先秦儒家公私領域略論

○ 黃建躍

(重慶市委黨校 哲學教研部，重慶 400041)

先秦儒家公私領域略論

○ 黃建躍

(重慶市委黨校 哲學教研部，重慶 400041)

先秦儒家思想中的公私領域關系具有依賴性、連續性、單向性三大特征。其中公私領域依賴性、連續性的理論運思，與西方強調公私對抗、認為公私領域分屬完全異質世界的理論大為異趣。公私領域單向性的特質，是阻礙中國橫向社會關系健康發展的根源。當代中國的社會建設可以借鑒公私領域依賴性、連續性的積極元素，同時也要避免單向性的思想缺陷。把政治權力與血緣親情同時關進制度之籠，方可克服儒家公私領域單向性的負面影響。

先秦儒家； 政治哲學； 公私領域； 依賴性； 連續性； 單向性

一

在當代政治哲學的話語體系中，公共領域與私人領域是一對十分重要的范疇，也是一個極具價值的分析框架。從范疇起源的視角觀察，可知公共領域(Public Realm)與私人領域(Private Realm)的區分根源于古希臘的生活經驗。阿倫特在《人的境況》(The Human Condition)中指出：在古希臘，家庭與城市國家是兩個截然有別的、獨立存在的實體，家庭對應著私人生活空間，而政治領域對應著公共生活空間，這兩種生活在希臘政治意識的根底處得到了無與倫比的清晰闡述。[1]22檢索先秦文獻，不難發現作為政治/社會范疇的領域性“公”“私”含義已經廣泛出現，其中“公”指國家部門，“私”指基于血緣關系的共同體。前者如《論語》中有“公門”“公事”；《孟子》中有“公事”“公養”；《荀子》中則有“公門”“公利”。與之相對，家庭、家族、個人則被稱為“私”，如“私門”“私事”“私利”“私欲”等。由此可見，儒家典籍中領域性的公私之分，對應著中國古代共同體類型的區分。

筆者上述領域性公私分際的觀點，很有可能遭遇兩種質疑。第一種即儒家的“公”專指諸侯個人身份，沒有政府、一般性政務、公共事務的意思。如傅斯年先生認為，“國家之異、公私之分，皆殷周(西周)所不能有也。”何以如此呢？因為“在統治者階級中，家即是國，國即是家。家指人之眾，國指土之疆。”[2]114-115另一種質疑是“家”并非私人領域，其依據在于先秦“家國一體”的社會組織藍圖中，“國”與“家”是有著統屬關系的兩個不同政治實體。如顧頡剛先生曾指出：“齊家”之“家”，并非人民之家，乃“魯之三家”“齊之高、國”之“家”，是“一國中之貴族，具有左右國家政治之力量者。”[3]7798應該指出，上述兩種質疑的論據并不堅實。就前者而言，西周初期封邦建國政治設計中的“公”雖然確實是指諸侯個人，但很快便演化出了政府、政務這類意涵。如《左傳·昭公三年》和《左傳·昭公二十六年》分別有“公事有公利”和“大夫不收公利”的說法。《論語·雍也》亦有澹臺滅明“非公事，未嘗至于偃之室也”的記載。其中的“公利”“公事”，非封建諸侯個人性事務的意思彰彰可明。當然，我們必須承認先秦儒家文獻中指代諸侯身份的“公”與領域性的“公”同時存在，確有含義重疊的情形。但只要結合具體語境，辨明“公”何時指代“國家”“政府”，何時指代諸侯個人則是完全可能的。就后者而言，我們可以發現先秦儒家典籍中的“家”也有指代以血緣關系為紐帶的社會基本單元這類用法。《詩經·大雅·綿》“未有家室”中的“家”、《孟子》“數口之家”的“家”等等，其涵義均與今天的一般家庭相當。楊伯峻先生在分析《孟子·離婁上》中的“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”時指出：從《大學》“治國”“齊家”的解釋來看，這一“家”字是一般的意義，未必是“大夫曰家”的“家”[4]167。也就是說，先秦文獻當中的“家”包含非政治性的一般家庭與“大夫曰家”的政治性實體兩種含義。就非政治性的一般家庭而言，“家”是確當無疑的私人領域。

