“名”與“言”的困境與突破
——試論《莊子》中的孔子形象

許 彤

(北京大學(xué) 哲學(xué)系,北京 100087)

?

“名”與“言”的困境與突破
——試論《莊子》中的孔子形象

許 彤

(北京大學(xué) 哲學(xué)系,北京 100087)

《莊子》內(nèi)七篇的孔子形象是理解莊子哲學(xué)的關(guān)鍵，是莊子“重言”表達(dá)方式的典型代表，并蘊(yùn)涵著莊子思想的深層意蘊(yùn)。莊子用真真假假、虛虛實(shí)實(shí)的人物、地點(diǎn)、情節(jié)，更新了歷史，塑造了定位于儒家、實(shí)為道家的新尊師“仲尼”。莊子通過(guò)以“孔子”之名、“孔子”之言的方式，巧妙地將自己的思想“注入”孔子，以“孔子”之形批駁儒門(mén)后學(xué)，傳播莊學(xué)，這無(wú)疑是最有力、最強(qiáng)大的“借重”方式。之所以如此，是因?yàn)榍f子通過(guò)對(duì)名、言之困境的反思而對(duì)之進(jìn)行解構(gòu)與突破，也即尋找一條“得意忘言”的全新義理闡釋模式。

孔子；莊子；名；言；意

《莊子·天下》對(duì)莊子有如下評(píng)價(jià)：“以謬悠之說(shuō)，荒唐之言，無(wú)端崖之辭，時(shí)恣縱而不儻，不以觭見(jiàn)之也。以天下為沉濁，不可與莊語(yǔ)。”有一種看法說(shuō)：“一切思想和藝術(shù)的問(wèn)題，最終都可以歸結(jié)為語(yǔ)言的問(wèn)題。”[1]1語(yǔ)言是思想的載體，莊子以如此瑰麗或特殊的言說(shuō)方式去呈現(xiàn)思想，其背后或許蘊(yùn)藏著某種深刻的意旨。說(shuō)起語(yǔ)言，自然涉及人物，《莊子》所涉及人與物非常之多，其中大多為杜撰之“名”，真實(shí)人物之“名”最多的非孔子莫屬。從比較可信的“《莊子》內(nèi)七篇”來(lái)看，前三篇《逍遙游》《齊物論》《養(yǎng)生主》及最后一篇《應(yīng)帝王》，四篇中均無(wú)涉及孔子；在剩下的《人間世》《德充符》《大宗師》三篇中，孔子的形象每章均出現(xiàn)三次，共九次，且所表述的都是非常核心的內(nèi)容①。莊子的謬悠之說(shuō)、荒唐之言、無(wú)端崖之辭，主要以“寓言”“重言”“卮言”的方式表達(dá)出來(lái)，“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”(《莊子·天下》)。“寓言”為“寄寓之言”，“重言”為借重先哲時(shí)賢之言，“卮言”則是自然無(wú)心之言。莊子對(duì)孔子形象的借重或借用，自然是一種“重言”。這不由得使人好奇，莊子為什么選擇孔子？其所表述的內(nèi)容如何？其背后是否有更深的意蘊(yùn)？

一、文本及內(nèi)容

在先秦諸子中，情景對(duì)話體裁的文本并不多見(jiàn)，《論語(yǔ)》一書(shū)以語(yǔ)錄為主，對(duì)話不多；《孟子》中有對(duì)話，但較少情景描述。《莊子》所呈現(xiàn)的內(nèi)容與上述兩者不同，內(nèi)七篇九個(gè)關(guān)于孔子的內(nèi)容全為情景對(duì)話模式。展現(xiàn)在讀者面前的每一個(gè)內(nèi)容如同一個(gè)故事、一幕劇，帶來(lái)的是將讀者引入一種情境的效果：詳細(xì)、生動(dòng)、真實(shí)。這在先秦子書(shū)中非常少見(jiàn)。具體情節(jié)這里不復(fù)贅述，僅簡(jiǎn)單摘其要略、特點(diǎn)以便于討論。為了呈現(xiàn)的方便，或許我們暫且稱之為故事、情節(jié)或劇。那么，從這個(gè)角度出發(fā)，在討論細(xì)節(jié)時(shí)也暫以情境式的表達(dá)展現(xiàn)，這也是借用莊式表達(dá)的方式。下面我們從情境所展開(kāi)的要素，如人物之名、事件地點(diǎn)、人物形象、孔子之言、孔子之名等五個(gè)方面來(lái)了解莊子為我們所呈現(xiàn)的世界。

