“心外無物”：王陽明與貝克萊

(四川師范大學 馬克思主義學院，成都 610066)

“心外無物”：王陽明與貝克萊

張 桂 權

(四川師范大學 馬克思主義學院，成都 610066)

王陽明和貝克萊的“心外無物”的觀點有諸多類似的地方，但也有些具體的差異。首先，關于“心”的問題上，王陽明的“心”或“心體”指內存天理的道德之心，而貝克萊之“心”是認識、產生觀念或對象的精神實體。其次，在“物”的理解上，王陽明的“物”雖然可以泛指各種存在之物，但主要指意向性的活動和賦予對象的意義活動；貝克萊之“物”是指觀念的集合物(對象、事物)。它們的共同點是“依心而在”。最后，在“心外無物”的觀點上，王陽明的“心外無物”主要包括三種含義：意之所在便是物，事物之意義因人而存在，仁者的境界；而貝克萊所謂“心外無物”則有兩層含義：作為觀念的“事物”不能在精神之外存在，心外沒有物質實體存在。

王陽明；貝克萊；心；物；“心外無物”

王陽明和貝克萊是中西哲學史上著名的主觀唯心論者①，盡管貝克萊比王陽明晚二百多年，但是他們的學說的相似性還是很明顯的。他們的觀點都可以簡單地概括為“心外無物”②。然而，仔細分析，又發現他們的“心”和“物”又有諸多相似與區別。對他們的觀點進行一番比較是一件很有意義的工作。

一 王陽明和貝克萊

王陽明(1472-1528)是中國歷史上屈指可數的“立德”、“立功”又“立言”的偉大人物之一。據說，他在十二歲立志“成圣”之后，一直向著這個目標奮斗。他最終似乎實現了“成圣”的目標。有人言：中國有兩個半圣人，一個是孔夫子，一個是王陽明，半個是曾國藩。王陽明是我國明代最著名的哲學家之一。他直接繼承了南宋陸九淵的“心即理”，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[1]149,273的“心學”，提出了“心外無物”的著名觀點。同時，他對二程和朱熹的理學進行了嚴厲的抨擊，形成了具有他個人風格的“心學”，其主要理論觀點被弟子收錄于《傳習錄》中。

王陽明的“心學”以構建如圣人一般的為人、學習和成長為首要目的。在閱讀王陽明的《傳習錄》時，我們首先注意到的是他對心、性的討論。他對兩者的關系做了如下概括：“性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性。”[2]6他又說：“仁、義、禮、智也是表德。性一而已：自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心。”[2]17-18可見，王陽明實際上把“性”看成是統一的實體性的東西，只是它在不同的事物中有不同的表現、不同的名稱而已。“天”或“天理”是“性”的本原，而“性”又是心之根本。可見，王陽明的“心”與“性”是不可分離的。他所謂的“心”是指含有天道、天理的道德之心；而“性”主要是指心的本性，即含有天理的道德之心的本性。

在這里，王陽明改造了朱熹的客觀“天理說”，把“天理”規定為主觀的“良知”。他繼承和豐富了陸九淵的“心即理”的命題,這一命題是王陽明哲學的基石。“心即理”說脫胎于孟子的“性善論”、“良能良知”說。王陽明由“性善論”得出的結論是：人人生來即有愛親之心、愛親之理,忠君之心、忠君之理。

在闡明“心”與“性”的關系之后，王陽明的學說朝著去除私欲以凈化人的道德之心的方向前進。他提出獨具一格的“格物致知”說，反對朱熹的“今日格一物，明日格一物”[3]卷六十二，3217的求理方法，認為物之理不在物中而在自己的心中，因此格心即可得理，不必外求，并因此主張“知行合一”的觀點。