綜上可見，中國傳統世界公私不分以及不存在領域性公私概念的指摘都是站不住腳的。在《試論儒學式公共空間》一文中，金觀濤、劉青峰兩先生檢查了包括《尚書》《毛詩》《孟子》《荀子》等十四種重要經典中“公”字的意義。他們的結論是：在秦漢以前的早期經典中，雖然諸子使用“公”字時對其意義偏好有所不同，但除《管子》《呂氏春秋》《荀子》外，“公”在其他經典文獻中的意義，絕大部分均是指與私對立，即用對“私”的否定來界定“公”。這表明在漢帝國建立以前，中國文化在觀念上已實現將公共領域與私(人)領域的劃分。[5]75事實上，早在《郭店楚簡》當中，就已經出現了“門內之治恩掩義，門外之治義斷恩”的論斷，其中的公私領域分別明顯。郭齊勇先生據此指出：儒家一貫強調私恩與公義的差別，區分了公共領域與私人空間。“在公共領域與事務中，以‘義’為原則，在私人領域與事務中，注重恩情的陪護。”[6]7

分析至此，我們可以發現，阿倫特以共同體性質對古希臘生活世界所作的公共領域與私人領域劃分，同樣適應于先秦時期的中國社會。但是，在思考如何處理個人、家庭、國家之間的關系時，先秦儒家在古希臘人又有很大的不同。總的來說，先秦儒家傾向于視包括家庭、國家等不同類型共同體在內的生活世界為有機整體，關注公私領域的依賴性，弱化其對抗性；重視公私領域的連續性，打破私人領域的封閉性和克服公私領域的分離化；強化縱向責任義務，對公私領域之外的居間領域關注相對匱乏。以下試對上述三重特質予以分述。

二

公私領域的依賴性，是指儒家將生活世界視為一個有機體，強化家庭與國家兩種不同形式的共同體之間互相依賴而非彼此對抗的關系。實際上，西周初年“封建親戚，以藩屏周”的制度安排，本身就強調作為政治實體的“家”“國”的共生與依存。這種理念被儒家繼承并接引到公私關系處理的運思當中，在為政治國與利益協調兩個方面表現得尤為明顯。

《論語》記載了饑荒影響國家財政之際魯哀公問計于有若的事例。有若建議哀公采用徹法，將稅負降低為十一而稅，哀公對此頗為惱怒，有若卻針鋒相對提出了降稅的理由：“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”(《論語·顏淵》)有若的反詰，充分反映了儒家從公私領域整體角度進行治道設計的理念。在儒家看來，“君”與“百姓”以及“國”與“家”是利益攸關的兩個部分，是類型不同卻互相依賴的共同體，廣大百姓富足是國庫充盈的基礎。職是之故，儒家主張為政以德，為政以禮，反對統治階層僭禮逾制，力求為私人領域的生存發展留下地盤：

季氏富于周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之，可也。”(《論語·先進》)

在孔子親定的“四科十哲”中，冉求列于政事一科，其為政才能比肩子路。孔子謂“求也藝，于從政乎何有？”(《論語·雍也》)，寄予冉求較高的期望。然而冉求擔任季氏家宰期間，他的數次舉動均受到了孔子的嚴厲批評，其中以替季氏聚斂最令夫子光火，怒曰“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之，可也”，表明冉求為季氏聚斂的施政行為，已經偏離孔子本人的為政理念。個中原因，孟子有如下分析：

求也為季氏宰，無能改于其德，而賦粟倍他日。孔子曰：“求非我徒也，小子鳴鼓而攻之可也。”由此觀之，君不行仁政而富之，皆棄于孔子者也，況于為之強戰？(《孟子·離婁上》)