從“人物之名”來(lái)看，圍繞孔子，與之對(duì)話相關(guān)的有兩類(lèi)人物：第一類(lèi)是歷史真實(shí)人物，如顏回、子貢、常季、魯哀公、葉公子高、楚狂接輿，在歷史記載上確有其人。至于在《莊子》中形象是否與歷史事實(shí)相符，暫且放下②。第二類(lèi)是虛擬人物，有王駘、叔山無(wú)趾、哀駘它等，此類(lèi)人物較特殊，共性均為“德全而形不全”，為莊子心中理想的圣人。還有一細(xì)節(jié)或許值得關(guān)注：所有人物在這九個(gè)故事中均出現(xiàn)一次，只有顏回出現(xiàn)了三次。

事件發(fā)生的“地點(diǎn)”亦與歷史記載有著某種對(duì)應(yīng)。《人間世》中顏回將赴衛(wèi)，擬解衛(wèi)國(guó)之憂，而史書(shū)記載孔子生前曾赴衛(wèi)國(guó)多次；孔子適楚，是楚國(guó)；葉公子高將使于齊，其本人是楚人，談?wù)摰氖驱R國(guó)；魯哀公問(wèn)仲尼，魯國(guó)；王駘與仲尼中分魯，還是魯國(guó)。九個(gè)情節(jié)中，有些地點(diǎn)語(yǔ)焉不詳，似乎也不是表述的重點(diǎn)，但從以上文本中明確提出的地點(diǎn)均與歷史記載中孔子游歷生活相一致。總而言之，事件所發(fā)生的地點(diǎn)帶給人的印象是真實(shí)的。

在這五類(lèi)要素中，孔子所展現(xiàn)的“形象”至關(guān)重要，與既往史實(shí)的單一性記載不同，它呈現(xiàn)出了多樣性特點(diǎn)。歸納起來(lái)，在這九個(gè)情境中，孔子共再現(xiàn)了三類(lèi)形象：為師、為智者、為弟子。舉例如下：《人間世》《大宗師》中，在與顏回的對(duì)話中，孔子的身份均為其師，這與歷史史實(shí)一致；《德充符》篇孔子為魯哀公提建議，孔子的身份是賢士大夫，而且這樣的對(duì)話是非常可能的；在《德充符》中常季問(wèn)孔子關(guān)于王駘的情況時(shí)，孔子視其為圣人，表達(dá)愿作為弟子拜其為師的心愿。總結(jié)起來(lái)，孔子的角色可歸為三類(lèi)：為師、為“賢人”、為弟子，其中師與弟子或許可稱之對(duì)偶的關(guān)系。

與《莊子》內(nèi)七篇文本中孔子形象的多樣性一致，“孔子之言”所表達(dá)的思想傾向的定位亦有三：儒家思想的代表、客觀評(píng)述者以及莊子思想的代言人。或者我們可簡(jiǎn)而言之：孔子本人、中立客觀的孔子及莊子化的孔子。

所謂“孔子本人”之言，是符合歷史記載中的孔子思想的言語(yǔ)，本文將此類(lèi)形象稱為“孔子”，但《莊子》書(shū)中以這樣的形象所闡述的思想內(nèi)容非常少，《人間世》有楚狂接輿的諷誡孔子，但孔子未作回應(yīng)。

作為“賢人”形象的孔子的主要特點(diǎn)是：雖然以儒家為定位，但明顯有向往道家的傾向。比如《大宗師》中，子桑戶死，孔子遣子貢往侍事，隨后孔子從子貢的反饋信息中反思自我，指明道家為方外、儒家為方內(nèi)，在指出自己的“天刑”不可解的同時(shí)，表達(dá)了有意向方外發(fā)展，即外生死、外禮樂(lè)、相忘乎道術(shù)的思想意向。雖然孔子是站在儒家的立場(chǎng)，但卻以客觀的態(tài)度把莊子思想表述一番，并表達(dá)了向往之意。如孔子曰：“丘，天之戮民也。雖然，吾與汝共之。”