貝克萊(1685-1753)是英國經驗主義哲學的重要代表人物，著名的唯心論者。他批判并繼承了洛克的觀念學說，提出了觀念的“存在就是被感知”(Their esse is percepi，to be is to be perceived)或“一個觀念的存在就在于被感知”(The existence of an idea consists in being perceived)、“物是觀念的集合”等著名論斷。貝克萊的哲學觀點主要源于他對如下問題的回答：“什么是真正的存在者？”貝克萊所理解的“存在者”首先是“觀念”(idea)，“觀念”必須被感知才能存在。他說：“說無思想的事物絕對存在與它們的被感知無關，這似乎是完全不可理解的。”[4]29

貝克萊強調知識的對象是觀念，他將觀念的來源分為三種：“或者是實際印在感官上的觀念，或者是通過注意心靈的強烈情感與活動而被感知的觀念，(最后)或者是借助記憶和想象而形成的觀念：想象或者通過組合、分割，或者單純表現以上述方式最初感知的觀念。”[4]27這三種觀念就是我們所謂的感覺觀念、反省觀念和由記憶、想象得來的觀念。此外，他又說，“除了無數的各種觀念或知識對象以外，還存在認識或感知它們的某種東西，它對它們施加不同的活動，如意愿、想象、記憶。這個能感知的、積極的存在者就是我叫做心靈、精神、靈魂或我自身的東西。”[4]28這樣一來，貝克萊就勾畫出世界上僅有的兩種存在者——觀念和心靈或精神或自我，從而否定了外物的存在。

這里需要注意的是，貝克萊在上面提出觀念的三種來源時第一種就是“實際印在感官上的”，給人的印象是貝克萊和洛克一樣承認了外物的存在。但這是一種誤解。因為貝克萊明確批評了洛克的外物引起感覺觀念的觀點；相反，他認為觀念的產生根本不需要外物的刺激③。這里的“實際印在”是指上帝“印在”，即人的觀念是上帝印在我們感官上的，“是按照自然的某種規則或規律被印在感官上的，它們說自己是一種比人的精神更有力、更有智慧的心靈的結果”[4]48。在這個意義上說，貝克萊倒是和笛卡爾一樣是一個“天賦觀念論”者。

貝克萊認為，實際的東西是“觀念”，而心靈或精神是唯一存在的實體，它又分為有限的心靈或精神實體(人)和無限的心靈或精神實體(上帝)。觀念和心靈或精神的區別在于：第一，觀念是被動的，心靈是能動的，心靈可以產生和改變觀念，而觀念則不可產生和改變心靈；第二，世界上的觀念由上帝這一精神實體產生和改變，而人只能改變自己心靈中的觀念但不能改變其它觀念。貝克萊通過將世界的存在者設立為觀念和心靈或精神，打破了存在論上的心物二元論(如笛卡爾)，將存在統一為精神性的東西，建立了徹底的唯心主義一元論。

二 “心體”與“心靈”

既然王陽明和貝克萊的觀點都可以概括為“心外無物”，那么首先就要了解他們的“心”和“物”指的是什么。這一節先說“心”。

王陽明所說的“心”，含義較廣，包含了知覺、思維、意向、情感等活動,也包括了生理的“心”。但王陽明強調，“心”首先指包含有道德律令的“天理之心”。他說：“若無汝心，便無眼耳口鼻。所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視聽言動？所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。”[2]41王陽明在此論述中所指的“心”，主要不是指物(生)理性質的心，即“那一團血肉”，而是指能使眼耳口鼻“視聽言動”的東西，王陽明把這個東西理解為“性”、“天理”。換言之，“心”即是“性”，即是“天理”。但須注意，王陽明的“心”也包含了“那一團血肉”，只是“不專是那一團血肉”罷了。所以，“心”在王陽明這里至少包含了“性”或“天理”和心臟器官兩種意思，但他幾乎不在心臟的意義上使用“心”。

