春·苦·悲·覺：牟宗三“情問”三昧

秦燕春

《五十自述》于牟宗三系列著述中體量并不驚人，但不影響分量。尤其對于以“性情之教”安身立命的儒家傳統，是書的特殊意義值得反復深玩。依循牟氏經典表述，“不能通過歷史陳跡而直透華族文化生命之源，不得謂能接通華族之慧命。接不通慧命，不得謂有本之學，其學亦不能大，不得謂為真實之中國人，其為中國人只是偶寄之習氣之存在”（《五十自述》，鵝湖出版社一九九○年版，105頁）。牟氏所言治學要旨乃在“立志”“立心”從而“立命”。“立志”為學之首本，即王學傳統。基于儒家共同而根本的“情本體”關懷，其先更在“立情”，建基要推源到“性氣一元”論。

按照傳統儒學觀點，側重經驗性與人間性的“儒教”適足釋讀為“情教”。既然道始于情、禮作于情、文起于情，比起“復性滅情”這類逆向而成的價值趨向，人類德性養成更重要也是更妥當的路徑乃是因情、稱情、養情之“情教”種種。“情”要表現（知情者出之），這被視為“道”展開的可能。道、情兩端為亙古大義，道至情達則是，通大道測情性成為圣人所以為圣人的標志。經由貌似不經而不恭的“情問”之旅深入牟宗三的學術生命境界并非沒有理據。五十之書意味著知命之書，牟氏緣情而成學，基于對生命的敏感而倚重：“西方的學問以‘自然為首出，以‘理智把握自然；中國的學問以‘生命為首出，以‘德性潤澤生命。”此所以是書能以生命的“春情”開展而經由證苦證悲走向“覺情”。后者正是使生命之春得以養護滋潤的“德性”之得。

一

文化生命學術生命基始于物理生命自然生命之發展，民族生命基始于個體生命之展開，自然個體的生命之旅始于牟氏童稚之年即“在混沌中長成”時，也可說情始蒙昧春光乍泄時。在一無知識的鄉野兒童，混沌的生命之發硎首先基于自然的秩序，春生夏長秋收冬藏之元亨利貞，于此建基與之呼應，彼此成全。牟氏自承不是文學的性格，卻不妨礙其能夠活潑寫出生命“春情”之與中國文學深刻而獨到的一番關聯：

暮春初夏是不容易清醒的。一方面詩人說，“春色惱人眠不得”，一方面又說“春日遲遲正好眠”。正好眠，眠不得，這正是所謂“春情”。說到春情，再沒有比中國的香艷文學體會得更深入了。那春夏秋冬四季分明的氣候，那江南的風光，在在都使中國的才子文學家們對于春情感受得特別深入而又蘊藉。“鳳尾森森，龍吟細細，正是瀟湘館”，這是春情中的春光。“盡日價情思睡昏昏”，這是春光中的春情，只這一句便道盡了春情的全幅義蘊，說不盡的風流，說不盡的蘊藉。這是生命之“在其自己”之感受。由感而傷，只一“傷”字便道盡了春情的全幅義蘊，故曰“傷春”。（《五十自述》，9頁）

盡管情懷筆致香艷迷離，但這傷春的“春情”卻非凡俗的“愛情”。因為：

“愛情”是有對象的，是生命之越離其自己而投身于另一生命，是向著一定方向而歧出，因此一定有所撲著，有其著處，各獻身于對方，而在對方中找得其自己，止息其自己，但是“春情”卻正是“無著處”。

閨中女兒惜春暮，愁緒滿懷無著處，這“無著處”正是春情。愛情是春情之亨而利，有著處；結婚是利而貞，有止處。春情則是生命之洄漩，欲歧而不歧，欲著而不著，是內在其自己的“亨”，是個混沌洄漩的“元”，中國的才子文學家最敏感于這混沌洄漩的元，向這最原初處表示這傷感的美。

這里的傷感是無端的，愁緒滿懷而不知傷在何處。無任何指向，這傷感不是悲哀的。春情之尚只是混沌無著處之寂寞，生命內在于自己之洋溢洄漩而不得通。千頭萬緒放射不出，乃形成生命內在于其自己之洋溢與洄漩。所以這傷的背景是生命之內在的喜悅，是生命之活躍之內在的郁結，故曰春情。普通說結婚是墳墓，其實愛情也是墳墓。惟這春情才是生命，才是最美麗的。這是最原始的生命之美，混沌之美。（《五十自述》，10、11頁）

