如何把握我們這個復雜的時代

丁耘+羅崗+呂新雨+陳恒+韓潮

【編者按】兩年來，阿爾法圍棋（AlphaGo）、大師（Master）所代表的人機大戰，呈現出科學技術對人類智慧巨大的挑戰能力，也讓我們深思在人工智能的背景下，人文社科所面臨的新刺激與新變化。過去一年的時間里，幾位學者對此有不少思考，希望以對話的形式，再次踏上人文精神尋思之路，做出新的延展與開拓。

一、“人文精神討論”的遺產是什么？

丁耘：上世紀九十年代早期，是當代世界和中國的真正開端。我們仍處于它所開啟的歷史階段中。二十一世紀頭一個二十年的基本歷史格局，是在那時奠定的。對我們來說，九十年代仍是某種“當前”，而八十年代已經過去了。

一九九四年，《讀書》雜志組織和推動的“人文精神討論”，可以說是思想界對這個“當前”的第一次反思與回應。

二十多年的時光已把大量內容從潛伏或萌芽狀態展開了，這個過程就是我們的當代史。第一次人文精神討論中預感和警告過的東西，早已變本加厲地化為堅固的現實。非但如此，還有不少當年難以逆料的東西起來支配著社會、政治與思想諸領域。例如人工智能的興起，為人文生活帶來了巨大的、顛覆性的挑戰。改變是整體性的，既昭昭可見，又滲透微細。生活、感受、期待、交往的方式，甚至生產、理解和表述自身的方式都發生了巨變。所有這些，都刺激著新一代學人重新思考。不知諸位怎么看？

羅崗：九十年代的人文精神討論，基本上可看作八十年代終結的標志，參與討論的幾位不約而同地預感到了某種新的形勢正在來臨，也試圖把握這一新形勢，但他們應對新形勢的那一套知識和方法，基本上還是八十年代的。所以，“人文精神討論”就形成了鮮明的反差：一方面預示了一種全新形勢的到來，另一方面回應這種新形勢的方式卻深深地打上了八十年代的印記。

丁耘：可以說這是八十年代對九十年代的一個反動。今天之所以要重新討論，當然是因為時代境況又有了巨大的變化，“人文精神”有零落消磨之虞。這迫使我們對“人文精神”乃至人本身的意涵做徹底的反省。

羅崗：這點其實是對上輪“人文精神討論”的繼承。正因為敏感地抓住了時代的命題，它才引起了極大的爭論。然而它并未提出一套方法。對這一命題及相關方法的自覺，大概要到九十年代后期新左派和自由主義爭論時，才真正出現。另一個值得注意的現象是，由“人文精神討論”開啟的九十年代討論，除了在傳統媒體上展開，伴隨著互聯網在中國興起，BBS上也為激烈的爭論拓展了空間。

丁耘：但那時的互聯網只是爭論的媒介，本身沒有成為話題，更沒有進入尋常生活，不斷地生產新話題。

呂新雨：我補充一點，參加九十年代“人文精神討論”的學者，跟我們有一個代際之別。參與討論的代表人物，以及那一代整個的學術走向也非常有意思。例如汪暉當時對人文精神是有批評的。他點出八十年代馬克思主義人道主義與九十年代“人文精神”討論之間的重要勾連。當市場經濟被呼喚出來的時候，人文主義者就是失落的人道主義者。他認為“人文精神的失落”是一個假設，使得各種政治、經濟和文化的危機都歸咎于它，卻遮蔽了自我反思的基礎。

丁耘：這就是老羅指出的：用八十年代的方式去應對九十年代的問題已經不夠了。而現在更到了這樣一個時刻，非但市場社會及其相應的關系總體，而且整個現代對于文明與人類本身的理解與設想都應該被重新檢討。這里，西方文明、資本主義、現代性這三者都脫不了干系。它們密切相關，又非直接等同。需要面對的問題很多，更與中國的具體狀況糾纏在一起，會讓討論變得復雜。現在這個切入點很好：由阿爾法狗（AlphaGo）、大師（Master）人機大賽引起的，“人”對“人工智能”的反思。這并非另一場“人機大戰”，毋寧是“人文精神”與幾乎成為上帝的“技術精神”的戰爭。如果“人工智能”的不斷凱旋都無法激活人類的徹底反思，那么“人文精神”大概就真的要滅絕了。

