孟子和弗洛伊德對人性闡釋的比較研究

張曉丹

摘 要： 孟子的“性善論”和弗洛伊德的“人格剖析理論”分別是對中國古代和西方近代影響最大的理論。孟子和弗洛伊德對人性問題的分析出發點和角度不同。二人分別對人性做了劃分。孟子以社會為單位對人性的善劃分三個層次，弗洛伊德以個體為對象把人性劃分為三個層次。二者劃分層次以及各層次間的關系有許多的相似處。目前關于性善論和弗洛伊德人格理論的研究很多，但是尚未有人做過二者的比較研究。筆者通過比較研究，以期進一步挖掘孟子的價值并發現其新的時代意義和社會意義。

關鍵詞： 孟子 弗洛伊德 性善論 人格理論

一、孟子對人性分析的內容與背景

首先，孟子“性善論”的提出有兩方面的因素。第一，相對成熟的理論條件。他的“性善論”的濫觴是孔子“性相近也，習相遠也”的觀點。孟子私淑孔子，《論語》中此說意在強調人后天所受的影響和教育對人習性的影響。但是文中并沒有展開論述。《孟子》一書中雖然沒有對孔子關于人性的引用，但是我們能看到他在跟告子辯論的時候，他總是圍繞著“人性中本來就有善的因素，但是后來有的人堅守，有的人卻舍棄了”的論點加以論述。孔子思想中雖然有這些萌芽，卻沒有解釋為什么每個人應該這樣做，孟子試圖回答這個問題。在回答過程中，孟子建立了人性本善的學說，性善的學說使孟子贏得了極高的聲望。[1]第二，社會發展的需要。孟子處在奴隸制崩潰瓦解期，人的價值得到提升。孟子性善論的提出是立足于那個時代背景，百姓生活困苦（見《梁惠王上》）。他所說的性善是動態的，也是為了論證實行仁政的可行性和必要性。人性本善，是實現他的治國理念的一個必要前提條件。人人皆有善的因素，但是善又具有不穩定性，君主實行仁政將引導更多百姓從善，反之亦反。如：“無恒產而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產，因無恒心。”此中所說的恒產是人有恒心的必要前提。所以性善論有深刻的社會意義和現實意義。

其次，《孟子》一書中，最早提到性善的是《滕文公上》，該文開篇即說：“滕文公為世子，將之楚，過宋而見孟子。孟子道性善，言必稱堯舜。”在與告子爭論時，孟子針對對方的“人性無善無不善”提出了“人無有不善，人無有不下”（《告子上》）。此外，孟子同時代中關于人性的說法不同，孟子堅持性善說。公都子對此問孟子：“今曰‘性善，然則彼皆非與？”（《告子上》）對于性的解釋，《說文系傳通論》：“人因五方之風、山川之氣以生。故曰：‘性者，生也。既生有稟，曰性。”而孟子講的“性善”，是說人人都具有普遍的共同的善的因素。這是說人的本質就攜帶有善的因素。

第三，孟子的性善就是為人類社會所獨有，別的物種生存發展均不具有的道德性質。所謂性善者，乃謂人生來即有為善之可能[2]。性善，是動態的并不是一成不變的，善也在人的社會生活中萌發、成長為信念或消亡。按照對善的堅守程度，他又把人分為三種，庶民、士和天民。第一，孟子所說的“人”不是停留在襁褓中的嬰兒這一階段，而是指向有一定的行為能力和完全行為能力的人。孟子反對告子的“生之謂性”和“食色，性也”。食色是人性，但是人性不是食色。食色確實是人和動物與生俱來的特點，但并非人的特有屬性。動物自古以來就不具備善的道德評判。孟子不否認人和動物有共同的本能和相同的需求，“人之所以異于禽獸者幾希”（《離婁下》）就是人和動物極少數的不同，那獨有的不同之處才是真正是人的特有屬性。“孟子所講的人性，是人之所以為人，即人之區別于其他物類的特性”[3]。“人皆有之不忍人之心”論證中舉了一例：“今人乍見孺子將入于井……非惡其聲而然也。”（《公孫丑上·第六章》）此中的救人并不帶有功利性，而是一個有行善能力的人在看到弱者需要幫助時，他的惻隱之心顯現出來了。第二，在與告子談論性本善否的時候他說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之”。他反對“性無善無不善”的說法，堅持性善，只是善不是永恒的一部分。孟子對于人性本善，并非說心不善的就算不得人，而是強調人的內心皆有善。整個社會的人都性善，根據對于善的堅守程度不同把人分為三種。庶民，自發守善。即有恒產就有恒心，無恒產便無恒心；士，是精神上自覺守善的。“無恒產而有恒心者，惟士為能……茍無恒心，放辟邪侈，無不為也……必使仰足以事父母，俯足以……然后驅而之善，故民之從也輕。”（《梁惠王上》）”。他用無恒產推理出會導致“從而刑之”也就是人人都本不想做惡，為惡會受刑。于是，善是人性的善和保證民眾行善的物質兩種作用的結果。關于最高等級的善，孟子認為人性中善的部分如果充分擴充，就“人人皆可以為堯舜”。“故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人與我同類者。”社會的性善分為三個層次，對應弗洛伊德的本我、自我、超我。這些庶民身上更多的是本我和自我，士身上更多的是現實原則和超我，天民是更多的超我，是自我典范和天爵。人人都有自我的一部分，生存不下去又渴望更好的生活，就與理想的差距會使人為惡。當生活相對安穩，為善就更多。

