古典詩詞中鐘聲意象的演變

許可心

摘 要：作為一種時代文化的載體，鐘聲以其超越現實、體悟永恒的魅力成為中國古典詩詞中饒有趣味的審美意象，從象征著禮樂制度的鐘罄之聲，到與佛家生命體驗相關聯的晨鐘暮鼓，鐘聲在不同時代文化內涵的轉變，推動著鐘聲意象的不斷豐富。

關鍵詞：禮樂制度；鐘聲；時間；禪；演變

[中圖分類號]：I206 [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2016）-36-0-02

自先秦時期的“坎坎鼓我，蹲蹲舞我”再到后來的“晨鐘暮鼓，超然夜鐘”，鐘聲一直是我國古代文學作品中的重要意象。由于不同歷史時期，“鐘”這一器物在中國文化中地位的變化，文學作品里的“鐘聲”和它所象征、關聯的詩情詩境也在不斷發展，豐富甚至發生偏移。正如傅道彬在《晚唐鐘聲》中所言，“自從遠古鐘聲的第一次鳴響，它就融進古老的歷史內容，挾歷史風霜，走進文化與藝術的世界，由一種單純的物質形式，演變成藝術象征符號。”[1]因而，以歷史的眼光來梳理“鐘聲”意象的演變，既可以考察古典文學中的意象生成生長的脈絡，又可管中窺豹得見千年來文化演變的冰山一角。

一、禮樂制度與鐘磬之聲。

在先秦時期，禮器是禮制的物質形象與文化載體，即所謂“器以葬禮”，禮器使用的興衰變化直接蘊含著禮樂體制的歷史變遷。西周早期，“鼎”逐漸成為文化的象征；至中后期，雅樂體制的興盛促使了鐘磬樂器的成熟，自此，西周禮制的“列鼎制度”與“樂懸制度”成為雅樂體制的核心內涵。鼎是政治等級與王權的象征，它的形態與氣勢給人的心理造成極大的震撼，而那亢奮深沉，氣勢磅礴的“鐘鼓之樂”又充分體現了西周貴族的威儀與高貴。它成為周代通行的禮器，被廣泛應用于政治、祭祀與禮儀等各個社會生活。

《周禮·春官·大司樂》謂：“乃分樂而序之，以祭、以享、以祀。乃奏黃鐘，歌大呂，舞云門，以祀天神；乃奏大簇，歌應鐘，舞咸池，以祭地示；乃奏姑洗，歌南呂，舞大韶，以祀四望；乃奏蕤賓，歌函鐘，舞大夏，以祭山川；乃奏夷則，歌小呂，舞大濩，以享先妣；乃奏無射，歌夾鐘，舞大武，以享先祖。”[2]在井然有序的宗教祭祀中，黃鐘宣養六氣九德，應鐘完備器用，以配合時序的周而復始，林鐘平衡百事發展，使其恪盡職守。鐘聲超越一切樂音，具有的特殊的宗教意味。《詩經》中也多次提到：“禮儀既備，鐘鼓既戒。孝孫徂位，工祝致告”，“鐘鼓送尸，神保聿歸”（《楚茨》），由此可以想見華夏子民祭祀祖先的莊重森嚴的場面，而鏗鏘有力的“金石之聲”更渲染了先秦祭祀時閎麗的氣魄與炎黃子孫的莊敬誠孝之意。“鐘鼓喤喤，磬莞將將，降福穰穰。”（《執競》）在鼓聲咚咚、磬聲嘹亮中，人們希冀著“甌窶滿篝，污邪滿車。五谷蕃熟，穰穰滿家”，將美好的稱愿通過鐘聲進獻到偉大的祭壇之上。

鐘聲是人神溝通的語言，同時也是政治的象征物。“正樂縣之位，王宮縣，諸侯軒縣，卿大夫判縣，士特縣。”（《周禮·春官·大司樂》）禮儀中鐘罄懸掛的位置，標明著不同階層大夫的身份地位，彰顯統治者神圣不可侵犯的威嚴，也體現了“鐘鳴鼎食”之家對自身優越地位的滿足與愜意。另一方面，西周時期，編鐘音節的構成比較簡單，不出宮、角、徵、羽四聲，“不用商音。”（《周禮·太司樂》）只因商為周人的政治大敵，周人滅商，作為演奏宮廷雅樂的重要器具編鐘，也就不允許奏出商音，其政治含義可見一斑。直到春秋以后，禮崩樂壞，編鐘才出現了商音。