陳恒：所謂人文精神面臨的困境，九十年代是這樣，今天也是這樣，過三十年、五十年還會不斷有新的人文主義討論。其實在不同的時代、場域下，人文的價值總會凸現出來。所謂的“新”，在一定意義上也是危機。現在最弱勢的就是人文學科。不管是哪個國家、政府、大學，如果要削減財政的話，第一刀就砍到你人文這一塊。問題是作為整體的人文科學出現的總體性危機。

丁耘：陳兄點出了對話的宗旨。總體性危機一定需要有各自學科的協同研究。由于目前的學科壁壘，在進入各自學科之前，很重要的事情大概是前學科的描述。對現實的把握是最容易產生對話的地方。較一致的前學科描述或可彌補各學科間的差異。

二、如何把握我們這個復雜的時代？

羅崗：第一次人文精神討論預示了以市場社會為特征的九十年代，但幾乎無法對它進行一個很有效的把握和描述，因為事情才剛剛開始。恰恰在九十年代，中國的經濟高速增長，時至今日，已成為世界第二大經濟體。怎么理解九十年代的改革在其中的作用，這是一個問題。以互聯網為核心的新技術推動了整個中國社會的巨大變化和發展，這是另外一個問題。兩個問題是疊合的。另外，從二○○八年所謂中產階層興起，這和剛才講的這兩個問題，又可以疊加在一起。例如，中產階層特別容易掌握互聯網的資訊，所謂“數字鴻溝”就把許多低于中產階層的人區隔在外了。

呂新雨：這次與九十年代的討論不同。那時的“人文精神”似乎是一種先定的存在，可以用某種堅持的姿態來面對急劇變化的時代和社會。而當下的“新人文精神”卻是一個正在形成、尚待把握的對象和過程。如要使之成為一種可以持守的立場，那么首先應是描述和理解這一“新人文精神”得以形成的歷史前提、社會條件和生產與技術狀況。這在某種程度上就轉化為對我們所處時代和社會狀態的討論了。

丁耘：關于時代的總狀況，可以講四個特點。第一就是高度的市場化。市場化伴隨著兩個結果，經濟的高速增長與日益加劇的社會分化。第二是技術的迅猛發展與推廣，特別是互聯網與人工智能。第三是全球化。第四就是中國崛起。二○○八年最重要的事件，是中國崛起成為青年的時代意識。互聯網愛國主義的背景非常復雜，不僅僅概括為中產階層的興起。中國崛起意識在很大程度上也是互聯網時代的標志。沒有互聯網，很難想象那些年輕人在世界范圍內迅速團結起來的情形。這些都值得具體分析。先講一下人工智能，因為它作為一個“癥候”折射出當下的許多問題。人工智能是現代文明的巨大成功，同時是人類文明的巨大失敗。人也許終將在他的這個創造物面前臣服。問題在于，現代人要發明一個擁有人類難以掌控的力量的機器，來終結自己的歷史。這究竟是為什么？人被理解、模仿為數據處理器，宇宙被理解為數據，情感、思考、生命本身被理解為算法。這些已不再是個別人的妄想，而是有強大的資本、技術乃至哲學的支持，配備了改造整個人類世界的巨大力量。人憑技術制作了“上帝”，而引導著這一制作的仍是某種“技術神學”的想象。無論支配著人的“智能”多么可怕，其根源仍是技術人對人類自身“應有”能力的想象和開發。人工智能不是別的，就是偽裝為超人的異化人。技術神學只是把某種片面的能力（演算與理智）當成了人性乃至神性本身。這既迎合了資本主義精確、高效的要求，也有西方文明自身的根源。在這個意義上，技術神學只是資本神學與努斯（Nous）神學的又一次結合而已。人工智能滿足的不僅是資本主義的生產管理需要，它將徹底改造生活方式和存在方式。資本主義創新了生產、消費、貿易與信用方式，同樣也創新著生活方式甚至萬物的存在方式。它創新一切，除了生產關系及其法權。