二、弗洛伊德人格理論的基本內容

早在弗洛伊德之前，西方先哲們也有關于人的本質的探索和思考，也逐步從人的道德性探尋逐步走向對人的自然性的科學分析。

首先，弗洛伊德的人格發展理論主要包括意識層次理論、人格結構理論和人格發展理論。其中意識層次理論包括：意識，前意識，無意識。人格發展理論則是弗洛伊德以身體不同部位獲得性沖動的滿足為標準，將人格發展劃分為五個階段，其人格發展理論又稱性心理期發展論。分別以口唇期、肛門期、性器期、潛伏期和生殖期命名。他還認為人的人格就像海面上的冰山一樣，露出來的僅僅只是一部分，即有意識的層面；剩下的絕大部分是處于無意識的，而這絕大部分在某種程度上決定著人的發展和行為，包括戰爭、法西斯，人跟人之間的惡劣的爭斗，如此等等。后來他把主要精力放在研究無意識上，為此他還寫過《夢的解析》來分析人的潛意識。他也因此受到很多批判。

第二，晚期，弗洛伊德對他的理論做了修正。提出了新的“三部分人格結構”說，即人格是由本我、自我、超我這三部分構成的。這三者相互協調構成了一個完整的人格。弗洛伊德人格理論中：本我、自我與超我的相關概念是弗洛伊德在一九二三年的《自我與本我》一書中提出的，是用來解釋意識和潛意識的形成和相互關系。這三者之間，“本我”完全處于潛意識狀態，它代表欲望，受意識遏抑；“自我”的大部分有意識，它負責處理現實世界的事情；“超我”是部分有意識，它是一個人的良知和內在的道德判斷。本我與自我并不能完全分開。前者是人格中最穩定的部分。因為人是社會中的人，一個人的成長必然要與周邊的人和事產生各種關系。我們不可能完全按照自己的快樂原則完全隨心所欲，都會受一定的條件限制。所以在本我中分化出來的自我，以“現實原則”為指導而不受“快樂原則”的影響。超我在人格中處于最高層次，它是道德化了的自我。超我的形成發生在俄狄浦斯情結的崩解時期，是一種對父親形象的內化認同可以把它稱為“良心”或“自我理想”即社會或自我評價中最好的自己。

總之，本我是以自己的需要和快樂為中心的辦事方法。自我是人格中最有力的部分之一，它是人格的執行者，對本我和超我起重要的控制作用。這種作用發揮得好，人格就協調發展，反之人格就不協調甚至畸形發展。[5]超我就是道德良心和自我理想的部分，是一種“自我典范”。

三、兩者理論的比較研究

弗洛伊德的本我、自我和超我是以個體為研究對象，而孟子是以社會為整體，以人們對善的堅守為依據的。弗的人格分析理論是在約瑟夫·布洛伊爾研究成果的基礎上進一步探索其中隱含的問題，采用精神分析的方法分析自己和自己的夢的理論。二者理論有古今之變，中外之別。孟子針對當時申不害一派的觀點：“食色，性也”，以為食色僅僅是人性的最低層次，嚴格地說，這甚至不能算作人性，人性應當是指“仁義禮智”之類的道德屬性。[4]弗洛伊德的理論則是對精神分析這一門學科的探究。