孟子認為，孔子的為政之道是行仁政而使老百姓富足。冉求作為季氏的家宰，不能勸導季氏推行仁政已是不小的失誤，更何況協助季氏剝奪私人家庭進行聚斂呢？要知道，在孟子思想中的家國乃是有機整體中的不同部分，其“得乎丘民以為天子”(《盡心下》)的主張，“樂以天下，憂以天下”必然“王天下”(《梁惠王下》)的政治設計，一方面意在凸顯王道政治中家與國、民與君的共生依存關系，另一方面則賦予了私人領域根本性的主體地位。從這個角度分析，可知孟子之所以認為冉求是“棄于孔子者”，乃是因為冉求的聚斂行為侵奪了私人領域的合理利益，破壞了孔子主張的為政精神，走向了“率土地而食人肉”的虐政。

對于公私領域相互依賴的關系，荀子同樣有著深刻的認識，此處僅從其“富民”思想一窺究竟：

王者富民，霸者富士，僅存之國富大夫，亡國富筐篋，實府庫。(《荀子·王制》)

荀子認為，在民、士、大夫、君主這種社會層級結構之中，民占據基礎性的地位。因此，從利益分配角度來看，富民之政才是最值得推崇的王政。荀子警告說，當政者自富自肥的聚斂，乃是“召寇、肥敵、亡國、危身之道”。在《富國》篇中，荀子更為詳盡地闡明了他的理由：

下貧則上貧，下富則上富。故田野縣鄙者，財之本也；垣窌倉廩者，財之末也。百姓時和、事業得敘者，貨之源也；等賦府庫者，貨之流也。故明主必謹養其和，節其流，開其源，而時斟酌焉，潢然使天下必有馀而上不憂不足。(《荀子·富國》)

無論是“王者富民，霸者富士，僅存之國富大夫，亡國富筐篋，實府庫”，還是“下貧則上貧，下富則上富”的論斷，都集中反映了荀子對公私領域關系的辯證設定。既然家國之間是有機共同體中的兩個相互依存的部分，那么“富國”目標的達至，就必須以私人家庭的首先富足為條件和基礎，因為代表國庫的“垣窌倉廩”，僅是“財之末也”，“田野縣鄙”才是國家財政的根本。荀子為此主張，統治階級必須“養其和，節其流，開其源，而時斟酌焉”。從思想史視角看，荀子的上述思想可謂《論語》“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足”的同調之言，同時又有對孔、孟思想發展和深化的一面。

綜上所述，先秦儒家雖然強調公私分際，但他們傾向于從公共領域與私人領域的依賴角度來提出治理主張，這與古希臘哲人的思想大異其趣。在《理想國》中，私人領域與公共領域始終是以對立姿態出現的，私被看作是公的威脅，家庭被看作是城邦的敵人。柏拉圖認為，“人們之間的紛爭，都是由于財產、兒女與親屬的私有造成的”[7]201，要消弭紛爭達到治國如治一人的狀態，就必須一切公有，讓人一身之外別無長物。為此，柏拉圖主張廢除家庭，實現共產、共妻、共子女。而先秦儒者大多主張盡量滿足私人家庭的基本需要，在此基礎上再施之以惠民、富民的施政行為和教民、誨民的道德教化，消除公私領域之間的對抗和沖突。

三

儒家公私領域連續性，是指儒家雖然注重將生活世界劃分為公私兩個領域，卻認為兩個領域是彼此連續和互相貫通的。這種理論構造，使得儒家在調節個人、家庭與國家關系時，具有既突破私人家庭的封閉性，又避免公私兩個領域分離化的特質。

在《論語》中，我們已經可以發現公私領域的連續性圖景。此處可以從其對治人者和治于人者的規定兩個方面分別闡述。從治人者方面言，孔子認為“君子篤于親，則民興于仁”(《論語·泰伯》)，又有“孝慈，則忠”(《論語·為政》)的說法。“民興于仁”、民“忠”于君都是公共領域之事，而“篤于親”“孝慈”則是就私人領域而言。這里凸顯的政治原則是：治人者私人領域的孝慈之行可達至治于人者忠于國家之效。從治于人者的視角來看，私人領域中的“孝悌”之行，被視作是“仁”的根本：