王陽明在闡述身心關系時，也談到了“心”與感性存在物“身”相關聯的性質：“九川疑曰：‘物在外，如何與身、心、意、知是一件？’先生曰：‘耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能視、聽、言、動？心欲視、聽、言、動，無耳、目、口、鼻、四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物：只是一件。’”[2]103從這里可以看出，王陽明之“心”與作為感性存在的“身”是密切聯系的。要完成視聽言動，無心不行，無身也不行，必須要兩者的配合。用現代觀點來看，這里的“心”實為人的心理活動或功能，它不能脫離肉體而存在，但與肉體又不是一個東西。王陽明在這里涉及到了認識論上的著名難題：身心關系問題。他明確知道了“心理的心”(心理活動及其觀念)與“生理的心”(“心臟”，現代理解為“大腦”)的區別與聯系，但限于當時的科學知識水平，他不能正確闡明兩者的關系。

不僅如此，王陽明把心理活動及其觀念本體化、道德化，認為“心”就是包括了道德之心的“天理”。“天理”支配萬事萬物，也表現在各種不同的事物中，天理就是本體。王陽明明確提出了“心體”概念，他一再要求“須于心體上用功”[2]17。這里的“心”是指最高的本體，也就是“道”。他說：“心即道，道即天，知心則知道、知天。”[2]23把心作為“體”或“本體”，表達了王陽明心學與程朱理學的不同路徑。

無獨有偶，貝克萊也把“心”理解為精神性的東西，直至理解為實體(本體)。貝克萊所謂“心”是指“這個能感知的、積極的存在者，就是我叫做心靈(mind)、精神(spirit)、靈魂(soul)或我自身(my self)的東西”[5]48，即認識、產生觀念的能動的唯一實體。在這里須注意的是：貝克萊在對其“心”的表述上運用的是mind、spirit、soul與my self，并未用heart或head(即生理器官“心臟”或“頭腦”)。因此，貝克萊所謂的“心”并不包含其物質性的存在，它只是一種精神性的東西。同時，他又說：“一句話，構成世界的巨大結構的所有這些物體，在心之外根本不存在。它們的存在(Being)就在于被感知或被認識。因此，只要它們不是實際上被我感知，或者不在我心中或任何其他被造精神的心中存在，它們就根本不存在；要不就是存在于某種永恒精神的心中。”[4]31此處所謂的“被造精神”與“永恒精神”指的是人的精神與上帝的精神。為什么世界上的一切物體都不獨立于心靈而存在呢？因為貝克萊認為，“物”不過是觀念的集合。蘋果就是顏色、滋味、氣味、形狀、硬度等觀念的集合物。既然觀念只能存在于人或上帝的心靈之中，所以觀念的集合物(如蘋果)也只能存在于人或上帝的心中。

由上可知，王陽明之“心”與貝克萊之“心”有根本的相同點，即它們都是精神性的存在。王陽明基本不談“心”的生理性質，只將其看作精神性的“性”或“天理”。貝克萊的“心”是指心靈(mind)、精神(spirit)、靈魂(soul)、我自身(my self)，即認識和產生觀念的實體。此外，兩人的“心”都是指能動的存在者。王陽明的“心”是“那能視聽言動”的存在者，他認為有“心”，“眼耳口鼻”才能視聽言動，無“心”則雖有眼耳口鼻，亦不能視聽言動；至于貝克萊，他明確講，“心”(心靈、精神)是唯一的能動實體。另外，兩人的“心”都是本體。王陽明的“心”即是“性”、“天理”，而“性”和“天理”在王陽明那里甚至程朱理學中都是本體，王陽明本人則明確提出了“心體”概念；貝克萊的“心”是認識和產生觀念的實體即本體。

當然，他們的“心”的含義也有不同之處。第一，王陽明之“心”包含了生理的心臟(“一團血肉”)的含義，而且心身不能分離，否則就不能發揮作用；但是，貝克萊之“心”則完全是精神性的，“身”作為“物”只是觀念的集合且只能存在于心中，所以可以說“心外無身”。就此而論，貝克萊的唯心主義是徹底的，而王陽明的唯心主義并不徹底。第二，王陽明所謂的“心”只是一顆包含了道德規范的“天理之心”，可見王陽明賦予了“心”更多的道德含義；貝克萊之“心”只是指心靈、精神或靈魂，其中又分為“被造精神”(人心)和“永恒精神”(“全善、全知、全能的精神”——上帝)，這里的“心”沒有多少道德含義，而與宗教密切相關。