“莊子化的孔子”這類(lèi)形象最為特殊，主要借孔子之口表達(dá)莊子之意，孔子變成了莊子思想的闡述者。在《莊子》內(nèi)七篇所涉及的九個(gè)情境中有六個(gè)為此類(lèi)形象。這類(lèi)形象所占篇幅最大，相對(duì)于以上兩類(lèi)形象的簡(jiǎn)要表達(dá)，該類(lèi)最主要特點(diǎn)是大量詳細(xì)論述，思想闡述得非常詳密，體現(xiàn)出循循善誘的態(tài)度。莊子思想的重要概念幾乎全部出現(xiàn)在這類(lèi)言談中。在此類(lèi)形象中，《莊子》皆稱孔子為仲尼。這幾篇的主要內(nèi)容是：《人間世》記載了顏回赴衛(wèi)請(qǐng)辭，而仲尼反對(duì)，并借仲尼之口表達(dá)出莊子思想中的重要概念——“心齋”。在《德充符》篇中，有兩段涉及孔子。第一段以常季和仲尼的對(duì)話，引出“游心乎德之和”的莊子式“圣人”；第二段借魯哀公與仲尼的對(duì)話，引出“才全”概念、“德之和”與“德不形”、“圣人”與“至人”的討論。在《大宗師》中，有兩段均是顏回與孔子的對(duì)話，第一段是仲尼認(rèn)為孟孫才之所以不拘于儒家之禮，是因?yàn)樗讯聪に郎嫦啵〞源蠡餍械牡览恚雷兓療o(wú)損心、無(wú)耗精，已入于“寥天一”的人生境界；第二段是顏回坐忘，孔子也成悟道之人，由顏回引出“坐忘”的核心概念，這是儒家思想中從未有的概念，其內(nèi)容是對(duì)于儒家核心價(jià)值的徹底反動(dòng)。

二、“重言”方式的分析

如果我們認(rèn)同今本《莊子》乃是經(jīng)由郭象之手編纂而成，或許我們可以忽略現(xiàn)有文本的順序。在這個(gè)前提下，重新梳理這九個(gè)情境，或許我們可以適當(dāng)展開(kāi)想象。這九個(gè)獨(dú)立的內(nèi)容是否可以嘗試?yán)斫鉃槭且粋€(gè)連續(xù)的過(guò)程，即類(lèi)似于一個(gè)通俗的九幕劇呢？它將展現(xiàn)給我們的是莊子化孔子的塑造過(guò)程。當(dāng)然，過(guò)程的完成是通過(guò)孔子的思想轉(zhuǎn)化來(lái)實(shí)現(xiàn)的。轉(zhuǎn)化并不是一個(gè)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼f(shuō)法，因?yàn)閺奈谋镜膬?nèi)容中可以看到涉及儒家原有思想的部分非常之少，這也很有可能是基于史實(shí)記載的背景，孔子、儒家的思想已經(jīng)較為成熟、廣為人所熟知。亦或許可以作為一個(gè)出發(fā)點(diǎn)。思想演變的整個(gè)過(guò)程可分為四個(gè)階段：

第一階段：從《人間世》楚狂對(duì)于孔子的勸誡開(kāi)始，這里的孔子未有回應(yīng)，可以看作是孔子原定位、出發(fā)點(diǎn)。

第二階段：《德充符》中孔子與叔山無(wú)趾的對(duì)話，由師轉(zhuǎn)至被教化者，并且進(jìn)而表明對(duì)其教化的成功——孔子表示出“愿聞其言”的態(tài)度，即走向?qū)ε嫉牧硪欢耍撼蔀閷?shí)質(zhì)意義上的“徒”，這里所出現(xiàn)的轉(zhuǎn)折非常關(guān)鍵且是決定性的。

第三階段：《大宗師》中子桑戶死，孔子與子貢關(guān)于“方內(nèi)”與“方外”的討論，表達(dá)自己是“天之戮民”。雖其定位儒家，但表達(dá)出向往成為方外之人的意愿，其德與形、內(nèi)與外已不相符。