幾段文字甚是精絕。歷來論述中國文學這點“開辟鴻蒙”之美多不能如牟氏深切透入生命之元氣基質。傷春之情一旦流入“誰為情種”便是下流，再流于“都只為風月情濃”更是魔道。唯其“良辰美景奈何天，賞心樂事誰家院”之無有是處方是上乘正機。并非說“春情”轉向“愛情”或“婚姻”便全幅失去意義，只是有此“歧出”之后春情不復為“春情”全體。

明清文學說部歷來有教誨諷喻之顯性科目在，所謂以淫止淫盜亦有道，《金瓶梅》或《紅樓夢》乃至《姑妄言》《醉醒石》一例如此。后來讀者尤其進入現代以后，多再不肯正視其教諭，直截認為“春情”必須流為“愛情”乃至“情欲”才是唯一正解正途。“春情”當然不止于香艷文學，這是生命的欲綻放而未得綻放，是“人之初，性本善”，故“喜悅”。透底一點便是生命無限滿漲的全幅尚無方向的可能性。

能直接道破《金瓶梅》是大乘 《紅樓夢》是小乘亦當歸為牟氏的“天命之悟”。一九三五至一九三六年寫作《紅樓夢悲劇之演成》，牟氏尚認為“中國舊作品中，表現人生見地之復雜與沖突無過《紅樓夢》，《水滸》《金瓶梅》卻都非常之單純”。只是將《紅樓夢》悲劇演成歸因為“人生見地之沖突”與“興亡盛衰之無常”，恐怕還是稚嫩匆忙語，尚不能如《五十自述》中拜認大乘后單刀直入以“業力”拼之。（牟宗三：《寂寞的獨體》，新星出版社二○○五年版，191—192頁）

牟氏自承自己一生于“愛情”既喜悅又憐惜的無邪戀情只在少年發生過一次。于此讀者自然應該能正確理解為之后牟氏生命的“春情”皆統統另有“歧出”，例如出向“直覺的解悟”與“架構的思辨”去了。在《生命的學問·論懷鄉》中牟氏坦承自己“孤峭乏潤澤之生命只能一往偏僻，求其生命于抽象之域，指出時代癥結之所在，凸出一思想系統以再造”。這卻無妨其精壯少年日讀《紅樓夢》尚能欣賞寶玉寶釵“小夫婦的起居生活”，甚至以為“此等夫婦焉能長久，亦不須長久。一日已足，何況年余？寶釵雖守寡，其艷福亦勝黛玉多多矣”—可見“春情”的歧出為“婚姻”（牟氏尚不至于認為寶玉寶釵夫婦之樂是為具足的“愛情”），“雖小道，亦有可觀焉”。既然春情不能長久，“在其自己”的生命一轉之后又必然成為某種“離其自己”，“有所掛搭”或附麗乃是世間價值開顯的水到渠成。儒學具體選擇良知本體的“主觀之潤”如何落實時，首選了人倫生活作為憑借。

二

牟氏強調他正視生命不同于一般文學或生命哲學的“謳歌贊嘆生命”：這兩者的生命觀只是對生命的平置，而自然生命之沖動是無可贊嘆的。自然生命固然有一套邏輯或規律需要正視，但自然生命的業力更必須警惕與轉化。天下洶洶顛連無告，大圣賢于此終起悲憫心，一團混沌的“春情”匆匆傷過之后，大疊的人生轉而都是“客觀的悲情”，悲國破家亡，悲國仇家恨，一己之“春情”上出彌滿為華族的“大生命觀”，夫妻父子天倫之慘淡統統卷縮匯入民族蒙難之共業：

國家何以如此？時代精神、學術風氣，何以如此？難道說這不是生命的表現？但何以表現成這個樣子？于是見生命本身是極沒把柄的，無保障，已無定準。但它可以作孽，它自作孽，它自受苦，明知受苦而想轉，但又轉不過來。于以見生命本身有其自身的一套。好像一套機器，不由自主要滾到底。它有它的限度，也有它的無可奈何處。（《五十自述》，89頁）

