道統論的突破與《宋元學案》的思想史構建
——兼論“宋初三先生”思想史地位的確立

連 凡

到目前為止，學術界對于《宋元學案》中的思想史構建已有不少研究，主要集中在論述全祖望對于黃宗羲思想史構建的突破上。如何俊以《宋元學案》全氏補本為中心，分析指出黃宗羲的思想視野雖說較之前人更為開闊，但仍不免陷入“以濂洛之統綜會諸家”的道統論窠臼，而全祖望在其補本中修正了黃宗羲的儒學史觀，突破了道統，還原了宋元儒學的真相①參見何俊：《宋元儒學的重建與清初思想史觀——以〈宋元學案〉全氏補本為中心的考察》，《中國史研究》2006年第2期，第131-145頁。。彭國翔進而指出：“就學派的設置與編排以及人物的學派歸屬而言，從《理學錄》到《宋元學案》中‘黃氏原本’部分的變化，表明梨洲的理學正統意識其實已經有所淡化。謝山修訂增補的意義，較之梨洲而言與其說是另起爐灶，不如說是既有方向的有力推進和突破”②彭國翔：《黃宗羲佚著〈理學錄〉考論》，《中共寧波市委黨校學報》2011年第4期，第102頁。，認為全祖望修補《宋元學案》的過程中對黃宗羲的思想史觀實際上是繼承與突破并存。夏長樸也指出全氏打破門戶之見，突破了朱熹《伊洛淵源錄》的學術史（道學史）框架，從而補充了前代學術史之不足，探索了宋代學術發展的真相，貫穿了實事求是的基本信念①參見夏長樸：《“發六百年來儒林所不及知者”——全祖望續補〈宋元學案〉的學術史意義》，《臺大中文學報》2011年第34卷，第305-348頁。。這些論述從不同角度加深了我們對《宋元學案》中思想史構建的認識。但是還缺乏立足于學術思想史的發展演變，并結合編纂者所處的時代、學術背景及其思想論爭進行的全面考察。

一、《宋史·道學傳》的學術意義與《宋元學案》的思想史背景

儒學自漢代以降成為古代中國的統治思想以來，以司馬遷《史記》與班固《漢書》為首的正史中專門設立了“儒林傳”，以敘述孔子以來儒學及其經典的傳承與儒者的思想事跡等。后晉劉昫等編纂的《舊唐書》與北宋歐陽修、宋祁編纂的《新唐書》中雖將“儒林傳”改名為“儒學傳”，但其實質并未改變。到了宋代因不滿于漢唐以來墨守章句訓詁之僵化學風而出現了疑傳疑經、直抒胸臆的學術批判思潮，又受佛道二教的刺激與啟發為儒家倫理道德尋求形上本體論依據，從而發展出了性理之學（道學）。道學思潮萌芽于中唐，興起于北宋，成熟于南宋，隨后傳播至金國。金國為元人所滅后，以趙復為代表的朱子學派北上并將程朱理學傳播到北方。經過道學家們的長期努力，終于在元仁宗皇慶二年（1313）恢復了宋亡以來中斷的科舉考試，以《四書》、《五經》為代表的程朱理學經典被指定為科舉考試的唯一標準②參見宋濂等撰：《元史（第2 冊）》本紀第二十四“仁宗一”，中華書局1976年版，第558頁。。這樣道學作為官學的地位才得以正式確定下來。

道學最突出的特征之一便是其道統論。日本學者荒木見悟指出：“所謂道統論是指闡明道的傳統路徑或道所傳授之由來，并確定后學所應前進之方針。即明確真實的道從古代至于當代具體經誰而傳授至誰，又走了怎樣一個過程而到達自己手里，欲以此制作一個從古代圣人至其自身為止的一貫譜系，并將其作為自身占據思想史位置的正當化依據。”③荒木見悟：《道統論の衰退と新儒林傳の展開》，《明清思想論考》，東京：研文出版1992年版，第1頁。其內涵可以歸納為尊奉儒家思想而批判佛道外教的“認同意識”，排斥儒家內部異己思想的“正統意識”，以及自身繼承與弘揚道統的“弘道意識”④參見彭永捷：《論儒家道統及宋代理學的道統之爭》，《文史哲》2001年第2期，第36-42頁。。自唐代韓愈以來，各派儒者為了對抗佛道二教以重振儒學權威，并與其他儒家學派爭奪思想界的主導地位，紛紛基于其自身的思想立場構建了不同的道統譜系⑤參見周熾成：《唐宋道統新探》，《哲學研究》2016年第3期，第29-36頁。。至宋代受佛道二教之刺激與影響，出現了基于太極、太虛、天理等天道本體給以“三綱五常”為核心的儒家倫理道德提供形上根據，進而依此確立心性與道德之位置的道學思潮。其中二程以天理為本體的思想體系是道學（理學）的理論核心，并經過南宋道學集大成者朱熹的繼承和弘揚，成為思想界之主流。元代程朱理學成為統治思想之后，程朱的道統譜系（堯、舜、禹、湯、文、武、周公→孔子→顏子、曾子→子思→孟子→周敦頤→二程→朱熹）成為唯一正統的道統論。即上古以來的儒家圣人之道傳至孟子而斷絕，其后歷經千余年方才由宋代的周程張朱（濂洛關閩）諸道學家接續上（即張載所謂“為往圣繼絕學”）。除此之外的儒者都被排除在這個唯一的儒學正統之外。為了彰顯程朱理學這種唯我獨尊的道統地位，元代官修《宋史》在《史記》、《漢書》以來的“儒林傳”之外另外設立了“道學傳”⑥參見裴汝誠、顧廣義：《〈宋史·道學傳〉探源》，王水照、何寄澎、李偉國主編：《新宋學》第二輯，上海辭書出版社2003年版，第76-89頁。。其目錄與所收人物如下所示⑦參見脫脫等撰：《宋史（第36 冊）》卷427 列傳第186“道學一”至卷430 列傳第189“道學四”，中華書局 1977年版，第12709-12792頁。：