第四階段：《德充符》中與常季討論兀者王駘，孔子已確定愿以其為師，將引天下而從之。

至此，從以上四個(gè)階段的情境可以看出，不論從孔子所謂“聽(tīng)其言、觀其行”的判斷，還是從莊子式的“充其德”的角度來(lái)說(shuō)，孔子已實(shí)現(xiàn)了自內(nèi)而外、從心至德、由態(tài)度至行為的徹底轉(zhuǎn)化，莊子式孔子形象之樹(shù)立已全部完成。隨后之孔子已經(jīng)完全為莊子所用，其所思所言均為莊子思想。而這個(gè)教化以至于思想的轉(zhuǎn)化是通過(guò)“言”完成的，是通過(guò)“名”呈現(xiàn)的。

這里不得不提到顏回，在九個(gè)故事人物中用了三次，均占大量篇幅，且《莊子》闡述其思想最重要的概念，如“心齋”“坐忘”均從此出。顏回是孔子最為欣賞、滿意的弟子，可以看作是孔子思想的繼承者、孔門(mén)大業(yè)傳承者的理想人選，因其早逝而成為憾事。在此，莊周使其復(fù)活以服務(wù)于核心目標(biāo)，理由有二：一是增加情節(jié)的可信度；二是用顏回統(tǒng)一思想——莊子的思想。后者無(wú)疑是更為重要的。

《莊子·寓言》篇亦給出了孔子變化可能的論據(jù)：

莊子謂惠子曰 ：“孔子行年六十而六十化。始時(shí)所是，卒而非之。未知今之所謂是之非五十九非也。”惠子曰 ：“孔子勤志服知也。”莊子曰 ：“孔子謝之矣，而其未之嘗言。孔子云：夫受才乎大本，復(fù)靈以生。鳴而當(dāng)律，言而當(dāng)法。利義陳乎前，而好惡是非直服人之口而已矣。使人乃以心服而不敢蘁，立定天下之定。已乎，已乎！吾且不得及彼乎！”

莊子指出孔子的思想與時(shí)變化，對(duì)于儒家價(jià)值開(kāi)始認(rèn)同后轉(zhuǎn)而否定，傾向道家。

可見(jiàn)，莊子用真實(shí)的人物、歷史地點(diǎn)和“偽造”的歷史事件演繹、重現(xiàn)了當(dāng)時(shí)的情景。圣人歿后近兩個(gè)世紀(jì)，作為孔門(mén)后學(xué)，在歷經(jīng)紛爭(zhēng)后，能夠得到其孔子正宗的思想，這是沒(méi)人能拒絕的，不關(guān)注也是不可能的，信之為真也未為不可。到這里，莊周用真真假假、虛虛實(shí)實(shí)的人物、地點(diǎn)、情節(jié)，更新了歷史，塑造了定位于儒家、實(shí)為道家的新圣賢、新尊師仲尼！這其實(shí)既是重言又是寓言。這一幕幕如夢(mèng)似劇。

三、莊式之法——所謂言與辯

為什么選擇孔子作為重言對(duì)象？因?yàn)榍f子要跟儒生對(duì)話，準(zhǔn)確地說(shuō)，《莊子》一書(shū)所涉及孔子內(nèi)容的，明確的對(duì)話指向就是儒門(mén)。據(jù)史書(shū)記載，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，孔子在儒門(mén)圣人的地位已經(jīng)確立，曾子、有子、子張、子夏等弟子無(wú)人能夠替代孔子的地位。毫無(wú)疑問(wèn)，與儒門(mén)對(duì)話，最有代表性與權(quán)威性、唯一的人選就是圣人、宗師——孔子。莊子所選擇的方式是用孔子之言、借孔子之名。

雖然莊子認(rèn)為每個(gè)個(gè)體的價(jià)值、標(biāo)準(zhǔn)、角度不同，站在各自的角度的辯論是毫無(wú)結(jié)果、也毫無(wú)意義的，然而，思想還是要表達(dá)的。對(duì)于一個(gè)貶低文墨和洛誦的價(jià)值，反對(duì)、批判“辯”的思想者來(lái)講，方式和方法的選擇尤為重要。莊子的方式是不辯而辯，亦即以“無(wú)我”的方式，此與彼合而為一。《齊物論》謂：