三 意向之“物”與觀念之“物”

盡管王陽明與貝克萊在“物”上的差異要大于他們在“心”上的差異，但是我們還是能找到一些共同點。

首先，從存在論講，兩人的“物”都是存在之“物”。在王陽明那里，“物”即“事事物物”或“萬事萬物”，是所有存在的“事”和“物”的統稱。“物”中含有“理”或“天理”，“理”者事物的道理、規律也。王陽明的“物”還包括人為的“事”。鄭玄說：“物，猶事也。”既是人為的“事”，就有主觀活動參與其中，就有道德含義。王陽明說：“身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。”另外，“問：‘身之主為心，心之靈明是知，知之發動是意，意之所著為物，是如此否？’先生曰：‘亦是。’”[2]6，27

“意”是心體的活動之一，“物”或“事”便是這種活動的產物。這種“物”并非本來存在之物，而是意向之物(借用現象學用語)。意向之“物”包含兩種含義：其一，按心體的意向所行之事；其二，賦予已存在之物以新的意義。在前一種含義里，“物”有明顯的道德倫理的含義。

在貝克萊那里，“物”指“事物”(thing)。廣義地講，事物包括了“觀念”和精神(能思想的東西)。但是，貝克萊認為我們應當只用其狹義即“觀念”。他在《人類知識原理》中專門講了用“觀念”取代“事物”的理由：“如果有人問，我為什么用觀念一詞，而不順從習慣把它們叫做事物。我的答復是，這樣做有兩個理由。第一，因為事物一詞和觀念進行對比時，一般被認為是指某種在心外存在的東西；第二，因為事物的含義比觀念更廣泛，它包括了精神或能思想的事物以及觀念。因此，既然感官對象只存在于心中，而且是無思想的、不活動的，所以我選擇用觀念一詞來標識它們，觀念包含了那些性質。”[4]50可見，貝克萊的“物”(thing)即是觀念或觀念的集合物。

王陽明和貝克萊的“物”都是“存在”之物，這是沒有問題的。但是，兩人的“物”也有重要區別。王陽明的“物”，既包括存在的“物”，還包括所意向、所做的“事”，而且重點落在后者。由于意向之事、人做“事”都有對不對、該不該的問題，所以“事”的道德屬性就凸顯出來了。不僅如此，由于儒家學說的道德本體化的影響，王陽明也把“事”和“物”道德本體化了。比較而言，貝克萊的“物”則沒有什么道德含義，它主要指觀念或觀念的集合物。需要指出的是，貝克萊對“觀念”或“事物”的實在性進行了區分。他認為，造物主(上帝)在我們感官上所印的各種觀念叫做“實在的事物”，而在人心的想象中所激起的那些觀念則不那么規則、不活躍、不固定，因此可以叫做觀念或“事物的影像”[4]46。可見，貝克萊的“物”沒有什么道德含義，卻有明顯的宗教含義。

其次，從認識論的角度看，“物”在王陽明和貝克萊那里都是認識對象，但是兩人對“物”的含義的理解又有很大差別。

在王陽明那里，“物”是“格”的對象，也就是認識和實踐的對象。但是，王陽明之“物”主要是從其“心”特有的“格物致知”的認識過程中生發出來。他說：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。”[2]51王陽明在此細致地闡述了“格物”、“致知”和“良知”三者的關系：“格物”就是將“良知”之“天理”用于“事事物物”之上；“致知”則是將心凈化為“天理之心”，即心純如天理則處事便處處有天理；反之，處事中帶有天理則意味著良心已經包含天理。在這里，“格物”與“致知”合一，“良心”與“天理”合一。這不僅打破了以往在傳統上“先格物后致知”的觀點，將“格物”與“致知”同時化，也確立了王陽明之“物”的產生過程。首先，“物”是與良知的運用相關的對象，而良知就是天理，可見“格物”是含有天理的活動；其次，“知”是與天理相關的知識，即道德規范知識；再次，由于“格物”與“致知”兩者的同時化，這從認識論上規定了“物”的生發必是源于含有“天理”、“良知”的“心”或“心體”；反之，只要有“物”的生發，此“心”就已是充滿了天理、良知的。