道學一——周敦頤、程顥、程頤、張載（弟戩）、邵雍

道學二（程氏門人）——劉絢、李吁、謝良佐、游酢、張繹、蘇昞、尹焞、楊時、羅從彥、李侗

道學三——朱熹、張栻

道學四（朱氏門人）——黃榦、李燔、張洽、陳淳、李方子、黃灝

“道學一”中收錄的人物是道學創始人“北宋五子”——周敦頤、二程（程顥、程頤兄弟）、張載（附其弟張戩）、邵雍，以洛學創始人二程為核心。雖然二程之學主要出于自得，對其早年之師周敦頤并不大推崇，并自認為直承孔孟道統。但周敦頤（濂學）在北宋最早基于其太極說與誠本體為儒家心性道德建立起形上本體依據，從而構建了貫通天人的思想體系①參見黃宗羲原著、全祖望補修：《宋元學案》第1 冊，第482頁。，其宇宙本體論后來成為朱子學的理論基石，他也因此被朱熹置于道統的首席。張載是二程的舅父，其學派（關學）在當時與二程洛學相鼎立，其學說（太虛本體論、心統性情說等）也被二程（天理本體論、心分體用說等）所批判和吸收。他死后，其學派最終為洛學所壓制和吞并，張載也被視為二程之羽翼了。邵雍之學以源自道教的先天象數易學為主，與二程之學存在較大差異。但其內圣外王之道深得二程之推許，再加上他由數學而推至性理，在理學宇宙論與心性論方面有較大貢獻，又被理學集大成者朱熹所繼承吸收。因此邵雍也被視為二程之羽翼了。二程師承周敦頤并得以接續孔孟之道統，在儒學的本體論、心性論、工夫論等方面都做出了超越前人的貢獻，從而開創了宋明理學②參見黃宗羲原著、全祖望補修：《宋元學案》第1 冊，第652-653頁。。二程的思想一脈相承而傾向不同。程顥是洛學的創始人與前期領導者，建立了以天理論為核心的天人一本論思想體系。其弟程頤則是洛學的完成者與后期領導者，建立了以體用二分為特征的理本論思想體系。特別是程頤作為北宋五子的殿軍，吸收了其他四子尤其是張載與程顥的大部分弟子，發展了其兄程顥之學術思想③參見黃宗羲原著、全祖望補修：《宋元學案（第1 冊）》卷首《宋元儒學案序錄》，第3頁。，使洛學成為道學主流，他也因此被學者稱為道學的實際創始人④參見土田健次郎：《道學の形成》，東京：創文社2002年版，第399-400頁。。

“道學二”中收錄的人物是作為道學主流的二程洛學之門人后學，其中劉絢與李吁是二程前期的高徒，楊時、謝良佐、游酢、張繹、蘇昞、尹焞是二程后期的高徒。雖然黃宗羲將謝良佐推為程門弟子之首，反對以湖湘學派與道南學派的發展盛衰來評判其開創者謝、楊本人的學術貢獻⑤參見黃宗羲原著、全祖望補修：《宋元學案》第2 冊，第917頁。。但從道學發展的實際情況來看，楊時作為洛學南傳過程中的領導者，對南宋以降道學的傳承起到了承上啟下的關鍵作用。其思想經羅從彥、李侗的“道南學派”一脈傳至道學的集大成者朱熹，而與朱熹齊名的“東南三賢”中的另外兩位張栻（楊時→胡宏→張栻）與呂祖謙（楊時→劉勉之→呂祖謙）也都可說是楊時的再傳弟子。因此“道學二”中的程門學者尤其是道南一系可說是從北宋的洛學傳承至南宋的朱學之間的過渡期人物。

“道學三”中收錄的人物是楊時的三傳弟子朱熹（閩學）及其講友張栻（湖南學）。其中朱熹以程頤理學為主批判繼承了北宋五子的思想，建立了“全體大用”的思想體系，成為道學（理學）乃至整個宋學的集大成者。張栻是南宋初期與道南學派相鼎立的洛學支流——湖湘學派的實際創始人胡宏之高徒，在生前與朱熹齊名。其思想立場大體同于朱熹，而其道德涵養也最為朱熹所推重。再加上張栻早死，其門下也沒有得力之人，導致湖湘學派的勢力為朱學所掩蓋。因此《宋史》的編纂者將張栻作為與朱熹志同道合的親密講友列入“道學三”中，將二人并列為南宋道學的正統繼承人。與此形成對照的是，當時與朱熹、張栻齊名的“東南三賢”中的另一位呂祖謙作為浙學之代表也是朱熹的親密講友。但他的學問很博雜，在繼承家傳的呂氏中原文獻之學的同時，又折衷于當時的朱學（理學）、陸學（心學）、浙學（經制事功之學）等各派學說之間，因此不得不將其從“道學傳”中排除出去。

“道學四”中收錄的人物是朱熹門人的代表。其中，朱熹的女婿和大弟子黃榦著《圣賢道統傳授總敘說》系統總結了上述程朱理學的道統譜系及其內圣（制心、體）外王（制事、用）的傳承內容，并對朱子學的傳播及其統治思想地位的確立起到了重要作用。他也因其體用兼備之學被車若水（《道統論》）、黃震（《黃氏日鈔》）、熊禾（《祀典議》）等學者推為朱熹道統的唯一繼承人⑥參見黃宗羲原著、全祖望補修：《宋元學案》第3 冊，第2020頁。。