有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與？”(《論語·學而》)

有子認為，在私人領域中“孝悌”，在公共領域中就能“不犯上”“不作亂”，前者為“本”，“本立”始可“道生”，實則是將私(家)作為“發展出公益心的起點和墊腳石”[8]124。

有必要指出，《論語》肯定私人領域的原因，基于私人家庭的熏陶和陪護功能將會對公共領域產生積極的效果，但我們不能藉此認定，孔子僅滿足于私人領域的成全而放棄公共領域的義務，此可從對士的評價看出：

子貢問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。”曰：“敢問其次。”曰：“宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉。”(《論語·子路》)

“宗族稱孝”是針對個人在親族家庭中的表現而言，屬于私人領域當無疑義，“鄉黨”用今天的話來說是民間社會，嚴格來講既不屬于私人領域，也不屬于公共領域，而“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣”指的是個人在公共領域的表現。相較而言，“宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉”僅是“士之次者”，在公共領域擔綱君命方可謂“士中之士”，這與“修己以敬”進而“安人”進而“安百姓”這種由內向外、由近及遠的思想實際上是同一理路。

孟子經由“親親”而“仁民”，由“仁民”而“愛物”的實踐路徑，將公共領域與私人領域予以打通，且看引文：

君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。(《孟子·盡心上》)

在這里，孟子區分了“親”(親)、“仁”(民)、“愛”(物)三種不同情感，分別對應著對待財物、家庭和國家兩種共同體的對待原則。在家庭私人領域中，以“親親”為關系處理的軸心原則；而在政治公共領域中，則以“仁愛”為軸心原則。由此可見，“孝悌”為“仁”之本的觀念已被孟子突破，“仁”是作為類本質的“惻隱之心”的養成與擴充，已經包含著超越親緣關系的趨向[9]143。不過，孟子倡言“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”(《離婁下》)，可見他以“修身”貫通了公私兩個領域；而且在“為仁”路徑方面，家庭領域仍然是“仁”的起點，

老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運于掌。《詩》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言舉斯心加諸彼而已。(《孟子·梁惠王上》)

孟子“舉斯心加諸彼”的推恩之法，可以視作孔子“能近取譬”為仁之方的翻版，都是試圖打通公私領域的明證。誠如黃俊杰先生所言：孔孟在“公”領域與“私”領域的兩大連續體中，一直以親親之恩來涵容、滋潤僵硬的政治或法律秩序，使之成為有機的生命體[10]91。

與孔子、孟子相異，荀子思想中的公私領域連續性是通過高揚“禮”“義”的公共性來完成的。荀子認為：“群”是人類組成社會的首要前提，“分”是形成社會秩序的必要條件。“分”的具體規定就是“禮”；以“分”為基礎的道德原則就是“義”[11]565。可見，荀子思想中的禮義，構成了社會的共同原則，私人領域的事親、事兄；公共領域的事上、使下，都得以禮義為指針。正因如此，荀子提出：“入孝出弟，人之小行也；上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也。”(《荀子·子道》)荀子“小行”“中行”“大行”的區隔，顯然顛覆了孔孟以私人領域為本的公私領域關系觀，建立了以“禮”“義”這種道義公共性統領包括公共領域與私人領域在內的整個生活世界的新規范。相對孔子、孟子而言，荀子的公私領域觀已經呈現出了新的不同的特點，但是，荀子的道義公共性貫通于兩個領域之間，因而兩個領域仍然是緊密連續的關系。

四

儒家公私領域的單向性，是指在政治公共領域與家庭私人領域當中，都強調縱向性的責任義務。這種理論運思的結果，表現在政治層面，便是使得落實儒家之道的希望幾乎全部寄托到了政治國家身上。表現在民間社會，則是導致了基于地緣的“鄉黨”成員之間、基于“道義”的朋友之間客觀存在的橫向關系始終沒有充分展開。