今且有言于此，不知其與是類(lèi)乎？其與是不類(lèi)乎？類(lèi)與不類(lèi)，相與為類(lèi)，則與彼無(wú)以異矣……

今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無(wú)謂乎？……

故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。

曰：何也？圣人懷之，眾人辯之以相示也。故曰辯也者，有不見(jiàn)也……

孰知不言之辯、不道之道？

我們通常所謂“文以載道”，不管以何形式，文、言的作用就是表達(dá)、傳遞、溝通思想的工具，這是一定有所“指”，即是有所指向。分歧的產(chǎn)生均是與“己”所參照，《寓言》篇說(shuō)“與己同則應(yīng)，不與己同則反。同于己為是之，異于己為非之”。這是我們思想上的局限。意見(jiàn)相左時(shí)的各申其理就是辯，見(jiàn)解一致即附和。既然莊子已經(jīng)解構(gòu)“辯勝”的可能，是不是就沒(méi)有辦法推廣思想呢？莊子是思辨的，總是推致極端處才方顯柳暗花明。他早已給出了答案：“以指之喻指之非指，不若以非指喻指之非指也”③。這里，筆者完全贊同學(xué)者們所認(rèn)為的是莊子意在與公孫龍子、惠施等各名家對(duì)話。不僅如此，筆者還認(rèn)為，莊子還提供了一個(gè)在“無(wú)我”意義上的方法論。莊子說(shuō)得很清楚，不能“相對(duì)”而辯，要“同一”而辯，即不能以“指”對(duì)“非指”，而要以“非指”對(duì)“非指”。辯總是相對(duì)的，觀點(diǎn)一致其實(shí)無(wú)須辯。莊子為我們所提供的“同一”辯正是他的絕妙之筆，這是他的無(wú)辯之辯。如同太極克敵的原理“借力打力”，只需順勢(shì)轉(zhuǎn)向：所有力量均來(lái)自對(duì)手，對(duì)手愈強(qiáng)大，攻擊就愈強(qiáng)，對(duì)手攻擊得愈猛烈，其打擊力的力度就愈大，所謂越掙越緊，因?yàn)閷?duì)手只有自己，即自己跟自己打。能做到這一點(diǎn)的核心原因就是“吾喪我”，是對(duì)自我的破除，也就是莊子所說(shuō)的“虛”。他早已化而為虛，與對(duì)手為一了。只不過(guò)，這里需要轉(zhuǎn)向的是“自我”。換而言之，讓對(duì)手沒(méi)有博弈的對(duì)象，或者說(shuō)看不到博弈的對(duì)手。如同武功中常見(jiàn)的一招，看不到對(duì)手，似乎都在與自己打，其結(jié)果是必?cái)o(wú)疑。關(guān)鍵是至此筋疲力盡、偃旗息鼓時(shí)，并不見(jiàn)對(duì)手，不知對(duì)手是誰(shuí)，是“自敗”。

反過(guò)來(lái)看，莊子“重言”主要的對(duì)象是“孔子”，闡揚(yáng)思想的方式是“注入”。孔子“信而好古、述而不作”、“寓作于編”，孔門(mén)后學(xué)就通過(guò)注經(jīng)、解經(jīng)的方式把自己的思想注入于孔子，以獲得更大的影響力，這是儒學(xué)一以貫之的傳統(tǒng)。莊子亦用此法還給了儒門(mén)后學(xué)：將自己的思想注入于孔子，以“孔子”之形批駁儒門(mén)后學(xué)，傳播莊學(xué)。這無(wú)疑是最有力、最強(qiáng)大的方式。誰(shuí)又能反對(duì)自己的先賢、先師、圣人呢？這就是以“孔子”之名、“孔子”之言。對(duì)于孔子之人、之言的崇拜問(wèn)題恰是莊子著力批判并加以利用的兩點(diǎn)。偶像崇拜，即凡是孔子說(shuō)的都正確，都膜拜，并按照自己的理解進(jìn)行詮釋。莊子曰：“與其譽(yù)堯而非桀也，不如兩忘而化其道”(《大宗師》)。同時(shí)，在《寓言》中明確指出：以此方式的“重言”，是為了“已言”[2]776，即停止對(duì)于問(wèn)題的爭(zhēng)論。孔子作為儒家圣人無(wú)疑是“得道”之人，借他之口所言則是非定矣。孔子是否曾經(jīng)說(shuō)過(guò)《莊子》文本中的言論內(nèi)容，姑且不論。當(dāng)然，對(duì)于儒生是否能接受也無(wú)須討論(更可能是斷然拒絕)。重要的是莊子如此的目的性：“唯止能止眾止”(《德充符》)這里涉及當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景。對(duì)于儒生的辯與爭(zhēng)，當(dāng)然還有墨家、名家等，他的目的就是要告之“辯無(wú)勝”，只是在方法上以“非指”對(duì)“非指”。