由上述分析可知，《宋史·道學傳》為了推崇被認為繼承先秦孔孟道統的道學中心人物，在儒者中間作了“傳道”（道學）與“傳經”（儒林）的本末劃分，從而將理學與經學、學問與躬行割裂成了兩端。特別是“道學傳”的范圍僅限于程朱理學之一脈，在南宋時與朱學鼎立的以陸九淵為代表的江西陸學（心學）及以陳亮、葉適等為代表的浙東事功學派等其它學派都被排除在此道學譜系之外。這樣就人為割裂了宋代儒學之整體。《宋史·道學傳》由于其官方正統地位對后世的儒學思想史著作產生了深遠的影響。如明末清初出現的周汝登《圣學宗傳》與孫奇逢《理學宗傳》等道學史著作也從其思想立場出發建立了各自的道統傳授譜系。前者基于心學立場對“道學傳”的程朱理學框架有所突破，后者基于朱子學立場則基本沿襲了“道學傳”的思想史框架。在黃宗羲看來，兩家在資料與評價兩方面都不足以展現儒學（道學）發展之全貌與各家學問之真相①參見黃宗羲：《明儒學案發凡》，沈芝盈點校：《明儒學案》上冊，中華書局2008年版，第14-15頁。。為此，黃宗羲廣泛搜集整理了明儒的相關著作文集并提取精華，在此基礎上依據其師劉宗周《皇明道統錄》中的道統論編著了《明儒學案》。在《明儒學案》中，黃宗羲將作為王守仁晚年定論的“四句教”宗旨視作其弟子王畿（龍溪）之杜撰，從而將陽明學之流弊當作其弟子之責任。黃宗羲指出程朱理學偏于“本天”，釋氏偏于“本心”，王守仁心學則從其“致良知”的立場出發將格物窮理的天理體認（本天）與致良知的本心擴充（本心）結合起來，從而將儒學推進到一個新的發展階段②參見黃宗羲：《明儒學案》上冊《姚江學案》王守仁傳，第180-181頁。。由此出發，黃宗羲認定王守仁是明代儒學之功臣，并為陽明心學爭儒學正統之地位，進而將劉宗周作為修正心學流弊和統合明代儒學（包括理學、心學、氣學）的殿軍。這樣，黃宗羲就構建了一條包含自身師傳在內的以陽明學（心學）為主線的明代儒學發展脈絡，并給予理學、心學、氣學等各派以相應的思想史地位。從這點來看，《明儒學案》實際上可說是黃宗羲繼承劉宗周的道統論而作的道學思想史論著③參見荒木見悟：《道統論の衰退と新儒林傳の展開》，第57-58頁；劉述先：《黃宗羲心學的定位》第五章“黃宗羲《明儒學案》義理的解析”，浙江古籍出版社2006年版，第104-105頁。。

二、《明史》廢立“道學傳”之爭論與黃氏父子的思想立場

《宋元學案》的主要編纂者黃宗羲、黃百家父子身處明清易代、社會動蕩、思想轉型的特定歷史時代。當時由于對天崩地解的社會局勢的反思，出現了糾正陽明后學空談心性之流弊的時代思潮，并在各派中均有所反映。如傾向于朱子學的顧炎武致力于以程朱理學工夫論來糾正陽明后學的流弊，提倡“行己有恥”與“博學于文”并行。“行己有恥”指道德踐履工夫，“博學于文”是以朱子學的格物致知工夫來糾正心學末流專求諸心的偏向④參見葛兆光：《中國思想史》第一卷《七世紀前中國的知識、思想與信仰世界》，復旦大學出版社2001年版，第403-404頁。，并倡導經學與理學的合一。黃宗羲的恩師、明代心學殿軍劉宗周則通過探討理氣關系對心學進行了客觀化的改造⑤參見東方朔：《劉蕺山哲學研究》，上海人民出版社1997年版，第79頁。。他以氣作為構造天地萬物的實體，一方面以理氣、心性合一論批判了程朱理先氣后、理本氣末的理本論思想以及區分道心與人心、天理與人欲、義理之性與氣質之性的心性理欲觀，一方面從其一本萬殊的思想立場出發將心體視為宇宙之本體，并認為理與氣終究還是收歸于本心之中，從而基于其心學立場整合了理學、心學與氣學。黃宗羲在繼承劉宗周思想的同時又適應時代發展的需要，倡導以六經為根柢、以史書為羽翼的基礎上反求諸己心的一本萬殊、經世致用、理學與經史之學并重的體用實學，從而開創了清代浙東學派。黃百家繼承劉宗周與黃宗羲的哲學思想，在編纂《宋元學案》的過程中從理氣、心性、本體工夫合一論出發，批判了程朱理學的二元論，其立場在傾向于陸王心學的同時，又體現出清代浙東學派折衷心學、理學、氣學等各學派之思想而會歸于一的思想特色。這一點集中體現在下述圍繞著《明史》“道學傳”的廢立與“宋初三先生”思想史地位的探討之中。

《宋元學案》卷二《泰山學案》中孟宗儒的小傳云：“孟宗儒，本道士。從徂徠受《春秋》，遂棄其巾服，乞為儒，徂徠更名之曰宗儒。”①黃宗羲原著、全祖望補修：《宋元學案》第1 冊，第121頁。其中“宗儒”一詞實有吹響宋代新儒學復興之號角的象征意義。所以黃百家在其后的案語中指出：

百家謹案：《十七史》以來，止有《儒林》。至《宋史》別立《道學》一門，在《儒林》之前，以處周、程、張、邵、朱、張及程、朱門人數人，以示隆也。于是世之談學者動云周、程、張、朱，而諸儒在所渺忽矣。先遺獻曰：“以鄒、魯之盛，司馬遷但言《孔子世家》、《孔子弟子列傳》、《孟子列傳》而已，未嘗加《道學》之名也。……儒者，成德之名，猶之曰賢也，圣也。道學者，以道為學，未成乎名也，猶之曰志于道。志道，可以為名乎。欲重而反輕，稱名而背義，此元人之陋也。……其錯亂乖繆，無識如此。逮后性理諸書，倶宗《宋史》。_言宋儒者必冠濂溪，不復思夫有安定、泰山之在前也。”百家案：先文潔曰：“本朝理學，實自胡安定、孫泰山、石徂徠三先生始。朱文公亦云伊川有不忘三先生之語。即考諸先儒，亦不謬也。”②黃宗羲原著、全祖望補修：《宋元學案》第1 冊，第121-122頁。（今按：劃線部分不見于《黃宗羲全集》的《移史館論不宜立理學傳書》，可能是黃百家轉述或發揮其父黃宗羲的觀點。）