我們知道，儒家之道的彰顯，要靠以道自任的君子來完成，但是君子如何行道呢？不妨從案例入手進行分析：

子路為蒲令，備水災，與民春修溝瀆，為人煩苦，故予人一簞食，一壺漿。孔子聞之，使子貢復之，子路忿然不悅，往見夫子曰：“由也以暴雨將至，恐有水災，故與人修溝瀆以備之，而民多匱于食，故與人一簞食、一壺漿，而夫子使賜止之，何也？夫子止由之行仁也，夫子以仁教，而禁其行仁也，由也不受。”子曰：“爾以民為餓，何不告于君，發倉廩以給食之；而以爾私饋之，是汝不明君之惠，見汝之德義也，速已則可矣，否則爾之受罪不久矣。”子路心服而退也。(《說苑卷二·臣術》)[12]99

《說苑》中的這個事例，并見于《韓非子·外儲說右上》和《孔子家語·致思篇》，可能不是史實而是出于后人的杜撰，這里主要考察事例背后的義理與孔子是否相違，故不執著案例本身的真偽。依本案，子路“忿然不悅”的原因，引文已說得極為明白：“夫子以仁教，而禁其行仁也”。在當時的情境下，一方面子路在組織百姓修溝瀆，“為人煩苦”；另一方面又確實存在“民匱于食”的情況，子路予人一簞食、一壺漿的舉動，若要說成是顯示私己“德義”，恐怕是欲加之罪。孔子真正關注的，并非子路“行仁”，而是要讓老百姓知道是君主在“行仁”。在孔子看來，“爾以民為餓，何不告于君，發倉廩以給食之”才是行仁的正道。我們不禁要問，假若子路已經“告于君”，但君卻不行仁舉，情況會是怎樣的呢？

以道事君，不可則止。(《論語·先進》)

清儒劉寶楠《論語正義》釋曰：“‘以道事君，不可則止’者，謂事君當以正道，若君所行有過失，即以道諫正之。‘止’謂‘去位不仕也’”[13]437。具體運用到上面的案例中，如果告君卻“仁舉”不行，子路就必須放棄蒲令一職。綜合以上分析可知，子路沒有經過告于君的程序“行仁”，被孔子視之為“私饋”，孔子反對的態度昭然可見；如果子路告于君不獲通過，“行仁”之舉自然無法施行；孔子心目中最理想的方式，只能是告于君又獲君主同意。由此可以看出，儒家之道要在政治公共領域落實，似乎只有一個孔竅，那就是“以道諫正之”的“引君行道”。將這種思想貫徹到極致，儒家之道最終不免蛻變成君主一人之道，即便是在位君子，也唯有“引君行道”一途，除此之外絕無第二條渠道。這個事例揭橥的行道理念表明：儒家之道的承擔者——君子——在政治公共領域之內通過橫向連結以行道的思想資源是匱乏的。這是否符合孔子本身的義理呢？不妨結合《論語》略作檢查：

子曰：“直哉史魚！邦有道如矢，邦無道如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之。”(《論語·衛靈公》)

天下有道則見，無道則隱。(《論語·泰伯》)

對于上述兩段引文的內在關聯，我們不妨通過劉寶楠的注解進一步予以分析：

《韓詩外傳》：“正直者順道而行，順理而言，公平無私，不為安肆志，不為危激行。昔者衛大夫史魚病且死，謂其子曰：‘我數言蘧伯玉之賢而不能進，彌子瑕不肖而不能退。為人臣生不能進賢而退不肖，死不當治喪大堂，殯我于室足矣。’衛君問其故，子以父言對。君造然召蘧伯玉而貴之，而退彌子瑕，徙殯于正堂，成禮而后去。生以身諫，死以尸諫，可謂直矣。”此相傳史魚直諫之事，可為《論語》此文(即上引第一條引文，引者注)證也。《外傳》又云：“外寬而內直，自設于隱括之中，直己不直人，養廢而不悒悒，蘧伯玉之行也。”是蘧伯玉亦守直道，但不似史魚之直。入不問有道無道，又其出處，深合“有道則見、無道則隱”之義，視史魚為更賢，故夫子以君子許之。[14]617-618