貝克萊將心靈與觀念或“物”的關系描述為認識論上的主客關系：觀念或物只能被心靈感知和認識，心靈也只能感知和認識觀念或物。他認為，觀念就是實際存在者，也就是事物，但它們只能存在于人和上帝的心靈中，“它們的存在就是被感知(Their Esse is Percipi)，脫離心靈或感知它們的能思想的東西，它們就根本不可能存在”[5]49。

不僅如此，貝克萊把對象或事物與感覺看成一回事。他說：“正如我不可能沒有實際地感知到一物就看到或感覺到它一樣，我也不可能在我的思想中設想任何可感事物或對象不同于對它的感覺或知覺。”[4]30事物就等同于對它的感覺，這是最徹底的感覺論。

貝克萊的“物”或“觀念”也是認識和實踐的對象，“很顯然，任何人只要考查人類知識的對象，就會發現它們是觀念”[4]27。把“觀念”作為認識特別是實踐的對象，畢竟不合常理，貝克萊也認識到了這一點。“您或者說，要說我們吃觀念、喝觀念、穿觀念那是很難聽的。我承認的確如此……。”[4]49但貝克萊辯解說，這并不損害我們的命題的真實性。他指出：“換言之，那個命題不過是說，我們所吃的、所穿的那些東西是我們直接通過感官感知的。硬或軟、顏色、滋味、溫暖、形象及類似的性質，結合在一起時就組成了不同種類的食品和衣服，我們已經證明這些性質只存在于感知它們的心中，這就是叫它們為觀念所指的全部。”[4]49-50

為了堅持自己的觀點，貝克萊對流行的“知識是對外物的符合”的觀點進行了批判。貝克萊認為，如果知識是對外物的符合的話，我們就根本不知道自己是否獲得了真正的知識。他說：“因為，只要人們認為，真實事物存在于心外，并認為他們的知識只有在符合真實事物時才是真實的，那就可以得出結論：他們不能確定他們有任何真實的知識。因為，怎么可能知道，被感知的事物符合不被感知的或心外存在的事物呢？”[4]81我們認為，貝克萊的這個論證無懈可擊，它對唯物論的反映論構成了嚴重挑戰，可惜至今少有人嚴肅地對待它。當然，康德注意到了它。他在《純粹理性批判》中提出了著名的“哥白尼似的革命”，就是要把“知識依照對象”的反映論模式改變為“對象依照知識”的先驗論模式[6]15。

總之，無論作為存在之物，還是認識、實踐之物，王陽明之“物”與貝克萊之“物”都不能離開“心”而存在，是“依心而在”，甚至可以說是“物由心造”。

四 “心外無物”命題上兩者之異同

分析了王陽明與貝克萊在“心”和“物”上的異同，再來比較他們在“心外無物”命題上的異同，就比較容易了。

王陽明的“心外無物”主要包括三種含義：第一，意之所在便是物；第二，事物之意義因人而存在；第三，仁者的境界。

先說第一種。門人徐愛向老師王陽明匯報說，昨天晚上我在想，格物的“物”字即是“事”字，都是從心上說的。王陽明回答說：

然。身之主宰便是心；心之所發便是意；意之本體便是知；意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。《中庸》言“不誠無物”，《大學》“明明德”之功，只是個誠意。誠意之功，只是個格物。[2]6-7