鐘負載著政治教化的意義，維護著森嚴的等級制度，它將統治掩藏在溫情脈脈的鐘磬之音的面紗下。《史記·八書·樂書》記載：“樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也。暴民不作，諸侯賓服，兵革不試，五刑不用，百姓無患，天子不怒，如此則樂達矣。”。“樂達”是統治者向往的最高統治境界，又是一種寶貴的政治品格——和，即音與人之和，與天地之和，社會秩序借此達到統一。而鐘那不卑不亢的渾融雄厚的聲音正是和之美藝術追求的典型代表。[3]所以，伶州鳩曰：“夫樂，天子之職也。夫音，樂之輿也。而鐘，音之器也。天子省風以作樂，器以鐘之，輿以行之。小者不窕，大者不摦，則和于物，物和則嘉成。故和聲入于耳而藏于心，心億則樂。”[4]鐘聲將時代最重要的禮與樂聯系在一起，其意涵早已超脫這一器物本身，廣泛地回蕩在社會政治和文化生活的方方面面。于是《詩經》中的鐘聲，天然便有著端莊和諧、肅穆浩蕩的美：（《小雅·鼓鐘》）

鼓鐘將將，淮水湯湯，憂心且傷。淑人君子，懷允不忘。

鼓鐘喈喈，淮水湝湝，憂心且悲。淑人君子，其德不回。

鼓鐘伐鼛，淮有三洲，憂心且妯。淑人君子，其德不猶。

鼓鐘欽欽，鼓瑟鼓琴，笙磬同音。以雅以南，以龠不僭。

子曰“興于詩，立于禮，成于樂”，鐘鼓齊鳴、琴瑟和諧的壯闊畫面之所以引人憂思，鐘聲之所以令人懷想君子的嘉言懿行，追慕昔賢的高尚品德，正是因為以鐘聲為代表的樂與禮，乃至修身養性為人之道的密切關聯。由此出發，才能理解詩人慷慨沉痛的時代之悲，理解這浩蕩鐘聲在歷史中回響的真正含義。

先秦時期的鐘從體制上說分禮鐘與樂鐘，禮鐘主要用于宗教祭祀以及典禮政治，樂鐘的出現，意味著“樂”開始從“禮”的束縛下逐漸解脫出來，正是禮崩樂壞的開始。“窈窕淑女，鐘鼓樂之”，（《詩經·關雎》）從“寤寐求之”的“哀而不傷”到最后結成琴瑟之好君子以過去莊嚴的琴瑟、鐘鼓“友”之“樂”之，鐘聲終于轉換了音色，不再是莊嚴雄渾肅穆的，而是歡暢淋漓的，滿足著“淑女”的感官享受。這時鐘實現了其禮器性質的衰弱和樂器性質的回歸，從禮制的工具而真正成為人們表達情感的載體。又如《詩經·小雅·賓之初筵》：“鐘鼓既設，舉酬逸逸”，詩歌弱化了鐘的典禮功用，而突出了“樂”的愉悅功能，讓人感到親和與歡快。

二、晨鐘暮鼓中的禪意與警醒

打鼓敲鐘表示著僧人佛事的開始與結束，鐘聲讓人反省，給人以時間的警告。就時間而言，有晨鐘、暮鐘以及半夜鐘，鐘聲在不同的時間奏響，給詩人以不同的感受。有人在鐘聲中警醒與覺悟，有人因鐘聲叩響處在羈旅途中的思鄉弦，也有無數友人在晨昏旦暮的鐘聲奏響之后悄然離別。

杜甫在《游龍門奉先寺》中寫到：

已從招提游，更宿招提境。陰壑生虛籟，月林散清影。

天闕象緯逼，云臥衣裳冷。欲覺聞晨鐘，令人發深省。

這是詩人游洛陽而夜宿奉先寺所作，詩人白天已在僧人的引導下參觀了奉先寺，而卻未對奉先寺的種種景象進行詳細描寫，而把重點放在夜宿的感受上。“三四狀風月之佳，五、六見高寒之極。聞鐘發省，乃境曠心清，倏然則有所驚悟歟！”[5]詩人在經歷一夜的不眠后，夢將覺，忽然聽到鐘聲，內心豁然一亮，遂發深省，意有所得，直如禪家頓悟。此詩的妙處就在于，全詩前三聯都在極力描繪出一個虛白高寒的環境，而真正引領詩人進入純凈愉悅境界的卻是尾聯那縷悠揚的晨音。這里的鐘聲，和佛界超塵拔俗的深思相關聯。正如文學家王嗣奭所說“此詩景趣泠然，不用禪語而得禪理，故妙。”[6]

唐代詩人常建更是真正將晨鐘與禪意聯系在一起。“萬籟此俱寂，但余鐘磬音。”（《題破山寺后禪院》）詩人清晨入古寺，留戀徘徊到禪房后院，聽到鐘罄之音想起，得以“悅性”、“空心”，禪宗思想在這里得到了最好的闡述，“自性是佛，見性是佛”，脫離塵世的羈絆，清除雜念，當萬籟皆空時，只有幾個疏鐘在顫悠悠地回蕩，成為空無的永恒。