劉寶楠的注解揭明：孔子之所以稱史魚為“直”，稱蘧伯玉為“君子”，其根由在于孔子對政治人物在政治生活中的進退行止有著一以貫之的判斷標準，即政治生活的現實處境(“有道”抑或“無道”)決定政治人物的行為選擇(“見”抑或“隱”)。

相較《說苑》中的案例而言，子路之行，實近史魚，都是“順道而行，順理而言”的直行，但孔子更為肯定的，卻是蘧伯玉式的行道方式。也就是說，行道必須得君，君不得則道不行，或甘老山林，或居易俟命。所以當孔子強調“君子矜而不爭，群而不黨”(《論語·衛靈公》)時，就已經在理論上切斷了行道主體直接行道和行道主體之間橫向連結的可能，行道的方式也被格式化為“得君行道”或“引君行道”的模式。由此不難看出，數千年來“圣君賢相”的呼喚，“得君”才能“行道”的主張，根源于儒家的道義公共性必須而且只有通過縱向度的政治途徑才能得到表達的義理當中。

下面，我們再以鄉黨關系和朋友關系為主線，審視民間社會層面儒家思想中的單向性特質。先看儒家對鄉黨地緣關系的態度。

《論語》有《鄉黨》一篇，歷代注家對“鄉黨”一詞的注解雖不盡相同，然與朝廷相對的地緣意義無需多析，請看下文：

孔子于鄉黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹爾。(《論語·鄉黨》)

《集注》曰：恂恂，信實之貌。似不能言者，謙卑遜順。《正義》又有以“恂恂”為“溫恭之貌”者。可見孔子在鄉黨之中的舉止行為十分恭敬。另外，儒家又有調節鄉黨關系的“禮”。《禮記·孔子燕居》載孔子之言曰：“射鄉之禮，所以仁鄉黨也。”那么，“鄉射之禮”的原則是什么呢？可自《論語》隱約覓得其中消息：

君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭也君子。(《論語·八佾》)

朱熹《集注》認為本段所言是《大射》之禮，如若參考《儀禮·鄉射禮》的內容，將《八佾》中的“射”與“鄉射之禮”結合起來理解應該也不至大謬。依《八佾》之言，可知孔子主張以“恭敬、撙節、退讓”為調節鄉黨關系的原則，同時還有互助的精神在：

原思為之宰，與之粟九百，辭。子曰：“毋！以與爾鄰里鄉黨乎。”(《論語·鄉黨》)

死徙無出鄉，鄉田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持。(《孟子·滕文公上》)

由上面的引文，可知儒家對鄰里鄉黨關系是非常重視的。這不僅因為鄉黨是宗族之所在，而且還因為鄉黨是一種地緣性的共同體。但是，如果宗族與鄉黨之間發生沖突，儒家很多時候都不能根據領域區分選擇沖突解決的辦法，而是主張調整血緣宗族關系原則的優位性：

父母有過，下氣怡色柔聲以諫，諫若不入，起敬起孝，說則復諫，不說，與其得罪于鄉黨州閭，寧孰諫。(《禮記·內則》)

“寧得罪于鄉黨州閭”也不諫正父母過失，充分表明在兩種調整原則發生沖突之際，血緣關系較之地緣關系具有優位性的特點。既然連規諫父母都不允許，就遑論主動糾正其過失，彌補對鄉黨州閭的開罪了。顯而易見，基于地緣關系連結在一起的共同體成員之間的平等交接，無疑會因此受到影響。