首先，關于人性中固有的本性的認識。弗洛伊德認為人和動物都有力比多，食色也是人的一部分。但是孟子堅持人性本善，認為人除了有最基本的和動物一樣的需求外，獨有人擁有善的可能性。在基本需求得到滿足時向善的欲就會更強。但是孟子并未用科學分析法，而是通過對比、比喻、事實論證等方法來闡釋自己的理論。如“人性之善，猶水之就下也。”弗的理論中的本我部分與告子的“生之謂性”基本一樣，都遵循快樂原則，不考慮結果。弗洛伊德在其理論中提出：本我是一個人接觸外界以前就存在的內心世界，與生俱來帶有動物性。同樣，如果一個人因為窮苦和饑餓而搶劫，發生爭執沖動會到打人，這些是被本我奴役驅使造成的結果。這又照應了孟子的“無恒產便無恒心”。“本我是我們的人格中隱秘的、不易接近的部分；我們對他的了解得不多，而這也是從對夢的工作和神經病狀形成的研究中認識到的，他們大多只具有否定的特性，僅能被描述為不同于自我……本我充滿了本能所提供的能量，但是沒有組織，也不產生共同的意志，他只是遵循快樂原則，力求實現對本能需要的滿足。”[5]為此，孟子提出的解決辦法就是“制民產”，如果人民有恒產從善就容易些。

第二，關于社會和人性中最穩定的部分。弗洛伊德認為是自我，孟子認為是士和有“四端”的人，無恒產依然獨善其身的人。孟子認為沒有“四端”的人不能算得上人。“無惻隱之心，非人也……無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也……是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也（《孟子·公孫丑上》）”。孟子認為人安居樂業時，沒有人愿意去為惡，因為惡會受到刑。所以君主要實行仁政，如果不實行仁政，君主也有必要換掉。弗洛伊德的人格理論中，本我是每個人都有的，但是本我并不構成人之所以為人的基礎。隨著人參與社會活動和年齡的成長，知覺和心理得到發展，自我要從本我中分離出來。自我是人格中最穩定的部分，遵循現實原則。一個和諧的個人是三者相互協調的。一個和諧的社會需要社會主體是善良的人。

第三，關于人性的可貴之處。中國自古有“天人合一”的觀點，孟子中有“天命謂之性，率性謂之道”。孟子哲學思想的最高范疇是天，人的最高境界就是天民。弗洛伊德的人格理論中最高的層次是超我。關于孟子提出來的“天民”，北宋學者、教育家孫奭疏認為“天民，為之先覺者，志在于行道。然而既達而在位，可以行其道于天下，然后乃行之也；以其若窮而在下，未可行其道，則亦讓而不行矣。是其窮達一歸于天而已。”而弗洛伊德認為“在我們的自我中逐漸形成了這樣一種能力，它可能使自己同自我的其余部分脫離出來，并與之產生沖突，我們把它稱為‘自我典范，并把自我觀察、道德良心、夢的潛意識壓抑力、壓抑的主要影響等歸于它的作用……它逐漸地從周圍環境的影響中收集起環境對自我提出的而自我卻不能始終達到的要求，結果是，一個人當他不能通過自我本身的滿足時，就有可能從那個已從自我中分化出來的自我典范中尋得滿足”。[6]超我跟孟子的性善論中的“天民”不謀而合，如“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”。這能夠對自己身邊的事情做出妥善處理也能對自己的行為做出超越世俗的評價，是一種“自我典范”和“自我理想”。

四、結語

孟子把社會看做一個整體，用道德品質來把人歸類，并為人堅持善提出了解決方案——使民有恒產。弗洛伊德把一個人看做整體，他的人格分析理論也是一套關于人格發展的理論。前者是在推行仁政的前提下對社會上的人按照道德分類的，后者是以科學和醫學實驗為依據的系統論述。前者是為了構建一個和諧有序的社會即為實行仁政和百姓生活安穩提出來的，后者是為了形成一個和諧的個人而提出來的。

參考文獻：

[1]馮友蘭.中國哲學簡史[M].北京：北京大學出版社，2010：60.

[2]張岱年.中國哲學大綱[M].北京：中國社會科學出版社，1982：184-186.

[3]中華文化通志編委會編.中華文化通志53·第六典學術·哲學志[M].上海：上海人民出版社，2010：150.

[4]孫培青主編.中國教育史（第三版）[M].上海：華東師范大學出版社，2009：67.

[5]弗洛伊德.精神分析引論新講[M].合肥：安徽文藝出版社，1987：83.

[6][奧]西格蒙德·弗洛伊德.林塵等譯.弗洛伊德后期著作選[M].上海：上海譯文出版社，2005：121.