“蒼蒼竹林寺，杳杳鐘聲晚。”悠遠的暮鐘在古代詩人的筆下也經常出現，多寄寓著詩人們的人生感慨。在唐代詩人中，王維對暮鐘的領悟是最具代表性的：（《過香積寺》）

不知香積寺，數里入云峰。古木無人徑，深山何處鐘。

泉聲咽危石，日色冷青松。薄暮空潭曲，安禪制毒龍。

王國維謂：“一切景語皆情語。”[7]該詩前三聯純乎寫景，又無一處不透露著詩人的心情。詩人在日暮之時踏足深山密林之中，古木參天，卻杳無人煙，隱隱的鐘聲若有若無地響起，給原本幽寂的山林蒙上一層禪意的面紗。前人多贊揚“咽”與“冷”二字妙更入神，而“何處”二字實則更顯絕妙。由于深山古林，空寂無人，使人不知這悠悠暮鐘從何處傳來，這與上句“無人”相照應，更暗承首句“不知”，它來自遠離污泥塵垢的世外，穿透靈魂。正是這鐘聲，讓詩人真正領悟到佛家宣揚的空寂的世界本源。全詩最后，詩人終得以“安禪”進入這空寂之境，遏制住了內心的“毒龍”。《涅槃經》[8]云；“但我住處有一毒龍，其性暴急，恐相危害。”王維三十歲以后，亦官亦隱，在空寂的境界中求得內心的安適，正如其詩所言：“人生幾許傷心事，不向空門何處消。”（《嘆白發》）而其他詩人也同樣具此空寂之境，如孟浩然“東林精舍近，日暮空聞鐘”（《晚泊潯陽望廬山》）、“黃昏般在下山路卻，聽鐘聲連翠微”，（《國融上人蘭若》）日復一日的暮鐘，不僅僅是寺廟的法器，超拔幽冥的苦難，更是詩人超越生命永恒的領悟。

“半夜鐘”則以唐代詩人張繼的《楓橋夜泊》為最：

月落烏啼霜滿天，江楓漁火對愁眠。

姑蘇城外寒山寺，夜半鐘聲到客船。

在一個秋風瑟瑟的晚上，詩人夜泊在蘇州城外的楓橋，江南水鄉這幽寂安寧的夜晚悄然撥動了這位懷著羈愁的游子。前兩句寫了“霜天”、“殘月”、“棲鴨”、“楓樹”、“漁火”、“不眠人”六景，只是從淺層描繪了楓橋夜泊的情景，而最后闐寂之時那飽含禪意的鐘聲傳入舟中，無聲與有聲相襯托，景皆為情中之景，音皆為意中之音，羈旅之愁相思之情難以自禁。明人胡應麟稱此詩：“借景立言，惟在聲律之和調，生象之和。”[9]

“定知別往宮中伴，遙聽緱山半夜鐘。”（于鵠《送宮人入道歸山》）白樂天亦云：“新秋松影下，半夜鐘聲后。”（《宿藍橋題月》）與鐘聲相伴，詩人那些難言之情全托這半夜鐘來傳遞，詩意美而因此也帶上了濃厚的禪思之妙。

歷史江水滾滾流動，我們既可以感受到 “鼓鐘欽欽，鼓瑟鼓琴，笙磬同聲。以雅以南，以龠不僭。”（《詩經·小雅》）的莊嚴肅穆；又可以感受到“欲覺聞晨鐘，令人發深省。”（《游龍門奉先寺》）的空寂與自然，直到如今再次聽到梵鐘奏鳴時，一切惡道諸苦，并得停止。走進鐘聲，我們得以看到歷史演進的風風雨雨，也得以體悟一代代文學家的哲學沉思。

注釋：

[1]傅道彬. 晚唐鐘聲[M]. 東方出版社， 1996.第226頁

[2]鄭玄 賈公彥. 十三經注疏--周禮注疏[M]. 上海古籍出版社， 2010.

[3]傅道彬. 晚唐鐘聲[M]. 第233頁

[4]轉引自 鄭祖襄. 伶州鳩答周景王“問律”之疑和信——兼及西周音樂基礎理論的重建[J]. 音樂研究， 2004（02）：28-35.0

[5]杜甫. 仇兆鰲. 杜詩詳注[M]. 上海古籍出版社， 1992.

[6]王嗣奭. 杜臆[M]. 上海古籍出版社， 1983.

[7]王國維. 人間詞話[M]. 鳳凰出版社， 2013.

[8]宗文. 涅槃經[M]. 宗教文化出版社， 2011.

[9]胡應麟. 詩藪[M]. 上海：上海古籍出版社，1979

參考文獻：

[1]杜甫. 仇兆鰲. 杜詩詳注[M]. 上海古籍出版社， 1992.

[2]傅道彬. 晚唐鐘聲[M]. 東方出版社， 1996.第233頁

[3]胡應麟. 詩藪[M].上海：上海古籍出版社，1979

[4]王嗣奭. 杜臆[M]. 上海古籍出版社， 1983.

[5]王國維. 人間詞話[M]. 鳳凰出版社， 2013.

[6]鄭玄 賈公彥. 十三經注疏--周禮注疏[M]. 上海古籍出版社， 2010.

[7]鄭祖襄. 伶州鳩答周景王“問律”之疑和信——兼及西周音樂基礎理論的重建[J]. 音樂研究， 2004（02）：28-35.0

[8]宗文. 涅槃經[M]. 宗教文化出版社， 2011.