黃百家主要引用其父黃宗羲（先遺獻）所作《移史館論不宜立理學傳書》的最后部分③參見黃宗羲著：《南雷文定》卷4《移史館論不宜立理學傳書》，沈善洪主編：《黃宗羲全集》第10 冊《南雷詩文集》上，浙江古籍出版社2005年版，第219-223頁。進行了論述。關于此書信之緣起，彭孫遹、徐乾學等明史館臣從清初陽明學的式微及朱子學被定為統治思想的現實出發，不采《元史》統歸“儒學傳”的作法，準備在《明史》中再一次依據《宋史》中“道學”、“儒林”、“文苑”的三分設立“道學傳”，以表彰朱子學并將陽明學排除在道統傳承之外，但此做法在史館內外引起了很大爭議④關于明史館中“道學傳”廢立之詳情，參見黃愛平：《萬斯同與〈明史〉纂修》，方祖猷、滕復主編：《論浙東學術》，中國社會科學出版社1995年版，第347-361頁；曹江紅：《黃宗羲與〈明史·道學傳〉的廢置》，《中國社會科學院研究生院學報》2002年第1期，第98-103頁；吳海蘭：《黃宗羲的經學與史學》第二章附論“《明史》道學傳廢立原因探析”，廈門大學出版社2010年版，第107-117頁，等。。黃宗羲在聽聞明史館中圍繞“道學傳”之廢立的爭論以后，親自給明史館寫信批駁了徐乾學等人擬定的《修史條約·理學四款》，并闡明了自己的思想立場。其主要內容包括以下四個方面：

首先，明史館臣提出當以程朱理學即朱子學作為儒學之正統（道統）。因為這是清廷定下的官方意識形態，所以黃宗羲不便直接反對而只能在表面上承認此作法。但他同時指出：由明史館臣所認定的明代朱子學者當中，羅欽順在理氣論（理氣合一）上與朱熹（理氣二元論）相左，魏校則肯定了朱熹的論敵陸九淵的心學，呂柟肯定了陸九淵的繼承者、明代心學集大成者王守仁的思想宗旨（致良知），高攀龍也贊同王守仁的格物說，這說明上述四人的思想立場相比于朱熹都存在一些差異。黃宗羲進而指出上述諸人與朱熹之說相抵牾的原因在于他們不能從學問的根源上糾正朱子學的弊病，只是進行了一些小修小補⑤參見黃宗羲著：《南雷文定》卷4《移史館論不宜立理學傳書》，第219-220頁。。其言外之意是說只有王守仁才是從根源上糾正了朱子學的弊病，因而可稱作真正意義上的朱學功臣。黃宗羲進而指出，在明代朱子學者張東白那里已經有了王守仁的“心即理”說與“知行合一”思想，如果張東白也能被稱作朱子學者的話，那么王守仁也不能說是違背了朱子學，因此將王守仁從儒學的正統傳承（道統）中排除出去的做法是不合理的。

其次，明史館臣認為明代心學代表人陳獻章、王守仁、湛若水的思想宗旨與程朱理學相背離，因此不能將他們收入“道學傳”中。這其實就是朱子學者出于門戶之見排斥心學的主要理由。黃宗羲對其所說陳、王、湛三人沒有直接發表意見，而是以心學派的其他學者為例間接表明了其立場。如他反駁了明史館臣認為羅洪先（念庵）并非王守仁的及門弟子，其學問近似于陳獻章而與王守仁大不相同的論斷，進而指出明代心學殿軍劉宗周為人端正，與東林學派的高攀龍和顧憲成意氣相投，但明史館臣借口他與王守仁均有很高的功名，因此應該另立列傳，不應該與高攀龍、顧憲成一起收入“道學傳”中，將其排除在道學傳承之外。對此黃宗羲指出，從來正史中于列傳之外又另外設立“儒林”、“文藝”、“忠義”、“循吏”、“卓行”等種種名目之“合傳”的初衷其實是為了表彰生平大節僅限于儒學、文藝、忠孝節義之某一方面的人物，而道盛德備者自應收入名卿大臣的列傳中，不需要這些特殊名目的合傳。因此《漢書》中漢代儒學的領袖董仲舒不入“儒林傳”，《宋史》中也沒有將為南宋殉難的丞相文天祥收入“忠義傳”，如果像《宋史》那樣設立“道學”名目，卻在其中收錄朱熹這樣德高功大之人的話，則與其設立“道學”諸傳的初衷和標準不符，并且高、顧、朱等人的功名都很高，按標準也可將他們收入“列傳”之中①參見黃宗羲著：《南雷文定》卷4《移史館論不宜立理學傳書》，第220-221頁。。

再次，明史館臣指責浙東學派的流弊最多。浙東地域自南宋的浙東事功學派及甬上心學派興起以來一直有著重經世致用的實學與重主體精神的心學兩大思想傳統。如明代心學的兩位代表人物王守仁（余姚人）與劉宗周（山陰人），以及提倡經世致用之實學的清代浙東學派創始人黃宗羲（余姚人）均出身于浙東。明代陽明后學中以浙中王門與泰州學派最為興盛，而其流弊也最大。明史館臣所謂“浙東學派”當是針對浙東心學系統（尤其是王學左派）而言。針對這一指責，黃宗羲重申了他在《明儒學案》中對于明代儒學發展脈絡的主張，即明代自身之儒學（心學）發展雖始于陳獻章，但直到王守仁出現方才大明于天下。這是因為王守仁打破了向來墨守朱學之舊習，從格外物轉向反身內省，從而推動了業已僵化的朱子學的發展并創立了陽明學。雖然其后學中出現了種種流弊并為人所詬病，但在黃宗羲看來，其師劉宗周出現以后幾乎已將陽明后學的流弊都糾正過來了。總之，鑒于浙東學術的代表人物王、劉二人對于明代儒學發展的巨大貢獻，不能僅因為王學末流之流弊就抹殺二人的學術功績乃至否定整個浙東學派（浙東學術）②參見黃宗羲著：《南雷文定》卷4《移史館論不宜立理學傳書》，第221頁。。