顯然，對(duì)于莊子，以孔子為重言對(duì)象，不僅是重言，亦是寓言或者是卮言。因?yàn)殚_(kāi)篇即說(shuō)“寓言十九，重言十七，卮言日出”，是可以相互重復(fù)的。應(yīng)當(dāng)特別指出的是，莊子的方式其實(shí)與孔子并不相同，莊子是“因人而異”，而又“以人而同”的，即莊子會(huì)因“各”而以各自的方法，以孔子用孔子，與惠施用惠施，他們都是與自己辯。是故，在這里他與孔子合而為一，為所有好辯之人如儒、墨、名家各派提供了無(wú)辯而勝的范例，即“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也”(《齊物論》)。

四、“名”與“言”之困境

毋庸置疑，在莊子的時(shí)代，儒家的思想主旨已立。但伴隨著圣人的離開(kāi)，儒門(mén)弟子不僅居住、生活、事業(yè)發(fā)展的方向各不相同，更為重要的是彼此對(duì)于圣人的思想理解不同，故對(duì)于思想的解讀與詮釋以至于確定未來(lái)繼承與前進(jìn)的方向亦有各自不同的旨向。《韓非子·顯學(xué)》中記載，孔子沒(méi)后儒分為八，各派對(duì)于行仁、修身、為學(xué)等有不少思想分歧[3]138-194。莊子認(rèn)為，分歧緣于角度不同：

物無(wú)非彼，物無(wú)非是。自彼則不見(jiàn)，自知?jiǎng)t知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之說(shuō)也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無(wú)彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮。是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也。故曰莫若以明。(《莊子·齊物論》)

從根本上，莊子認(rèn)為就不存在是與非。《德充符》說(shuō)：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬(wàn)物皆一也。”在莊子看來(lái)，這個(gè)世界即是“一”、同而為一。當(dāng)沒(méi)有了是非、彼此之后，各種價(jià)值的存在可能性就徹底消弭，此為道樞。所以，在《莊子》看來(lái)，言與辯并無(wú)意義，言不如不言。

莊子以儒門(mén)可接受的方式，告之多派相爭(zhēng)的儒生們，在與圣人相距100多年后，儒門(mén)后學(xué)對(duì)于孔子思想的解讀詮釋或許會(huì)走向歧途。莊子借力孔子對(duì)儒生表達(dá)自己的思想，無(wú)疑是最有力、有效的傳播方式。

莊子僅以此為例，向儒門(mén)嘗試展開(kāi)了詮釋孔子思想的另一個(gè)思維解釋的向度！

然而，如果僅僅把思想和目標(biāo)停留在這里，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，或許我們低估了這個(gè)“其學(xué)無(wú)所不窺”、“心極熱、眼極冷”、悲憫天下，而又以“游戲間爾”的方式表達(dá)的天才思想者：

道惡乎隱而有真?zhèn)危垦詯汉蹼[而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。(《莊子·齊物論》)

當(dāng)然，儒生們不一定會(huì)相信，莊子也一定不會(huì)認(rèn)為他們相信。僅以此為例而已。

五、莊周之旨——“名”與“言”的突破

莊周以重言的方式，傳達(dá)了與之形式相悖的觀點(diǎn)：名與言的虛無(wú)性。

“道不可言，言而非也”(《莊子·知北游》)，承自《老子》的“道可道，非常道，名可名，非常名，無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母”。這個(gè)世界的“道”是不可名的。可名之道非常道，這僅是公孫龍所謂的“指”。我們想了解“非指”，則必須超越于“指”。故老子說(shuō)：“名亦既有，夫亦將知止，知止而不殆”。

