華語語系文學研究述評

摘要： “華語語系研究”概念的提出與探討，主要源自史書美、王德威與石靜遠等美國學者在這個領域所做的論述努力。本文將梳理他們在論述中所出現的一些問題，希望日后學界對于華語語系的研究，可以從垂直而平行的單一語系層面，轉向橫向而交叉的跨語系層面，帶來更為豐富繁復的思考空間與思辨平臺。

關鍵詞：華語語系研究，中國性，離散中國人，中國中心主義，帝國間性，文學的綜理會商

中圖分類號：I04文獻標識碼：A文章編號：1006-0677（2017）2-0024-14

“華語語系研究”（Sinophone Studies）目前在北美、東亞、東南亞地區方興未艾。這一論述之雛形始于臺灣學者陳鵬翔上個世紀末對傳統華文文學的批判。但是，正如王德威指出的那樣，這一論述能夠形成具有思辨向度的議題，必須歸功于史書美。至今為止，史書美在華語語系研究領域所撰寫的一本專書《視覺與認同：跨太平洋華語語系表述·呈現》和三篇論文《華語語系研究芻議》、《反離散：華語語系作為文化生產的場域》和《華語語系的概念》，使她成為這個研究領域的奠基者。

“華語語系”概念的發明

“華語語系研究”這個新穎的概念，在過去十年間風靡海外華語文學研究界，尤其是在中文寫作人才眾多的北美洲和在政治意識形態上與中國大陸涇渭分明的臺灣地區，在新加坡和馬來西亞一帶也引起了一定程度的波瀾。經過學者們的不斷演繹和醞釀，這個詞匯有著不同面向和不同程度的解釋，大家各自表述，眾說紛紜。正本清源，根據史書美的詮釋，華語語系研究是對處于中國和中國性（Chineseness）邊緣的各種華語（Sinitic-language）文化和群體的研究。這里所指的群體包括：一、嚴格意義上的中國地緣政治之外的華語群體，他們遍及世界各地，是持續幾個世紀以來移民和海外拓居這一歷史過程的結果；二、中國境內的那些少數民族，由于漢族文化居于主導地位，面對強勢漢語時，他們或吸收融合或進行抗拒，形成了諸多不同的反應。由此，華語語系研究在整體上天然就是比較的、跨國族的，但它又處處與時空的具體性緊密相關，即依存于其不同研究對象而變動不居。①

華語語系研究瓦解自民族國家興起后語言、文化、民族與國籍之間形成的等價鏈，透過思考在地生產的獨特華語語系文化文本，探索中國與中國性、美國與美國性、馬來西亞與馬來西亞性、臺灣與臺灣性等邊緣如萬花筒般多邊且具創造性地重疊交錯。②華語語系作為一種方法與理論，憑借的是它在具體時空內的歷史與實踐。當離散被視為一種普遍價值時，華語語系替離散訂立一個截止日期；華語語系的概念排斥單一語言制、民族中心主義與殖民主義；它呈現語言社群存在的開放性與流透性，并以具體普遍性作為目標。華語語系對“中國性”霸權的抵抗，不僅需要我們在帝國群起的時代重新省視后殖民理論，也迫使我們重新界定學術研究的領域、對象與方法。③

史書美的《視覺與認同：跨太平洋華語語系表述·呈現》共分六章，作者嘗試在華語語系與中國、亞洲、美國的跨國經濟文化關系和文化表述的互文脈絡里理解華語語系的內涵，檢視各華語語系社群與中國的關系是如何越來越多樣化、越來越問題重重；以及此關系為何無法對地方、全球、國家、跨國、移居地及日常生活實踐等多角度、多元價值的脈絡中的華語語系表述和呈現，有決定性的影響。④筆者把這本書的中心思想歸納為下列三個：

本書從根本上顛覆并解構了數百年以來移民學者所建構的“離散中國人”（the Chinese diaspora）的概念。史書美指出，離散中國人可以理解為“中華民族”（ethnic Chinese）在全球分散的概念，它是一個普遍化的分類方法，建立在統一的民族、文化、語言、以及出身之地（或曰故鄉）的基礎上。雖然此概念被廣為流傳與應用，但其實大有問題。例如，維吾爾族、藏族、滿族或蒙古族是否屬于離散中國人的衡量準則，就由其漢化程度所決定，因為所謂的“離散中國人”指的主要還是漢族的離散狀況，由此可見，這個概念隱含了漢族中心主義。⑤