最后，明史館臣搬出政治權威（治統），提出天下學術應當趨于一致（學統），并且應該削除學者之間的分歧異議。這點反映了明史館臣設立“道學傳”以表彰朱子學的真實目的，即欲以朱子學來統一天下思想并消除異議，從意識形態上鞏固清廷的專制統治。針對這種觀點，黃宗羲舉出《宋史·道學傳》中邵雍與二程間的差異，指出即使是屬于同一道學陣營的學者之間也不免存在學術思想上的種種分歧。進而針對明史館臣所謂陽明后學流弊最大而程朱之門人則不然的說法，黃宗羲從二程門人（謝良佐、楊時、游酢等）的思想多流于禪學的事實出發反駁了這一指責，進而指出不當以弟子自身之不肖來責難師傅③參見黃宗羲著：《南雷文定》卷4《移史館論不宜立理學傳書》，第221-222頁。。

如上所述，黃宗羲針對明史館臣設立“道學傳”以表彰朱子學和批判陽明學的理由進行了逐一批駁，但這些還只是一些具體觀點上的分歧。黃宗羲進而如上述黃百家案語中所引，從正史編纂規則（史傳體裁的“正名”）的理論層面出發論證了設置“道學傳”之不當。黃宗羲以《史記》為標準，指出司馬遷將儒家的最高圣人孔子與王侯并列收入“世家”，將孔子的弟子及繼承孔子思想的孟子收入“列傳”，并沒有另立“道學”名目，而“儒林傳”也只是為傳經而設以便收錄不及孔子之門的后學，實際上與孔子的直接弟子是同等對待的，這一作法也一直為后世史書所承襲。在黃宗羲看來，宋代道學的代表人物周、程等人的道德、學問實際上與孔子的弟子相當，按慣例本應收入“儒林傳”中。像《宋史》那樣為了突出周、程之地位而別立“道學傳”的作法實際上是有名無實，且因人為的割裂而違背了儒家大一統的精神④陳赟指出，先秦儒家以中道為精神理念的道統論之“功能便是建構‘道一同風’之世，換言之，是在思想與教化層面上確立的‘大一統’，這個思想層面上的大一統是此后政治上大一統得以可能的前提”。其說可用以發明黃宗羲這里的觀點。參見陳赟：《朱熹與中國思想的道統論問題》，《齊魯學刊》2012年第2期，第5-13頁，尤其第7頁。。黃宗羲進而指出，“儒學”與“道學”的名義實際上大有區別。“儒”是表示成就德性的名稱，代指儒家的圣賢，具有溝通天地人（天人合一）的重要內涵。“道”則是表達抽象概念的詞語，其意義比較模糊且易引起爭端。“道學”從名義上來考究是難以成立的，但元人（《宋史·道學傳》編纂者）沒有意識到這一點。黃宗羲進而從操作層面指摘了《宋史·道學傳》在選錄人物取舍上的失當。即《宋史·道學傳》實際是為被視為道學正統的周（濂）、程（洛）、張（關）、朱（閩）諸大儒而設，再加上程、朱之門人。二程門人當中，程門四大弟子之一的呂大臨最為朱熹所推許，但《宋史》卻將他收入“列傳”而未入“道學二（程氏門人）”中。同樣朱熹門人中蔡元定是公認的朱門領袖，但《宋史》卻將他收入“儒林傳”中而未入“道學四（朱氏門人）”中。在黃宗羲看來，這些處理都是說不過去的。實際上仔細考究起來，呂大臨原本是關學創始人張載的高徒，張載死后又師事二程而成為程門高徒，但他受關學的影響很深，其思想折衷于關洛之間①參見文碧方：《理心之間——關于呂大臨思想的定位問題》，《人文雜志》2005年第4期，第24-28頁。，且與程頤在心性、中和諸問題上存在分歧，不能稱為純粹的洛學弟子。蔡元定（1135-1198）的年輩稍晚于朱熹（1130-1200）。朱熹與他的關系實際上介于師友之間，視他為老友而不敢以弟子待之。況且蔡元定的學問實際上是以家傳的律呂象數之學為主，與朱熹理學的學術側重點有所不同。總之站在純粹的程朱理學立場來看，《宋史》對呂、蔡二人傳記歸屬的處理不好說一定不恰當，但收入“道學傳”中的學者只有區區25 人，當然無法將程、朱數量龐大的弟子悉數收錄其中（據筆者統計，僅《宋元學案》中收錄程頤、朱熹的門人分別就有84 人、222 人），其間的人為取舍就在所難免。總之，《宋史》中同一學派的學者常常或入“列傳”，或入“儒林傳”，或入“道學傳”等不同名目的傳記，其間的取舍判斷往往存在爭議。