“知止”是不為“言”所奴役，不被“名”所綁架的第一步；莊子接著指出“辯”沒(méi)有意義，故圣人“不辯”。莊子說(shuō)：

夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請(qǐng)言其畛：有左有右，有倫有義，有分有辯，有競(jìng)有爭(zhēng)，此之謂八德。六合之外，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議。春秋經(jīng)世先王之志，圣人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也？圣人懷之，眾人辯之以相示也。故曰辯也者，有不見(jiàn)也。(《莊子·齊物論》)

對(duì)于言之止與道之知的矛盾，如馮友蘭先生所曾說(shuō)：“對(duì)于不可言說(shuō)之言說(shuō)的方法，就是所謂的‘負(fù)的方法’。”“從形上學(xué)不能講起，就是以負(fù)底方法講形上學(xué)。”[4]231-232《莊子·徐無(wú)鬼》中“郢人堊慢其鼻，匠人斫之而形”即為此例。后來(lái)，佛教術(shù)語(yǔ)“遮詮”概是受此啟發(fā)。

世之所貴道者，書(shū)也。書(shū)不過(guò)語(yǔ)，語(yǔ)有貴也。語(yǔ)之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。(《莊子·知北游》)

正如王中江所言：“莊子所表達(dá)‘言不傳意’的觀念，我們很容易聯(lián)想《周易·系辭》所說(shuō)的：‘書(shū)不盡言，言不盡意’。”[5]47我們存在于“名”的世界，某種程度上說(shuō)，我們要依靠“言”，在我們以名言為工具，清醒地認(rèn)識(shí)到名與言的有限性的同時(shí)，我們更需要了解的是名背后之物、言背后之意，即“道”。莊子說(shuō)：

夫道有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)。(《莊子·大宗師》)

道不可教、不可言、不可辯，得道的途徑只有“達(dá)”。“唯達(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸。”(《齊物論》)這就是莊子所說(shuō)的“然于然，不然于不然”的自然之境。這樣的境界，旨?xì)w唯在“得意”：

筌者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！(《莊子·外物》)

500年后的王弼憑此啟發(fā)獲得了“得意忘象，得象忘言”。“忘言”需要“無(wú)我”，擺脫“成心”，而進(jìn)入這樣的境界，需要“至人無(wú)己，神人無(wú)功、圣人無(wú)名”。

注 釋：

①我們知道，《逍遙游》《齊物論》《養(yǎng)生主》《應(yīng)帝王》幾篇均是在闡述莊子個(gè)人精神自由、齊物同一、保全養(yǎng)生、道通為一的思想理念；而提及孔子的《人間世》《德充符》《大宗師》，則均是關(guān)于人與社會(huì)、政治關(guān)系的命題，內(nèi)容包括個(gè)體生命與社會(huì)政治關(guān)系、德行與成圣標(biāo)準(zhǔn)、生命的態(tài)度與名儀法度等內(nèi)容，該領(lǐng)域也一向是儒家思想所關(guān)照的視域。“孔子”在各篇中出現(xiàn)與否，與各篇的主旨或許不無(wú)關(guān)系。

②還有一個(gè)人物——老聃，出現(xiàn)于兀者叔山無(wú)趾見(jiàn)仲尼之后，并與其談到了孔丘。在這里，孔子并未參與對(duì)話，暫不討論。

③莊子是同時(shí)與多家相辯，關(guān)于與名家的對(duì)話內(nèi)容，因不涉及本文主旨，故不贅述。

[1]屠友祥.言境釋四章[M].上海：上海古籍出版社，2011.

[2]陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京：中華書(shū)局，2009.

[3]王博.中國(guó)儒學(xué)史·先秦卷[M].北京：北京大學(xué)出版社，1994.

[4]馮友蘭.新知言[M].三松堂全集：第5卷.鄭州：河南人民出版社，1986.

[5]王中江.道家形而上學(xué)[M].上海：上海文化出版社，2001.

【責(zé)任編輯：高建立】

2016-09-02

許彤(1969—)，女，河南洛陽(yáng)人，博士生，主要從事道家哲學(xué)研究。

B223.5

A

1672-3600(2017)01-0008-05