呂新雨：這個時代的大事件是科學技術對社會的全面滲透與改造。八十年代我們把科學技術想象為一個單純推動社會進步的力量，是“四個現代化”之一。今天可以更多地看到科學背后的權力和資本，以及它所具有的全面改變社會結構的力量。在這個意義上，互聯網技術和互聯網社會的興起，包括科幻小說、新的網絡文化等，都是新意識形態的表現。這次討論以“人機大賽”為觸發點，也許意味著我們比前輩對當代“人文性”的社會生產條件的變遷有著更多的自覺。“人文性”應當被理解為與物質生產條件密切相關并且由相應的社會狀況生產出來的“難題性”，理解為對“物與物的關系”背后的“人與人的關系”的自覺把握，理解為對“科學技術”任何新發展的“社會使用”的嚴格追問。

羅崗：在八十年代的想象中，科學技術被認為只是改變世界的諸多力量之一，是價值中立的。但后來發現它和其他因素糾纏在一起，成為改變世界的主導力量。

呂新雨：互聯網不是天上掉下來的，而是中國發展的路徑選擇。當時認為，我們在工業化浪潮中落后了，在信息化浪潮中一定不能再落后。互聯網、信息化是在國家戰略的層面上推進的。這是新媒體崛起的一個重要因素。中國崛起也有一個前后三十年的關系問題。

陳恒：九十年代的討論，基本上不討論前三十年的問題，不把整個社會主義革命和建設的經驗納入到它的視野中去。

呂新雨：我們今天討論中國崛起，一定要從新中國六十年的脈絡來談。在共和國的歷史中，可以看到科學在不同時代的不同面相。即便后三十年中國的崛起也不能僅僅歸結于市場經濟。要問：市場經濟是在什么樣的社會政治經濟基礎上發生的？其動力與過程究竟為何？評價中國的崛起，要區分不同層級與取向的市場化，打破市場經濟等于資本主義、計劃經濟等于社會主義的二元對立。在世界范圍內，中國是唯一崛起的第三世界的社會主義國家。社會主義和主權至關重要。

丁耘：中國崛起的意義并不只是爭奪資本主義全球體系的主導權，而是在現代社會的基礎上探索現代性本身的邊界。因此要關注近年文明復興及保守主義的論調。雖然對此可能有不同的評價，但這也是中國崛起的一個面相。上述四個特點是相互交織的。例如中國崛起是一個全球史現象，也是全球化的結果。

韓潮：剛才講到互聯網技術的興起和中國崛起。這兩樣其實可以合一，就是中國互聯網問題。九十年代市場化剛開始的時候，中國是一個后發國家。但經過二十多年，中國在整個世界的位置，已發生很大的變化。單從技術嵌入的程度看，今天中國的問題恐怕反而更尖銳。就網絡購物、移動支付這兩點，夸張點說，基本上中國在一個級別，所有其他國家在另一個級別。在某些技術應用層面，后發優勢已是活生生的現實。但是，這會帶來一個近百年中國歷史從未出現的局面，我們實際上已處于某些世界性難題比如技術邊界問題的第一線。技術帶來的新倫理、新政治、新人文問題，都是今天中國要面臨的新問題，沒有他國經驗可以借鑒。人文學科和所謂人文精神在今天遭遇各種挑戰，但最嚴重的挑戰也許來自信息技術，特別是人工智能。

丁耘：人工智能早已從科幻走向了現實，從實驗走向了開發。但也許直到去年阿爾法狗人機大戰，公眾還沒有被刺激到去重新思考人和機器的界限問題。整整五十年前，當時中國的政治生活中曾出現過一本奇妙的哲學小冊子：拉美特利的《人是機器》。而人機大戰提示我們另外一個命題：“機器是人。”甚至機器是超人。如果人的活動都能被機器更好地履行，那么留給人的還有什么？人文精神、人文學科乃至整個人類文明還有存在下去的必要和可能嗎？

韓潮：已有媒體這樣講：“人文科學面臨前所未有的危機。”我覺得，這的確是一個危機，但反過來，在這個時代，人文學科或許變得尤其重要了。為什么？如果我們把一切可工具化的都工具化了，就會發現有創造力的人類活動，最后剩下的是如此之少，好像就是人文和藝術。也許核心問題在于：人文主義是不是人最后的界限。

羅崗：人工智能如足夠復雜，也許會產生出某種不可測的效果，會出現拒絕為人服務的情況。人的主體性在強大的技術面前其實非常有限。

丁耘：人工智能的政治經濟、社會歷史條件及其文明后果，才是值得追問和憂慮的。關鍵并不在于人工智能事實上開發到了哪一步，人與人工智能的關系歸根結底仍是人與人的關系。關鍵在于人工智能開發背后的動力和理想究竟是什么？