黃宗羲的上述看法可以幫助我們認清正史中作為通例的“列傳”與作為其變例的“儒林傳”的本質及其得失。事實上，“道學傳”作為表彰程朱理學而特別設立的“合傳”，是一種基于意識形態的人為區分。其根源在于其背后的政治權力（治統）與意識形態（學統）的結合。推而廣之，正史中的“道學”、“儒林”、“文藝”、“忠義”、“孝義”、“列女”、“奸臣”等特殊名目的“合傳”作為列傳之“變種”，均是依據儒家思想為標準對人物之德才、行跡、善惡等方面進行臧否褒貶的價值評判。因此站在不同立場來考察設立這些傳記之標準及其收錄人物之歸屬的話，往往會產生分歧。其一，在傳記設立標準上的分歧。如南朝宋范曄在其《后漢書》中于“儒林傳”之外特別設立了“文苑傳”，將文人收入其中，這樣就嚴格區分了“文”（文章）與“道”（經藝）。其后的正史都據此設立了“文苑傳”或“文藝傳”。《宋史》中就并列有“道學傳”、“儒林傳”與“文苑傳”等不同名目的合傳。然而明初宋濂等人在編撰《元史》時從“文以載道”的立場出發認為經藝與文章實際上是不可分割的，因此反對《后漢書》以來分割“儒林傳”與“文苑傳”的作法，將其合并到了《舊唐書》與《新唐書》設立的“儒學傳”中②參見宋濂等撰：《元史》第14 冊，中華書局1976年版，第4313頁。，同時還取消了“道學傳”。這樣《元史》中就合道學、儒林、文苑于“儒學傳”中了。又如清代浙東史學的代表人物、《四庫全書》纂修官之一的邵晉涵（1743-1796）在其為《后漢書》所作的提要中（此為分纂官所撰原始提要，與后來經過總纂官紀昀修改定稿后的今本《四庫全書總目》中的提要內容不同），對范曄受品評人物優劣的時代風氣影響在《后漢書》中于“儒林傳”之外，又別立“獨行”、“黨錮”、“逸民”等名目繁多的合傳，從而導致僅憑生平事跡的一個側面就來概括評論人物的以偏概全做法提出委婉的批評，同時又肯定了范曄創立的“文苑傳”、“列女傳”諸傳記有助于風俗教化的歷史功績③參見杜維運：《邵晉涵之史學》，方祖猷、滕復主編：《論浙東學術》，中國社會科學出版社1995年版，第441-442頁。。其二，在人物歸屬上的分歧。如全祖望不僅同黃宗羲一樣批判了“道學傳”，而且從其表彰遺民“不事二姓”之民族氣節的立場出發，批評《宋史·忠義傳》中以是否為國捐軀作為硬性標準，將謝翱、鄭思肖等不仕元朝的遺民排除在“忠義傳”之外，卻將他們視作一般隱者收入“隱逸傳”中的作法，主張《明史·忠義傳》中應該收錄不仕清朝的明朝遺民④參見全祖望著：《鮚埼亭集外編》卷42《移明史館貼子五》，朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》中冊，上海古籍出版社2000年版，第1651頁。。但其意見未被《明史》編纂者所采納。當代研究者韓志遠也批評了《元史》將元代著名學者鄭玉排除在“儒學傳”之外而收入“忠義傳”中，并且在傳記中對鄭玉的學術思想只字不提的作法，指出這是導致后世不重視鄭玉學術思想的重要原因。他進而分析這種作法實際上是《元史》的總編纂官宋濂基于其朱子學立場故意埋沒貶低作為朱陸折衷者的鄭玉之學術思想所導致的后果①參見韓志遠：《元代著名學者鄭玉考》，中華書局編輯部編：《文史》第45 輯，中華書局1998年版，第125-137頁。。總之，一方面，正史傳記的類目實際上是一個基于多重標準的復雜體系，其間的錯雜在所難免，這可說是正史傳記體系構造上的缺陷帶來的弊病。另一方面，正史中各種傳記的劃分及其收錄人物的歸屬是以政治、意識形態上的標準優先，因而與人物的生平事跡及學術思想往往不盡符合，由于非學術的因素造成的干擾與混亂相當多。

鑒于“道學傳”在理論與操作層面存在上述諸多問題，黃宗羲最后主張廢除“道學傳”而將各派儒者統歸“儒林傳”中，以便擱置學術上出于門戶之見的優劣、異同之爭（如所謂朱陸異同論就是貫穿整個道學發展史的一大公案）而留待后世之公論②參見黃宗羲著：《南雷文定》卷4《移史館論不宜立理學傳書》，第222-223頁。。雖然最早提議廢除“道學傳”的是朱彝尊等明史館臣，但黃宗羲的上述意見起了關鍵作用，再加上學術界中有不少黃宗羲觀點的贊同者（后來全祖望在其《移明史館帖子》中也再次陳述了相同的觀點）。經過長期的爭論，明史館最終接受了黃宗羲等人的意見，廢除了專為程朱理學設立的“道學傳”，將程朱理學與陸王心學等儒家各派統歸“儒林傳”中，但明代心學的集大成者王守仁仍被收錄在“列傳”中，同時明史館臣還站在官方正統立場上指責明朝滅亡是陽明學講學之惡果所導致，從而批判了陽明學之流弊③參見張廷玉等撰：《明史（第24 冊）》卷282《儒林傳》，中華書局1974年版，第7221-7222頁。。

三、“宋初三先生”思想史地位的確立與編纂者思想史觀的比較

黃氏父子上述廢除“道學傳”而復歸“儒林傳”的主張實際上是基于其“一本萬殊”的思想史觀。即“道”是儒家各派的共通之物而非一門一派之私有物，各派學者從各自立場出發提倡其自得之學問，其實都只不過是大道（一本）之一斑（萬殊）罷了。因此想要獲得圣賢大道之全體的話，就必須求之于各家各派之中，而不應僅取其中任何一家（包括朱子學）之言便以為道之全體④參見黃宗羲著：《南雷詩文集（上）》碑志類《朝議大夫奉勅提督山東學政布政司右參議兼按察司僉事清溪錢先生墓志銘》，沈善洪主編：《黃宗羲全集》第10 冊，浙江古籍出版社2005年版，第351頁。黃宗羲：《明儒學案（上冊）》卷首《明儒學案序》，第7頁。。這一點可從《宋元學案》中黃氏父子在調和朱陸等各學派之異同的同時，又重視學問之自得創見的思想立場中體現出來⑤參見李明友：《一本萬殊——黃宗羲的哲學與哲學史觀》，人民出版社1994年版，第113-115、140-144頁。。由此立場出發，黃氏父子認為，《宋史》那樣將儒家的人物劃分為“道學”與“儒林”的作法出現之后，其后的學術思想史著作從選人到評價的標準上大都拘束于“道學傳”的程朱理學道統論框架，稱不上完備的儒學思想史。就宋元儒學史來說，這一點是造成忽視作為宋學開山的“宋初三先生”思想史地位的主要原因。“宋初三先生”——胡瑗（安定）、孫復（泰山）、石介（徂徠）興起于周敦頤、二程等道學創始人之前，實有開啟北宋新儒學思潮的巨大歷史功績，但《宋史》將他們歸入“儒林傳”中，其地位較之“道學傳”中的周、張、程、朱諸道學家要低一等不說，似乎也被排斥在宋代道學史的發展脈絡之外了。這體現了《宋史》編纂者的程朱理學門戶之見。而如前所述，黃氏父子及全祖望的思想立場與南宋以來浙東地區的心學及實學傳統一脈相承⑥參見章學誠《文史通義·浙東學術》，葉瑛校注：《文史通義校注》，中華書局1985年版，第523頁。。由此出發，黃宗羲在《明儒學案》中以陽明心學為中心線索構建明代儒學史。其后黃氏父子突破程朱理學道統論，在《宋元學案》中給予宋代的陸九淵心學與浙東事功學派等其它學派以相應的思想史地位及公允的評價。正如本文開頭所引彭國翔的論述，全祖望修補《宋元學案》時對“道學史”框架的進一步突破，可以說是對黃氏父子上述努力方向的推進和延伸。他們這種相對開放的思想史觀對于《宋元學案》中宋元儒學思想史的構建而言具有重要意義，即突破了《宋史·道學傳》的狹隘思想視野，展現了宋元兩代儒學史的全貌。