史書美認為，華語語系與中國的關系充滿緊張，而且問題重重，其情況與法語語系與法國、西語語系與西班牙、英語語系與英國之間的關系一樣，既曖昧又復雜。也許華語語系的主流語言是標準漢語，但它卻暗示了語言權力斗爭的運作。少數表述（minor articulations）的出現就是為了回應作為主要語言的標準漢語，它是去標準化、混雜化、斷片化或者完全拒絕標準漢語的結果。

史書美不諱言華語語系也可以表述出“中國中心主義”（China-centrism），假設它永遠滿懷鄉愁地回望中國，視中國為文化祖國或價值根源（不論是否為民族主義者）；然而，華語語系更多時候是一個強有力的反中國中心論的場域。她舉例說，1997年以前，香港的華語語系族群見證了本土派對廣東話的戀物化趨勢，用以對抗即將出現的標準普通話霸權。⑥

在本書中，作者就華語語系研究意欲何為的問題，做出如下試探性的建議：

首先，“離散中國人”研究關注的是幾百年前到現在來自中國的移民，透過拆解這個系統性概念，史書美提出不同于“中國性”和“中國人”這些本質概念的想法。她認為應該更縝密地重新表述那些多元化、本地化、混雜化（creolization）、文化混融（metissage）和其他適用于歷史和文化的復合理解的概念。

其次，華語語系研究讓我們重新思考“源”（roots）與“流”（routes）的關系，“根源”的觀念在此看作是在地的，而非祖傳的，“流”則理解為對于“家園”和“根源”更為靈活的理解，而非流浪或無家可歸。將“流”視為一個更具流動性的家（homeness）的概念，更符合倫理和更具在地性。當“流”可以成為“源”的時候，多維批評不僅成為可能，而且成為必要。在超過國界的層面上，華語語系社群面對原出國和定居國之時，都可以持一個批判立場，不再是祖籍原鄉和在地地方之間一個非此即彼的選擇，這種非此即彼的選擇會損害移民和他們的后裔的福祉。⑦

“華語語系”作為分析范疇

在《反離散：華語語系作為文化生產的場域》一文中，史書美就華語語系研究的定義提供一個概略性的、綱領性的視角，這一視角將后殖民研究、種族研究、跨國族研究以及區域研究（特別是中國研究）融匯起來。論文并不專門聚焦于文學，而是借助對“離散中國人”這一概念的分析和批評，提出華語語系的粗略輪廓。⑧

史書美指出，“華語語系”這個概念對于文學來說是一個非常重要的批判性范疇。過去，中國國內外以漢語書面語寫就的文學之間區別相當模糊，其結果是，中國之外的各種華語的文學寫作（且不管語言標準與否）被忽視或邊緣化了。基于此，“華語語系”概念并沒有為中國文學設定一個中心地位，從而有效地指向了世界各地的不同的華語文學。華語語言家族由很多不同的語言構成，不同的群體都傾向于使用一種特定的華語（且不管其變音轉調）。基于這個簡單的事實，華語語系文學在本質上是多語言的。⑨

史書美在文中進一步質疑“離散中國人”的概念。離散中國人尋求地方化的意愿非常強烈，例如新加坡。新加坡在成為一個獨立的國家之前，從中國移入的知識分子在看待他們自己的文化時，便是以他們定居的國家為中心。他們為自己創造了“南洋”這個概念，并且很多人都反對把他們的文化說成“海外中國文化”。再如，印尼土生華人（Peranakans）和馬來西亞混血的“峇峇”們（Babas），即所謂的“海峽華人”（Straits Chinese），形成了他們自己獨特的混血文化，并且抗拒來自中國的“再中國化”（resinicization）。史書美由是對“即便幾個世紀已經過去，種族凈化仍然支配著人們尋根覓源的行動”提出強烈的質疑。

史書美指出，世界各地華語語系移民的情感自然是千差萬別的，在散居的早期階段，他們有一種強烈的寄居者的感覺，因為許多人都是生意人或干苦力的勞工。他們是留下還是離開，就提供了不同的度量機制，標示出他們愿意融合與否。離散中國人的判斷標準是不同程度的“中國性”，但是華語語系群體在如此長的歷史跨度里散居在世界各地，導致人們對“離散中國人”這一泛稱術語的可行性提出質疑。