在這段話里，王陽明講明了“物”是如何產生的，事親、事君、仁民愛物、視聽言動等“物”都是“意之所在”(即意向性)的產物。“心”才能“意之所在”(“心之所發便是意”)，所以“意之所在”之“物”當然不能在心外存在，故有隨后的“無心外之理，無心外之物”之說。不僅如此，王陽明還從《中庸》、《大學》里找根據，“不誠無物”的正面就是“心誠有物”。所以，王陽明的“心學”實為儒學傳統的自然發揮，雖與程朱不同，但只是路徑不同而已。

在給王純甫的信中，王陽明不但強調“心外無物”，而且強調心外無一切。他說：“吾亦非不知感純甫此意，其實不然也。夫在物為理，處物為義，在性為善，因所指而異其名，實皆吾之心也。心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善。”[2]175物、理、義、善實為我之“心”的不同名稱，心外不但無物，而且心外無事、無理、無義、無善，物、事、理、義、善都只能存在吾心。每個人心中都有同樣的“良知”，而良知又包含著純然天理，所以“致良知”就是認識天理，認識物、事、理、義、善等一切。

王陽明的“心外無物”的第二種含義：事物之意義因人而存在。

先生游南鎮，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關？”先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。”[2]122

這段對話非常有名，它成為美學、現象學、解釋學競相闡釋的對象。應當注意的是，王陽明在這里并沒有否認“花”這一事物的客觀存在，但是他強調，你(人)未看花時，此花與你心“同歸于寂”，互不相干。“寂”是純粹的客觀存在狀態，與主體沒有交集的狀態。但是，你來看花時，花的顏色和美麗呈現于你，在你的心(意識)中一下子明亮起來——這是典型的現象學意識。在這個意義上說，沒有你的心(意識)，便沒有花的表現平臺，當然就沒有花的顏色和美麗。可見，花的顏色和美麗不在你心外。這種意義上的“心外無物”沒有否認心外的事物的客觀存在，而是否認其獨自存在的意義——真的、善的或美的意義。巖上的花樹獨自花開花落，無所謂美與不美，只有欣賞者(人)才覺得它是“美的”或“不美的”④。美的意義是主體(人)賦予花的，而非花自有。因此可以說，“心外無美”，即“心外無物”。

我們在這里不從美學、現象學去討論這段對話。只想指出，王陽明的這一觀點與康德的觀點倒是幾分相似。康德承認自在之物的存在，但自在之物只有作用于主體，產生現象，才能為主體所知。現象是自在之物和主體共同作用的產物，既不是純粹客觀的，也不是純粹主觀的。王陽明的花之“美”也是客觀(自然存在的花)和主觀(人心)共同作用的產物：有花的客觀存在，“美”的意義才有賦予的對象；有賦予“美”的意義的主體(人心)，花才被看成是“美”的(花的顏色“明白起來”)。只不過，王陽明在這里刻意強調了主體(人心)的重要性，才說“此花不在你的心外”。應注意的是，“此花”不是客觀存在的、不美也不丑的花，而是在“你”的心里“明白起來”的美麗的花。

第三，王陽明的“心外無物”揭示的是仁者的境界⑤。仁者應當心懷天下，事事關心。老子曰：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”[7]102這是老子觀點，他主張自然主義。儒家則相反，主張積極干預，不能對世事放之任之。尤其在世風日下、道統崩潰、民不聊生、豺狼當道的時候，仁者更應橫空出世，舉大旗、擔道義，匡扶救世。這其實是王陽明心境的真實寫照，他一生的抱負是做圣人，所以他對天下大事事事關心。“心外無物”表達了他的仁者情懷。

貝克萊所謂的“心外無物”有兩層含義：第一，“事物”作為觀念不能在心靈或精神之外存在；第二，心外沒有物質實體存在。

關于第一層含義，我們前面已經講了很多，這里只是簡單地概括一下。貝克萊用“觀念”代替“物”，認為“物”只是“觀念”的集合。既然“物”是觀念，它就不能離開感知它的心靈(被造心靈和永恒心靈)而存在，它們的存在在于被心靈感知。貝克萊還把對象或事物與感覺看成一回事：我不能設想“任何可感事物或對象是不同于對它的感覺或知覺的”。感覺或知覺到一事物，它就存在；沒有被心靈感知到，就不能推測一事物存在。應當說，貝克萊的立場正是典型的現象學的立場。胡塞爾就否認康德的現象背后有一自在之物的觀點，也批評笛卡爾在確立了“我思”之后急于去尋找支撐“我思”的實體。