如上引黃百家案語的最后部分，黃百家繼承其父黃宗羲的觀點批判了《宋史》以來的史書中于“儒林”之外另立“道學”的做法，主張廢除“道學傳”而回復到最初的“儒林傳”中。關于“宋初三先生”的思想史地位，南宋的程頤、朱熹及黃震等道學家已有論述。黃百家在此基礎上又引用石介的《泰山書院記》①參見黃宗羲原著、全祖望補修：《宋元學案》第1 冊，第73頁。，進一步表彰了作為道學先驅的“宋初三先生”超越漢唐章句訓詁之學而開啟宋代儒學思潮的學術貢獻，并高度評價了其經學成就、人格氣象、教育功績及明體達用之實學②參見黃宗羲原著、全祖望補修：《宋元學案》第1 冊，第55-56頁。。胡瑗、孫復、石介、李覯四人同出于范仲淹（高平）門下，石介作為孫復之高徒，其年輩較之胡瑗與孫復要稍晚一些③參見黃宗羲原著、全祖望補修：《宋元學案》第1 冊，第104頁。，因此黃百家有時也省略石介而只以胡瑗和孫復二人并稱作為宋學之開山④參見黃宗羲原著、全祖望補修：《宋元學案》第1 冊，第30頁。。黃宗羲、黃百家父子所編纂的《宋元學案》“黃氏原本”雖已亡佚。但黃宗羲的五世孫黃璋修改全祖望補修本的學案設置并力圖恢復到“黃氏原本”的思想史架構中。現存黃璋校補稿本（浙江余姚梨洲文獻館藏）與校補謄清本（臺灣史語所傅斯年圖書館藏）中均以“安定三先生學案”——“安定學案”、“泰山學案”、“徂徠學案”冠首⑤葛昌倫：《〈宋元學案〉成書與編纂研究》附表八“《宋元學案》各主要版本卷目及編纂表”，佛光人文社會學院歷史學研究所2004年碩士論文，第162頁。，為“宋初三先生”各自設立一學案。黃璋還在“卷首”的案語中在黃百家案語的基礎上進一步闡明了胡瑗、孫復、石介作為宋學開創者的思想史地位與學術貢獻⑥葛昌倫：《〈宋元學案〉成書與編纂研究》書影九“黃璋校補謄清本——黃璋《卷首》案語”，第177頁。。因此以“宋初三先生”作為宋學開山的觀點可說是黃氏家族的共識⑦參見王梓材《宋元學案考略》，黃宗羲原著、全祖望補修：《宋元學案》第1 冊，第20頁。。

然而，在黃氏父子之后修補《宋元學案》的全祖望基于兼顧人品道德與學術思想的史學家立場，只為胡瑗與孫復二人分別設立了《安定學案》與《泰山學案》，將石介附于其師孫復的《泰山學案》中而未給他設立單獨的學案，并對石介的人品（性格嚴厲而口不擇言，因此而得罪人，甚至被認為開啟了宋代朋黨之爭⑧參見紀昀、陸錫熊、孫士毅等原著總纂：《欽定四庫全書總目（下冊）》集部別集類《徂徠集》提要，四庫全書研究所整理，中華書局1997年版，第2042頁；黃宗羲原著、全祖望補修：《宋元學案（第1 冊）》，第104頁。）與學問（辨析義理尚有粗疏之處⑨如石介在論學統時不惜篡改史實以美化揚雄依附于王莽新朝之行徑，而其論治統時，甚至不惜美化五代政壇上的“不倒翁”馮道。全祖望指出石介原本是想表彰節義，卻以大節有虧的揚雄、馮道二人為楷模，稱不上是賢智之舉。參見黃宗羲原著、全祖望補修：《宋元學案》第1 冊，第112頁。）頗有微詞，將石介排除在宋學的師道傳承之外。其案語中均只將胡、孫二人并稱作為宋學之開山⑩黃宗羲原著、全祖望補修：《宋元學案（第1 冊）》卷1《安定學案》安定學案序錄，第23-24頁；《宋元學案（第1冊）》卷2《泰山學案》泰山學案序錄，第72頁；《宋元學案（第1 冊）》卷5《古靈四先生學案》古靈四先生學案序錄及陳襄小傳后的案語，第225、228頁，等都是如此。。可見其與黃氏父子的思想立場存在差異。其后，《宋元學案》最后的編纂者王梓材否定了黃璋校補本中為“宋初三先生”各自設立單獨學案的作法，依據全祖望定下的思想史架構整理全書并確定了現行《宋元學案》的篇卷目次。仔細考察的話，全氏將胡、孫二人并稱宋學之祖的作法確有其歷史依據。如南宋端平二年朝廷詔議將胡、孫二人為首的先賢從祀孔子廟廷那樣?參見黃宗羲原著、全祖望補修：《宋元學案》第3 冊，第2391頁。，宋代以來多以胡、孫二人并稱。因此，全祖望在作為《宋元學案》全書之綱領的《宋元儒學案序錄》中劈頭即指出：“宋世學術之盛，安定、泰山為之先河，程、朱二先生皆以為然”?黃宗羲原著、全祖望補修：《宋元學案（第1 冊）》卷首《宋元儒學案序錄》，第1頁。，將《安定學案》與《泰山學案》置于《宋元學案》之首，從而確立了胡瑗與孫復作為宋學之開山祖師的思想史地位。然而從慶歷年間國子監教育改革中的地位及其學術影響來看，石介實際上是與胡瑗、孫復鼎足而立的，都曾擔任過國子監教官（直講），都反對漢唐以來墨守章句注疏之成說的經學和堆砌辭藻的文風以及佛道異端思想的泛濫，提倡直抒胸臆的新儒學風氣?參見佐藤仁：《宋代の春秋學——宋代士大夫の思考世界》第一章“孫復の生涯とその思想”，東京：研文出版，2007年版第29-31頁。。雖然石介的人品道德有可議之處，又不得善終，在為人師表方面不及胡、孫二先生。但其學術貢獻和地位實與胡、孫二人不相上下。因此今天的研究者一般從當時學術界的實際情況出發采納黃氏父子之說，將“宋初三先生”并列為宋學創始人，這一點可說已經成為了宋代哲學史、思想史研究中的共識。

