xiàn)世的享樂，而要追求來世的天堂。《圣經(jīng)》告誡基督徒：“你們要思念上面的事，不要思念地上的事。”（《新約·歌羅西書》3：2）可見，現(xiàn)世的一切所作所為都指向最終的來世世界——天堂。

五、結(jié)語

儒家與基督教作為中西倫理文化的主要代表，深深形塑了中西倫理文化的發(fā)展脈絡(luò)，并逐漸形成了以本原論為根基、價(jià)值論為內(nèi)核、體制論為外化、理想論為歸宿的“四位一體”的邏輯體系。這四大方面、九個(gè)問題環(huán)環(huán)相扣，步步深入，構(gòu)成了一個(gè)整全自洽的儒家與基督教倫理文化比較的邏輯體系。通過對(duì)兩者倫理文化的剝繭抽絲、爬梳抉剔，并進(jìn)行深入淺出的比較研究，可以深刻地洞察到兩者精神內(nèi)核的分野與契合。值得強(qiáng)調(diào)的是，在對(duì)待以儒家為代表的中國傳統(tǒng)倫理文化與以基督教為代表的西方倫理文化過程中，既不能用仰視的眼光過度膜拜，也不能用俯視的眼光過度鄙視，而是要以平視的眼光，客觀理性地審視兩者的優(yōu)缺點(diǎn)。為此，因秉承和而不同、求同存異的理念，反對(duì)任何形式的道德權(quán)威主義和文化霸權(quán)主義，以期將諸神的激烈爭(zhēng)戰(zhàn)轉(zhuǎn)化為諸神的和諧共舞。唯有如此，方能在知己知彼的基礎(chǔ)上，真正樹立起中華民族的文化自信心，尋找到建構(gòu)中華民族文化主體意識(shí)的理想路徑，最終實(shí)現(xiàn)世界不同民族文化之間“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”的理想境界。

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