貝克萊的“心外無物”的第二層含義：心外沒有物質實體存在。這是貝克萊的“心外無物”命題要達到的最終目標：否認物質的存在。從某種意義上說，貝克萊的《人類知識原理》的主要目的就是要否認物質的存在，其中有很大一部分內容都在批判“物質”概念。在“序言”部分，他從語言學入手，從方法論的角度批判了洛克的“抽象觀念說”，否認有抽象的概括觀念，并且認為引起了知識領域無數錯誤和困難的原因是人們認為“心靈具有形成事物的抽象觀念(Abstract Ideas)或概念(Notions)的能力”[5]35。貝克萊持極端唯名論的觀點，認為名稱只是一個符號(sign)，并不代表普遍的東西。比如，特殊的“線”由于成為符號就變成普遍的“線”，所以“線”這一名稱本身雖是特殊的，但它既然成為了一個符號，它就成為普遍的了[4]13。通過批判和否認抽象觀念，貝克萊認為人們所謂的“物質”或“物體”不過是抽象的產物，是根本不存在的東西，從而否認了外物的存在。

貝克萊意識到了“物質”概念的重要性。他說，“我們已經表明，物質或有形實體的學說，一直是懷疑論的主要支柱和支撐者，同樣我們還要說，各種邪惡的無神論和反宗教的體系都是建立在同一基礎上的。……在所有時代，物質實體都是無神論者的莫逆之友，這是無須贅述的。”[4]85在這里，貝克萊作為大主教已經表明了他寫作此書的目的：去掉懷疑主義、無神論、反宗教的最后堡壘和支柱——物質實體。

王陽明和貝克萊的“心外無物”的命題盡管有各自的不同含義，但都表達了一個共同的東西：物(事、意義)對心(心靈、精神、主體)的依賴，離開了主體來談事物的存在及其意義是根本不可能的。不過，這種“依賴”在含義和程度上都有差別：在王陽明那里，“物”對“心”的依賴是指道德行為和事物的意義(如美的意義)對心的依賴；事物的意義(如美)依賴感知者(心)，但事物本身(如花)的存在卻不依賴感知者(心)。但是，在貝克萊那里，連事物的存在本身也是依賴心靈的，因為“事物”僅是觀念而已，而觀念是不能獨立存在的，必須依賴感知者。這是兩者的主要區別。當然，還有另一區別：王陽明的“心外無物”強調的是心外無道德行為，是中國傳統的道德本體化的產物；而貝克萊的“心外無物”最終強調的是在上帝的心外不可能有物存在，是基督教的上帝創世說的翻版。

我們在上面已經詳細分析和比對了王陽明和貝克萊的“心”和“物”的概念以及“心外無物”的命題。限于篇幅，我們不能展開對他們的命題的評價，只想指出一點：盡管他們的命題有道德與宗教之別、物對心的依賴有徹底與不徹底之分，但是他們在哲學上都提出了迄今仍值得思考的問題：從存在論而言，心(主體)與物(客體)是統一的還是分離的？從認識論而言，是心(主體)依賴物(客體)還是物(客體)依賴心(主體)，抑或相互依賴？王陽明和貝克萊的“心外無物”的命題在當代有了回應，那就是哲學和科學中的著名難題：“觀察物離開觀察者是否存在？”