與上述《元史》中僅設立“儒學傳”的作法相近，全祖望對《宋史》中劃分“儒林傳”（學人）與“文苑傳”（文人），從而導致“學人不入詩派，詩人不入學派”①全祖望著：《鮚埼亭集》卷32《寶甈集序》，朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》上冊，上海古籍出版社2000年版，第607頁。的作法深感不滿，指出宋代如黃庭堅、楊萬里等兼具“學者”與“文人”雙重身份的人物不在少數。于是全祖望不僅將《宋史》中劃為文人而收入“文苑傳”的黃庭堅、楊萬里等人收入《宋元學案》中，還為北宋文壇盟主歐陽修（卷四《廬陵學案》）與三蘇（卷九十九《蘇氏蜀學略》）專門設立了學案或略案。這樣，在黃氏父子合“道”（“道學傳”）與“儒”（“儒林傳”）為一的思想史視域基礎上，全祖望進而擴展為合“道”、“儒”、“文”（“文苑傳”）為一的思想史視域。不僅如此，全祖望還將《宋史》中收入“義士傳”（侯可）、“忠義傳”（郭忠孝、鄭玉等）、“隱逸傳”（戚同文、鄭思肖等）、“奸臣傳”（邢恕等）等合傳中的學者也收錄進了《宋元學案》之中，從而大大拓寬了宋元思想史的視域②著名史學家鄧廣銘批評了《宋史·道學傳》的框架，主張宋學（思想史）研究中除了關注“道學傳”中的人物之外，對“儒林傳”、“文苑傳”、“隱逸傳”諸傳記中的儒者也應該加以關注，指出只有這樣方能見出宋代儒學之全貌。其觀點與全祖望在《宋元學案》中的做法可謂一脈相承。參見鄧廣銘：《論宋學的博大精深》，王水照、何寄澎、李偉國主編：《新宋學（第二輯）》，上海辭書出版社2003年版，第6頁。。這種做法實際是基于全祖望去短集長、兼包并蓄的會通思想史觀③鄭吉雄指出“去短集長”其實是《宋元學案》的編纂者全祖望的學問宗旨，由此決定其“成己成物”、“多識亦圣人之教”、“故國不可以遽剪”等思想。參見鄭吉雄：《論全祖望“去短集長”的治學方法》，張嘉俊主編：《史心文韻——全祖望誕辰三百周年紀念文集續編》，寧波出版社2007年版，第295-319頁。，也可說是全祖望對其家鄉先賢、四明朱學的代表人物黃震與王應麟以文獻之學統攝朱學（理學）、呂學（文獻之學）、陸學（心學）之學風的繼承和發揚。全祖望在其《晦庵學案序錄》中指出：“善讀朱子之書者，正當遍求諸家，以收去短集長之益”④黃宗羲原著、全祖望補修：《宋元學案（第2 冊）》，第1495頁。，認為做學問應當采取反省自身短處而承認各學派學者之長處的虛心態度，而不應該局限于某家某派。從《宋元學案》中的思想立場來看，出自蕺山之門的黃氏父子還不免抱有心學門戶之見，而全祖望則對朱學、陸學、浙學等各派均指出其長處與短處，基本站在中立的立場上進行了公允的評價。這反映了全祖望作為史學家長于史實考證與學術源流的梳理，同時其思想史視野較黃氏父子更為開放，更少門戶之見，因此才能進一步突破黃宗羲、黃百家父子的道學思想史體系，廣泛采錄道學以外的人物或事件，不僅為思想界的次要人物（陳襄、士建中等），甚至為道學所排斥的雜學（荊公新學、蘇氏蜀學）、與思想界有密切關系的政治家和倡導者（范仲淹、趙鼎等）、以及與思想界密切相關的政治事件（元祐黨禁、慶元黨禁）設置了學案、略案或黨案，從而展現了宋元儒學思想史的全貌。這樣就使得《宋元學案》中宋元時代思想界的主流與支流、正統與異端、中心與周邊、思想及其背景等方面基本完備，填補了思想史上的諸多空白，并使其成為了哲學史、思想史著作的范式⑤董金裕將理學著作分為“宋史道學傳型”、“錢穆宋明理學概述型”、“牟宗三心體與性體型”三種類型。依據筆者的考察，其實《宋元學案》與上述三種類型均有一定的關聯。首先，《宋元學案》尤其是出自“黃氏原本”的部分可以說是一部擴展版的宋元“道學傳”。其次《宋元學案》出自“全氏修補本”的部分尤其是全祖望在其《序錄》中對理學史的梳理與論述可說是“錢穆宋明理學概述型”的藍本。而黃氏父子與全祖望等編纂者在《宋元學案》中基于自身立場對宋元哲學史的詮釋與評價也可說已經開了“牟宗三心體與性體型”之先河。參見董金裕：《理學的名義與范疇》，《中國哲學史研究》1987年第4期，第62-68頁。。