王賡武是以提出“中國性的文化譜系”（cultural spectrum of Chineseness）的設想來研究離散中國人的著名學者，史書美以王賡武所觀察到的現象為例子：香港的華人從歷史的觀點上來說更中國一些，但是舊金山和新加坡的華人則具有更多“多樣的非中國變數”。她也同時以另一位研究離散中國人的學者潘翎所觀察到的現象為例子：美國的華人已經失去了他們的文化根基，因此“失去了中國性”。⑩通過這兩個例子，史書美認為根深蒂固的“中國性”衡量標準需要做出適時的改變與調整。

史書美在文中提出了“離散中國人研究”的兩個主要盲點。一是它沒能超越作為組織原則的中國性，二是它缺少與其他學術領域的交流，如美國的族裔研究（在此，種族身份和國籍的根源可以被分解），東南亞研究（說各種華語的人不可避免地越來越被看作是本地的東南亞人），還有各種立足語言的后殖民研究，如法語語系研究（根據法國的意識形態，說法語的華人是法國人）。由此，離散中國人研究的主流觀點便認為，“華裔美國人”是迷失的人，甚至香港人和臺灣人也只能被認為是“香港的中國人”或者“臺灣的中國人”。史書美坦言，在離散中國人研究中，對于以中國為祖國觀念的過多傾注，既不能解釋華語語系人群在全球范圍內的散布，也不能說明在任何給定的國家里，族群劃分和文化身份上不斷增加的異質性。{11}

作者相應地在文中強調“華語語系”作為一個概念的兩個重點。首先，離散有其終時。當移民安頓下來，開始在地化，許多人在他們第二代或者第三代就會選擇結束這種離散狀態。對于移民前的所謂“祖國”的留戀通常反映了融入本土的困難，不管是自覺的還是不自覺的。強調離散有終時，是堅信文化和政治實踐總是基于一定的地域，所有人都理應有一個成為當地人的機會。其次，語言群體是一個處于變化之中的開放群體。當移民的后代不再使用他們祖先的語言，他們便不再是華語語系群體的組成部分了。華語語系是一個變化的群體，處于一個過渡的階段（無論它持續多久），不可避免地進一步與當地全體融合，進而成為當地的構成部分。此外，它是一個開放的群體，因為它并不是根據說話者的種族或國籍，而是依據其使用的語言來界定的。{12}

“離散為歷史”和“離散為價值”之分

2016年5月中旬，史書美出席于新加坡舉行的“華語語系國際論壇”之際，在接受新加坡《聯合早報》記者張曦娜采訪時，補充解釋華語語系研究的立場是“反離散”，但很多人誤解她有關反離散的看法。她指出，“反離散”的關鍵在于對“離散為歷史”和“離散為價值”的區分。“離散為歷史”指的是具體的華人散居世界各地的歷史現象；“離散為價值”指的是永遠保持“僑居者”的心態，永遠向往中國為原鄉。這種自我為離散的心理狀態，以及這種心態促成的價值觀可能是：不認同在地；抱持某種保守的文化優越的意識；用血統論來分人的高低、是不是自己人之分。這種心態也可以被用來歧視華人，如英國殖民者對華人的歧視，馬來人覺得華人是外國人、篡位者等。“離散為價值”對多元民族的社會來說有很多問題。史書美強調：“所謂‘反離散反對的不是‘離散為歷史，而是‘離散為價值，這個區別很重要。反‘離散為價值，就是不認同上面提的，以中國為原鄉的本體論。”{13}

在《華語語系的概念》一文中，史書美經由華語語系社群構成的三個歷史過程——大陸殖民、定居殖民、一般移民——的描述，提出“離散為歷史”與“離散為價值”的分別，解構國家與語言、族裔、文化等被簡化為一對一的等價鏈的意識形態，在中國崛起的今天對中國性批判的歷史意義，以及華語語系文學為多語的、在地的、在特定歷史情景的文化實踐等的看法，對華語語系的概念加以耙梳。{14}

在史書美筆下，華語語系社群的形成涉及三個相互關聯的歷史過程：大陸殖民、定居殖民與一般移民。大陸殖民：不同于現代歐洲帝國在海外建立殖民地，中國的殖民地位居內陸，屬于作者所謂的“大陸殖民”，近15年來，在美國的中國史學家對滿清帝國的歷史與特性考察及分析時進行理論性耙梳，將其定義為一個內陸亞洲帝國，此史學觀點被稱為“新清史”。他們詳盡研究清朝對北邊與西邊大片疆域的軍事擴張與殖民統治，證實清朝自18世紀中葉起，即成為類似西方帝國的內陸亞洲帝國，此縱深的歷史觀點對作者如何看待今日的中國有重大的啟示。