陳恒：所以問題是，人為什么要發明這個有巨大風險的東西？也許受到了比風險更大的誘惑？或是人的自我理解發生了改變？

羅崗：《共產黨宣言》里說，資本主義在一百五十年的時間里，創造了超過人類上千年總和的生產力。最重要的原因就是技術與資本的結合。改造自然是為了獲得巨大的利潤，也即資本按照自己的面貌來塑造一個世界。但不要忘了，如沒有相應的技術手段，資本根本不可能重塑這個世界。在這個新世界，所有的一切，通過相應的技術，都可以變成新的商品。比如人的情感乃至基因，都面臨商品化的趨勢。所以，技術看上去似乎中立，但它背后有一個強大的資本主義，這導致了不平等的新形態。

在馬克思主義的視野中，即使在今天作為“新技術”頂尖代表的“人工智能”，其實依然發揮的是“機器”之于“人類”的作用，盡管這可能是一種非常高級的“機器”，其在當代社會的效用沒有脫離馬克思主義“機器論”所涉及的范圍：無論是在比較具體的層面哀嘆隨著人工智能的普遍使用，有可能導致大量工人的失業，還是在比較抽象的層面預言人工智能如獲得人類特有的主體情感向度，將導致更高意義上的“人之死”；前者只是延續了馬克思《資本論》對機器如何影響“相對剩余價值的生產”的論述，后者則可以從馬克思的《資本論手稿》（《政治經濟學批判大綱》）對機器如何產生普遍的社會影響（“普遍智能”）的論述中找到先聲……當代資本主義雖然依靠“新技術”發生了日新月異的變化，使得有人可以利用互聯網經濟的免費和共享特征暢想“后資本主義社會”甚至“大同世界”，實際上互聯網不僅正在造就所謂“無摩擦資本主義”，而且力圖利用生物科技和基因技術在增強人們注意力的同時縮短判斷時間，打造24/7（二十四小時/一周七天）體制。這證明“新技術”沒有改變資本主義“非理性的消費欲望與高度理性化的生產”相結合的性質，反而在技術進步的前提下不斷產生出“文明的野蠻”。

三、在現時代怎樣保守人類文明？

呂新雨：今天所有的技術手段都歸結為資本主義，這在大部分情況下是成立的。但如僅歸結為資本主義，那基本上就是走向人類文明的毀滅了。有無可能抑制這個過程、守住人類文明？

丁耘：始終有更多、更高的可能性需要探索。人文學者現如今面臨最迫切的任務，就是在這個超級機器時代重新理解人。古希臘是把人作為可朽者，放在與不朽者神的關系當中界定的。同時也把人放在與他人的關系中界定，是所謂政治的動物。人工智能技術的趨勢是尋求對人的全面取代。而站在背后的恰恰是對人的片面理解，即把人的全面力量僅理解為數據和演算，理解為可被解碼和再編碼的“智能”。在任何非現代文明傳統中，人都不是這么被理解的。如果說人最終會被超級機器擠掉的話，恰恰是因為，近代以來人本身就被理解為一個低版本的超級機器，所以他可以被更發達的版本取代。拉美特利無非把這一情況挑明了而已。一個“后人類時代”正在來臨，人和人的產品之界限正在消逝，就像人文主義初興時，神和神的造物之界限消逝那樣。現實的嚴酷性已遠遠超出了馬克思那個世紀的想象。可能要徹底重新思考人與機器、人與物之間的關系。例如德勒茲學派把最終實體都解釋為機器。古代對人和技術產品有一個最簡單的界定，所謂“人能生人，而床不能生床”。人工智能帶來的最大挑戰，是破除了生和造、自然與人為的界限。也許用不了一兩代，人就由流水線造出來。共同體的形式會發生激烈的變化。首當其沖的就是家庭。比如生育、養育、性、陪伴，這些功能原來統一于家庭，未來可能分化。人的生活世界里充斥著機器人、偽裝成超人的非人，或智人這個物種作為史前動物徹底消逝。所有的界限全被打破：有朽和不朽的界限，年齡、種族和性別的界限，人和他人的界限，人和物的界限，更不要說符號、影像與物的界限，虛擬與現實的界限。迄今為止的人類文明都存在于某種界限之內。那么正在到來的，究竟是超級的文明，還是超級的野蠻？