儒家思想中的朋友關系，是與鄉黨不同的另外一種社會關系。胡發貴先生指出：“朋”重在客觀的關系，“友”重在精神上的認同，故有所謂“同門曰朋，同志曰友”。……朋友是人類在其一定的發展階段所產生的交往關系，它是基于志同道合而又充滿自愿選擇基礎上的自由結合。[14]11不過，儒家的交友之道，與基于地緣關系的鄉黨相處之道一樣并沒有得到充分的發展，具體有如下兩個方面的表現：

首先是重視程度的弱化。《論語》開篇即謂：“有朋自遠方來，不亦樂乎”(《論語·學而》)，孔子又以“老者安之，朋友信之，少者懷之”(《論語·公冶長》)明志。孟子更是發“友天下之善士為未足”的“尚友”之論，將“朋友有信”提升為五種主要的人倫關系之一，可見儒家對這種非親緣亦非地緣的社會關系極為重視。依筆者管見，荀子雖然也強調“擇良友而友之”(《荀子·性惡》)，然他對朋友的界定與孔孟已有所不同。《荀子》中“朋友”7見，“信”104見，剔除“信陵君”(2見)和通“伸”的“信”字(3見)，共99見的“信”多以“忠信”(27見)、“誠信”(5見)這類復合詞出現，鮮有從人倫關系角度正面肯定和強調“朋友有信”的。這從側面反映出了“朋友”一倫在后世儒家思想中的變化，它在社會關系中的權重有從“基元”向“輔元”轉變的傾向。

其次，“朋友之交”這種天下“達道”，還會受到血緣關系的擠壓。這可以從《禮記》中的喪禮規度略窺厚薄。另外，《郭店楚簡·六位》還有所謂“為宗族疾朋友，不為朋友疾宗族”的說法。李零先生指出，這里講的已經不是喪服規格，而是“親親”與“尊尊”孰輕孰重的問題，[15]180也就是說為了宗族，可以斷絕朋友之義，反之則是不可以的，這充分說明處理人倫關系上的親情優先性。正如論者指出的，在血緣關系壓倒一切的態勢下，極大地壓抑并限制了交友之道的伸展。[15]148

通過上述兩個層面的綜合審視，可知傳統社會政治公共領域與家庭私人領域各自存在一條單向性的縱貫軸。政治公共領域強調“得君行道”，斷絕了個人承擔道義公共性的可能，也制約了其他類型的政治組織的成長。民間自治領域的血緣關系主導，勢必會使儒家倡導的“仁”“義”這類具有橫向連結功能的道義原則無法充分展開，共同體成員之間的橫向社會關系不能健康發展，民間自治的自我組織能力因而受到了很大的局限，公共領域當然也就無法產生。由此可見，我們在思考儒家政治哲學的現代轉化時，必須充分重視其單向性特征的負面影響。而若欲克服上述兩個負面后果，就必須既把政治權力關在籠子里面，又把血緣親情關到籠子里面。

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[15]李零.郭店楚簡校讀記(增訂本)[M].北京：中國人民大學出版社，2007.

OnPublicRealmandPrivateRealmofConfucianisminthePre-QinPeriod

HUANG Jianyue

(Department of Philosophy, Chongqing Party Institute of CCP, Chongqing 400041, China)

The public realm and the private realm of Confucianism are characterized by their inter-dependency, continuity and uni-directionality. The former two characteristics are against the western thoughts that the public realm and the private realm are two completely different and protesting worlds. The characteristic of uni-directionality is a basic obstacle in the healthy development of horizontal social relations in China. In the social construction of modern China, the positive factors in their inter-dependency and continuity should be absorbed and the defects of their uni-directionality should be resisted. Only by encaging political power and blood ties in related rules and regulations can the passive influence of their uni-directionality be limited.

Confucianism in the Pre-Qin Period; public realm and private realm; political philosophy; inter-dependency; continuity; uni-directionality

2017-09-11

國家社科基金重點項目“中國古代管理思想專題研究”(13AZD032)

黃建躍(1979—)，男，湖南長沙人，重慶市委黨校副教授，哲學博士。

B222

A

1672—1012(2017)06—0065—07