定居殖民：從中國來的移民群在當地組成多數人口（如臺灣和新加坡）或數量可觀的少數人口（如馬來西亞）聚集成華語語系社群，這些地方在特定意義上可被視為定居殖民地。這些定居殖民地可約略地與英國人定居殖民北美、澳洲和紐西蘭等殖民地相比擬。在這些地方的英國殖民者，雖然有些可能是被迫離開英國，他們不應被視為被迫離鄉的離散主體，而應被視為以殖民者的姿態統治當地原住民的定居殖民者。

移民/遷徙：華語語系少數民族社群大多數集中在西半球國家，占當地人口的少數。漢族幾世紀以來的遷徙（以苦力、勞工、學生或商人等的身份）在遷徙地形成一個被漢裔化與種族化的少數社群，其多樣性的華語與文化——主要為粵語與閩南語（包括潮州與福建話等）——的維持與衍生，替中國境外華語語系文化研究提供一個基礎。在美國、英國、德國、澳洲、加拿大等國家，華語語系文化不是逐漸消跡便是蓬勃發展。在這些地方，早期移民在地化過程伴隨著移民的來到，替華語語系文化注入新的生命力。{15}

史書美認為，華語語系研究與少數民族研究的契合，有助于強調在特定的民族國家內，非離散與具在地性質的華語語系文化，是民族國家內多元文化與多語性不可或缺的一環。這些研究讓我們意識到華語語系美國文化是美國文化的一部分，在美國使用的各種華語也是美國語言的一部分。{16}她也認為，中國之外的當代“華語語系”與中國之間并非嚴格意義上的殖民或后殖民關系，這是“華語語系”同其他語系的主要差別；但是，移居殖民地（settler colony）則是一個反例。作為20世紀歷史發展的結果，新加坡的后殖民語言是英語而非華語。{17}

華語語系的概念顯現聲音和書寫上的多語性，顯示了這種語系的一大特征。史書美舉例闡述這種多語性的特征：一、19世紀到美國的移民主要使用的漢語是粵語，他們不稱自己為中國人，而稱自己為唐人，他們是在種族化分配（racialized assignation）后才成為“中國人”。當美國這個多種族國家認為早期華人移民使用的語言為“中文”（Chinese）時，它沒意識到所指涉的是粵語而非北京話。二、華語語系香港文學藉由新型用語和文字，長期協商于粵語與北京話之間。三、主流華語語系臺灣文學則是河洛語和北京話協商的場域，文字上也屢有創新。四、華語語系馬來西亞作家和文化工作者在文本和電影對白里應用粵語、福建話、潮州話、北京話等不同元素的聲音和文字。

史書美總結說，華語語系不只多音（polyphonic），也多文字（polyscriptic）。此外，華語語系的概念不僅表達語言的多樣性，同時也突顯這些語言在特定地點與當地非華語的各種語言在地化與混雜華的過程。{18}

史書美建議將“華語語系文學”視為存在于特定時間與地域的一種情境文學。她強調，華語語系文學作家應該展現“對居住地的承擔”，并“在歷史情境內實踐自己”。承擔與情境在華語語系文學中構成薩伊德式的“現世性”（worldiness），現世性不是無根漂流的無限擴張，也不是病態的自我迷戀或全球性（the global）的同義詞。相反的，對在地投入的立場與在當地情境的實踐，使薩特式的“有限性倫理與藝術”（ethics and art of the finite）成為可能。華語語系因為可被視為一種觀看世界的方式、一種理論或許甚至是一種認識論。{19}

“帝國間性”作為研究的重要基礎

作為華語語系論述的奠基者，史書美否認她的相關論述僅只在于挑戰中國中心主義。2014年6月，當她在接受新馬華學者許維賢的訪談時，便對學界的這個誤區進行大力澄清和自我辯解，同時把華語語系的論述重新聚焦于跨國族的文化特征上：