羅崗：人本身不可承受，文化也不可承受。不是無力達到，而是人最終不可承受。

呂新雨：如果回到人文精神，我們要問，人本身的生存意義是不是獨特的？人生存的意義和信仰有關。如果說情感也許可以被代替，但信仰沒有辦法被機器代替。人的政治屬性也很難被代替。

韓潮：對，我一直在想，比如說真的是機器人統治，他們會成立一個什么政體。呂老師說得對，人的政治屬性很獨特。其實你會發現，機器之間的關系基本是指令性的，是非政治的。政治其實只是人的。所以這一點上，政治和人文是合在一起的。我們講人文主義，其實就隱含著所有的人文主義都是政治的。

陳恒：正因為人是可朽的、有缺陷的，所以才要有政治？

韓潮：對，我覺得人的脆弱具有優勢。由脆弱得出一些獨特的東西，你會發現這些東西很難征服。對機器人來說，要在這個意義上取代人是非常難的，比如它沒有辦法組織政體。它不是生命體。由生命固有的脆弱才有政治。

呂新雨：人作為肉體存在，本身就包含著有限性。沒有這個，就沒有對意義的追求。而對意義追求的結果就是人類文明。意義的來源無外乎血緣、地緣、政治。機器人在很大程度上是最理想的理性主義和個人主義的樣本，就是純粹計算理性。目前機器人的發展是資本主義邏輯的貫徹，但社會主義政治條件下的機器人，有無可能使人類朝向另外的方向推動？

韓潮：社會主義和資本主義在這里的邏輯是一致的。

陳恒：社會主義對人的看法可能跟資本主義原始的看法不同。馬克思主義認為資本主義的人被片斷化了。

呂新雨：整個共產主義理論是反對異化的。我覺得需要去討論共產主義和機器人的關系。對人類遠景的考慮，不能僅放在資本主義的異化層面上。

羅崗：從科幻小說的角度，對未來的設想都是反面烏托邦式的。

韓潮：我覺得還是要從烏托邦和反烏托邦里面跳出來。烏托邦寫作和技術之間有一個密切關系，《太陽城》就有揭示。而如果按照《大同書》的邏輯，人和動物兼愛，我不覺得這個前景比人工智能的前景更樂觀。我還是一個相對保守的態度，必須保守人類文明中的一些東西。

丁耘：也許最后的人文主義就是某種形態的保守主義。

呂新雨：不管是正面烏托邦，還是反面烏托邦，對烏托邦本身的設想，恰恰是人文主義的功能。

韓潮：我仍然覺得人文主義和烏托邦是有距離的。關于烏托邦的可能性，托馬斯·摩爾借了西塞羅的話說：“這個東西固然是可欲的，但并不是可能的。”他有一個非常強的界限意識。要區別什么是可行的，什么是可欲的，這是一切古典傳統最根本的東西。

呂新雨：我和你并無多少對立。我同意人文主義是保守主義的力量，但這不意味著保守主義不往前看。恰恰相反，保守主義從過去汲取合法性，但它的欲求是未來的。烏托邦很多都是要回到小國寡民，包括儒家也講三代。烏托邦對未來的想象，恰恰建立在它對既有歷史的保守上，我覺得這是一個守護人類的姿態。而這也就是人本主義對人自身的守護。但是要完成這個使命，前提是人的平等的實現。政治是人本主義的條件。

丁耘：在這個意義上，人文學科可能是后人類時代對人的最后守護了。它既有助于個體成人，也是人類文明自我保存的方式與內容。人之為人的經驗，保留于人文傳統。我們暫且指望，人類的經驗越是豐富，相應的創造力和自制力也就越強大。在這個劇烈變化的時代，關于“人文精神”的又一輪討論是非常及時的。今天只是初步的討論，指向了鮮活的問題，取得了一些共識，也呈現了張力。對人文主義的政治性、保守性的強調，此前尚不多見。但對政治自身的理解，對保守內容的取舍，必有極大爭議。時代危機的表現是多方面的。關于技術、新媒體、社會結構、教育、青年與代際、文化生活、總體方法論、人文學的意義與使命等等，都有大量的問題需要提出。我們期待學界同仁的參與！

（錄音整理：張奇峰）