如果說掛搭外在的“良知本體”“天命之性”已經無法勘定、肯定而潤人之身、健人之行，心境難免離舍而干枯（斯正牟氏經由“直覺的解悟”“架構的思辨”而感受體認到的不足），慷慨直接的業力交纏（牟氏謂為“泛關系的交引”），以暴易暴，同樣更其不是生命的潤澤。這只是原始的業力勾牽、緣起緣落的消耗與磨損，損之又損以至于梏亡。呈現的過程（現象）即是梏亡的過程，良知本體更其不能做主、不能盡主觀之潤。

盡隨自然生命之浮沉原則是終要歸于虛無的。于是此病竟為“天病”，其歸因于命受制于命。其病近乎死。

然而病至于死卻能透出活路。業力讓人“叫天不應，叫地不靈”，此為苦為悲，夠苦夠悲大苦大悲之后，“覺情”似乎成了七日來復。悲情由“他相”轉至“自相”，至成“悲情三昧”更朝“覺情”轉去，“我欲仁斯仁至矣，然而業力沖著你，可以叫你不欲仁。這里藏著人生最嚴肅的悲劇性”，“這里顯出慧根覺情之重要”，只是“能否發出慧根覺情仍是沒有準的，這還仍是生命的事”（《五十自述》，154頁）。

古來儒者多有此憨氣厚道。即使看透天地生人處處許多不仁處，卻硬要參贊化育之不及、彌補天地之缺陷。即使罪惡常現悲劇常存，也要悲心常潤法輪常轉。這深深悲嘆生命與業力無能為力，根器薄弱欲轉不得，即被牟氏視為“覺情”來歸之消息：大悲大覺體一用二，悲智雙運定慧兩得。于是《五十自述》中引用最頻繁來神精當之古書竟是《水滸傳》，似乎這撥潑皮大盜更是牟氏“一超直入如來地”的承載開顯。他也當真有文專論《水滸傳》為禪宗境界，盡人文之仁而能不呆板其用，“一有不義，即時打去”，雖則這個“一打常泛濫而不可收拾”，于是還是只能歸類于子路未見夫子前之氣象。

三

人文社會必有許多曲與屈。于是水滸樣式的驚天動地只能寂天寞地。明朗與俊偉不得遂其初，又要生出一干宛轉。孔夫子不能用拳打腳踢來維持仁義，于是有春秋筆法，有忠恕之道，委曲中再度求一如是與至是，“曲”而至此，又成了“直”。

牟氏文中所謂“春情”換一較不容易被誤會的名相詮達，該是“生機”“生意”“元氣淋漓”。春情具足一塊充沛力氣，必要蠢蠢欲動，動本身無有悲喜，動往何方才是境界。牟氏天賦情性敏于此生機元氣。春意盎然具足者往往痛恨腐朽、虛偽、萎靡、下流，連帶會厭惡不自在、不自然。于是牟氏好罵。能罵出如下一段大文章，亦見其頗有開罵之資格：

他們不能證實廣大的生活之海，不能正視生命的奧秘，人性的豐富，價值的豐富。他們僵化了他那干枯的理智以自封，以自傲，然而實在是枯窘的，貧乏的，吊在半空中，脫離了土，脫離了水，脫離了風與火。他們四大皆空，而對于其干枯的瑣碎的理智中以自矜，相譽為權威以自娛，此之謂相濡以沫，近死不遠。（《五十自述》，17頁）

這是五十之年在回憶自己的少年。生意飽滿的生命在驅趕貧乏干枯的教條。好罵既然基于生氣蕩漾，故“不輕易許可人”，作為北大弟子牟氏對于北大師生的批判已經指名道姓，馮友蘭、張君勱、金岳霖等一時名宿都不在話下：

那些僵化了的教授的心思只停在經驗層上，知識層上。只認經驗的為真實，只認理智所能推比的為真實。人們只是在昏沉的習氣中滾，是無法契悟良知的。心思在昏沉的習氣中，以感覺經驗來膠著他的昏沉，以理智推比來固定他的習氣。自胡適以來，一般名流學者，只停留在這層次上。大家亦只處在這層次上，來衡量學問之高低，實則無所謂高低，只有多少。（《五十自述》，87頁）