華語語系研究不只是對中國中心主義的挑戰，它也是對在地的不同的中心論的挑戰，所以我覺得這是一個很大的誤解。事實上，我們在談美國的華語語系文化，它是對美國白人中心及英語至上論的挑戰；我們在談馬來西亞的華語語系文化，它是對馬來中心與只有馬來語文學可以被看作是馬來西亞國家文學的一個挑戰。在新加坡的情況的話，華語語系所挑戰的東西又不盡相同，對不對？因為新加坡在后殖民的情況下，在英國殖民過后的整個全球化的這樣一個國際都市的一個走向下，華語語系有它自己不同的批判對象。以為只是對中國中心主義的挑戰，是一個錯誤的。事實上，華語語系研究可以在美國研究里頭有一個很重要的位置。可以在馬來西亞研究有一個很重要的位置。可以在非洲研究，或者是法國研究都有。如研究高行健真的應該注意他為華語語系法國文學作家的意義。因為華語語系群體全世界到處都有。事實上他們的在地經驗和在地批判是對那個地方的民族、種族、文化這些多數的、國家意識等等建構的批判。而當然他們也有對中國的看法或反思，對世界有所思考，在地或跨國，也是他們的選擇。所以它真的不只是對中國中心的批判。{20}

奠基于《華語語系的概念》一文的立論，2016年10月中旬，史書美在哈佛大學舉行的“華語語系研究：新方向”國際論壇上發表題為《華語語系帝國》的主題演講，提出了“帝國間性（inter-imperiality）”的新概念，探討此概念作為華語語系研究的重要基礎的可行性。在演講中，史書美思考了華語語系研究如何面對多重帝國間的交織錯綜，而其也必須被置放在其他帝國語言研究（涵蓋歐洲與非歐洲的帝國）之間的關系網絡中來看待。帝國不僅彼此競爭共謀，更互相模仿。他們時而在同一地域之內共存，時而先后追隨彼此的步伐。舉例來說，若是缺少了對法國殖民和美國侵略，以及越南曾淪為中國殖民地近千年的歷史事實（至少就越南的官方歷史為根據）等諸多因素的考量，華語語系越南研究將顯得不夠周延完整。種種帝國間性的共構結構性地造就了在中國境外，或是中國與中國性邊緣，各種多語言、多族群、多元文化的華語語系社群。因此，英語語系、法語語系、日語語系，以及其他帝國語言研究不應單純地被當作是種平行的相似性，而必須將其視為帝國間性的連鎖且序列性的建構。{21}

王德威的“后遺民”論述

王德威的《后遺民寫作：時間與記憶的政治學》和《華夷風起：華語語系文學三論》是華語語系論述領域中兩本重要的專著，在前一本書中，作者開宗明義地為其所杜撰的“后遺民寫作”（Post-Loyalist Writing）概念釋義：

所謂的“后”，不僅可暗示一個時代的完了，也可暗示一個時代的完而不了。而“遺”是遺“失”——失去或棄絕；遺也是“殘”遺——缺憾和匱乏；遺又同時是遺“傳”——傳衍和留駐。后遺民的“后”，原有自遺民論述的窠臼解放之義。但事實不然。如果遺民意識總已暗示時空的消逝錯置，正統的替換遞嬗，后遺民則變本加厲，寧愿更錯置那已錯置的時空，更追思那從來未必端正的正統。兩者都成為對任何新興的“想象的本邦”（imagined community）最激烈的嘲弄。由此產生的焦慮和欲望，妥協和抗爭，成為當代文學國族論述的焦點。{22}

《后遺民寫作：時間與記憶的政治學》分為三個相互印證的主題：“驚夢與入夢”、“除魅與招魂”、“原鄉與異鄉”。“驚夢與入夢”涉及主體出入后遺民意識和潛意識的心理機制，討論的作家包括朱西甯、白先勇、余華等；“除魅與招魂”凸現一個社會或一種文化面對歷史債務的儀式性工程，討論的作家包括張愛玲、姜貴、陳映真、朱天心、賈平凹等；“原鄉與他鄉”則討論家國、離散想象所鑄造的時空情境，討論的作家包括李永平、舞鶴、阮慶岳、駱以軍、蘇偉貞、李銳等。后遺民寫作的形式不同，但所觸及的命題無他，就是有關時間、有關記憶的政治學。

王德威在序文中重申，后遺民寫作的極致不在于作者傷逝悼亡的內容，而是在于他們在回顧鄉土國家、歷史文化、意識形態、宗教信仰的過程里，如何把失去、匱缺、死亡無限上綱為形上命題，這才是后遺民們的歸宿。千百年來那些能遙念君父、涕泣不已的孤臣孽子畢竟是幸福的。像朱天心、駱以軍、賈平凹等人的問題是，被拋擲，或自愿放逐，在歷史的軌道外，他們警覺（或向往）自己已成為宇宙洪荒的過客，時間鴻蒙的遺民。這是后遺民論最引人思辨的層次了。{23}