注釋：

①主張貝克萊是主觀唯心論者，在學界有人不同意。因為貝克萊的“心”并非專指“我”的心，還包括他人的“心”，尤其是上帝的“心”。所以，有學者認為，貝克萊哲學應屬于客觀唯心論(參見：傅有德《巴克萊哲學研究》，人民出版社1999年版，第2頁)。這種看法當然有一定道理。但我們強調貝克萊是主觀唯心論者，主要依據的是他強調“心”：我的心，他人的心，上帝的心，此“心”是主觀的意識，而非客觀的精神。當然，貝克萊雖然是主觀唯心論者，但不是唯我論者。

②王陽明說：“心外無物。如吾心發一念孝親，即孝親便是物。”(王陽明《傳習錄：上》，(《王陽明全集：上》)，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海古籍出版社2011年版，第28頁)貝克萊說：“For as to what is said of the absolute existence of unthinking things without any relation to their being perceived ,that seems perfectly unintelligible .Theiresseispercepi, nor is it possible they should have any existence out of the minds or thinking things which perceive them.”“all those bodies …have not any subsistence without a mind…”(George Berkeley,PrinciplesofHumanKnowledge， London，1948-1957,p.49,50)這就是我們概括的貝克萊的“心外無物”的來源。

③貝克萊：“因此很明顯，外部物體的假設對于我們的觀念的產生來說是不必要的；因為人們承認，即使外部物體不同時出現，觀念有時也會被產生出來，而且很可能總是按照我們現在看見它們的秩序被產生出來。”參見：George Berkeley，PrinciplesofHumanKnowledge， London, 1948-1957, p.54.

④唐代柳宗元也說：“夫美不自美，因人而彰。蘭亭也，不遭右軍，則清湍修竹，蕪沒于空山矣。”(《邕州馬退山茅亭記》,柳宗元《柳河東集》，上海古籍出版社2008年版,第252頁)可見現象學的意識，不是西方人獨有的意識。

⑤這一觀點受到浙江大學董平教授公開課“王陽明心學”的啟發。

[1]陸九淵集[M].北京：中華書局,1980.

[2]王陽明.傳習錄:上[G]//王陽明全集：上.吳光,錢明,董平,姚延福,編校.上海：上海古籍出版社,2011.

[3]朱熹.答張元德[M]//朱熹集.成都：四川教育出版社,1996.

[4]貝克萊.人類知識原理[M].張桂權譯.北京：人民出版社2016.

[5]George Berkeley.PrinciplesofHumanKnowledge[M]. volume II of The Complete Works of George Berkeley . edited by A. A. Luce and T. E. Jessop. London, 1948-1957.

[6]第二版序[M]//康德.純粹理性批判.鄧曉芒,譯.楊祖陶,校.北京：人民出版社,2004.

[7]老子全譯[M].任繼愈,譯注.成都:巴蜀書社,1992.

[責任編輯：帥 巍]

“NothingExistsWithouttheMind”:WANGYang-mingVSGeorgeBerkeley

ZHANG Gui-quan

(College of Marxism, Sichuan Normal University, Chengdu, Sichuan 610066, China)

The opinions of “Nothing Exists Without the Mind” of WANG Yang-ming and George Berkeley share many similarities but some differences. Firstly, as to the concept of mind, Wang’s mind or mind body refers to morality in mind with justice while Berkeley’s mind refers to spiritual substance which recognizes and generates ideas. Secondly, as to the understanding of substance, Wang’s substance emphasizes intentional and meaningful activities while Berkeley’s substance refers to collection of ideas (objects, things). Both of them depend on mind. Finally, as to the concept of “Nothing Exists Without the Mind”, Wang believes that mind means substance so that the meaning of substance varies with each individual while Berkeley believe that substance, as an idea, cannot exist without the mind so that there is no substance out of one’s mind.

WANG Yang-ming; George Berkeley; mind; substance; “Nothing Exists Without the Mind”

B248.2；B561.27

A

1000-5315(2017)06-0005-07

2016-11-06

國家社科基金后期資助項目“經驗論與唯理論的演變及對康德哲學的影響”(14FZX040)的階段性成果。

張桂權(1957—)，男，四川洪雅人，四川師范大學馬克思主義學院教授，研究方向為西方哲學、科學哲學。