學問“高低”與知識“多少”對勘。雖然“多少”未必一定便是“高低”的障礙。依循朱子“格物致知”乃至馬列“量變質變”之教，則“多少”的學問與“高低”的學問從“工夫論”角度言之，可能只是程度不同、階段不同，而非本質不同，漸教與頓教是可以承續而非對立的。按照牟氏日后教化弟子的說法，既然“理論”也可以是工夫論，那么“資料”又何嘗不可以是工夫論。

能與此“一般人”迥然而異處者，乃熊十力帶給牟氏的震撼，透出的是真性情與真學問，正是關于生命的學問。

因為深知生命業力的浩瀚縱橫必須經由恰當的收煞、降服、止息，對于發硎于北大的新文化運動諸時風牟氏一直評價甚低，以為其內容的消極、負面、破壞性、流為情感的氣機鼓蕩，偶有資質也是趨向混沌的風力風姿。這不僅背離了原初的動力，貽害更是無窮。甚至還是北大預科學生時牟氏對于“清華四導師”中的王國維與梁啟超已經出言不遜。

觀堂之死幾成天問。牟氏之罵至于以“末世清客”謂之，怕是評價至低的一例。他委實不該如此委屈這位中國“紅學史”上第一位將《紅樓夢》定性為“悲劇”（早于牟氏悲劇演成說約三十年），同樣早早勘破“玉者，欲也”這悶葫蘆的最富哲學氣質的文字學家、古史學家。觀堂在“學術”上一再轉身，未始不是借學問轉型而將其早年的哲學、美學追索落實為牟氏甚為看重的“有所附麗”的“德性之潤”，超越“可信”“可愛”之對峙而從“觀堂”走向“禮堂”的“可靠”之境。盡管魚藻軒奮身一躍的確難免又將這“可靠”釜底抽薪。觀堂到底不曾以“禮堂”大名于世，因此一躍竟而帶上幾分讖意。文化對于生命的形塑也真該有更為光明俊偉的收拾能力。

靜安先生學術研究中蘊含的微言大義與當下意識，自其自沉以來學人闡發已多。筆者尤感興趣者乃是素稱明敏的牟氏何以對觀堂有此很可能相當嚴重的誤讀。類似的誤判恐怕還要包括牟氏對整個清代學術的一筆抹殺。

或為亂世庸眾所激，或為替天行道所迫，熊、牟師弟追求“慧命”的情氣都屬直接了斷未免太過，人生與宇宙之學的“原始透頂”亦要有契理契機之因緣。陸王心學得失亦難免在此意欲“明體”而直奔。法無頓漸人有利鈍。東方哲學（尤其史學）之表現高境恰恰乃在“藏體顯用”用中見體。“慧命”除卻裸體直呈，亦當允許其在“歷史之陳跡與過往之事件”中“退藏于密”。此所以傳統儒家特于“神而化之”之途，慎言神而多言禮樂，慎言化而多言盡性。亦即牟氏《文殊問疾》強調“離開禮樂而言神，則是外在而隔絕的神，離開盡性而言化，則是機智而干慧的化”。即唐君毅暮年亦屢嘆禮樂之教方為教之極則。良知本體至此方能成就“主觀之潤”：儒家特特看重的人倫生活之憑借至此得以展開。

高明博厚如牟宗三，當然知曉“退藏”收納之為大。借此可以回到是書開篇之“在混沌中成長”。生命滿溢的春情因“在其自己”而獲得方向，經由華英成秀之夏、收斂收成之秋，終能歸于白茫茫大地之蘊藏。運作而能終始條理、有本有根。生命因此未經虛脫，反而成為持續而非流逝。生命堅實則心靈凝聚。“在其自己”的生命進而成為“自持其自己”。以能“自持”，故神魔不妨并居不混雜，一切不在乎進階為一切都放下，力的轉成理的，理的終需力的，一切歸實無有精奇，終于能夠對生命、家國、民族、文化負起責任。“一切從此覺情流，一切還歸此覺情。”此為《五十自述》之結末，亦無妨為菩薩圣賢之垂聽。