李永平的小說創作是王德威筆下后遺民寫作的一個典型，王德威認為李永平的中國原鄉、中國母親、中國文字形成了他的世界里的三位一體。三者之間的互為代換指涉，既坐實了李永平的文學意識形態，也生出無限悵惘。原因無他，他的書寫本身——漂流的，邊緣的，“沒有母語的”——已經預設了種種的不可能。環顧當代臺灣文學，我們還看不出有多少作家顯現如此的龐大的野心與矛盾。所以當李永平自謂《海東青》是一個“巨大的失敗”時，他的問題豈止于與美學的挫折，也更指向一種歷史/欲望的全然潰退。{24}尤有進者，王德威觀察了李永平這三十年的行腳，從東馬到臺灣，從臺灣到北美洲再回到臺灣；從臺北，到北投，到南投，到花蓮……。他的夢土是中國，卻在臺灣度過半生；繞了一大圈，家鄉的點點滴滴還是成為他寫作的開始（《雨雪霏霏》）。驀然回首，一切恍若隔世。這一切都像是為“離散故事”量身打造的例子。{25}

縱觀本書的三個部分，“原鄉與異鄉”無疑是王德威寫來最為得心應手的部分。除了李永平之外，他還重點介紹了舞鶴。王德威形容他是臺灣原鄉人里的異鄉人，他是原鄉人，因為他念茲在茲的總是這塊土地上的形形色色。他又是異鄉人，因為他太明白最熟悉的環境，往往存在著異化或物化的最大陷阱。王德威使用“異鄉人”一詞，聯想到的是卡繆（Albert Camus）半個多世紀前的名作《異鄉人》（LEtranger）。舞鶴特立獨行，擇荒謬而固執，何嘗不是你我眼中的頭痛人物。但他顯然有意以他的生活方式及文學寫作，嘲弄、批判我們居之不疑的信念及惰性。{26}王德威闡述，寫作是為過去立下紀念碑的方法，但舞鶴強調他的碑失去了史詩的、英雄的意義，充其量是“余生”紀念碑。王德威認為，舞鶴面對臺灣及他自己所顯現的誠實與謙卑，后者處理題材與形式的兼容并蓄，百無禁忌，最為令人動容。{27}

還原“華語語系研究”的本義

《華語語系的人文視野與新加坡經驗：十個關鍵詞》{28}是王德威在華語語系領域中一篇追本溯源的論文，此文主要分為兩個部分：“從文化中國到華語世界”和“新加坡的經驗：十個關鍵詞”。在“從文化中國到華語世界”這個部分中，作者還原了“華語語系研究”的本來意義。他認為華語語系研究的重點是從“文”的部分逐漸過渡到語言的部分，當代學者在討論身份認同時，對海外、主義、性別、國家等等因素的復雜面多有體會后，開始探問是不是能夠提出一個更大的公約數，作為綜論種種不同中文或是華文寫作的底線。換句話說，這個詞匯的提出，就是期望以語言——華語——作為最大公約數，作為廣義中國與中國境外文學研究、辯論的平臺。它是新發明的詞匯，但這些年逐漸流行，意思是“華夏的聲音”。簡單地說，不管我們在哪兒講中文，不管講的是什么樣的中文——好中文還是破中文，有鄉音的中文，洋腔洋調的中文還是北京中央電視臺的標準中文——都涵蓋在此。它向內、向外所衍生出來的辯證，還有與其他語系文學研究的對話，其實是充滿了政治、歷史和各種各樣文學理念之間的緊張性。

在華語語系概念興起之前，已經有不少學者開始思考海外的中國性問題，王德威在論述時綜合多位東西方華裔學者——包括杜維明、王賡武、李歐梵、王靈智、周蕾、洪美恩、葛兆光——等人的論述，為讀者提供了一個清晰的輪廓和比較的平臺。杜維明提出“文化中國”的觀點，強調這個文化的中國不是政治的中國、不是主權的中國，甚至不是（大）歷史的中國，而成為從海內到海外華人社會的一個最大公約數，它涵蓋了所有心向中國文化的中國人和外國人。王賡武認為“中國性”是只有當你在某一個地方定居下來，落地生根之后，把個人所承載的各種各樣的“中國”文化信念付諸實踐，與客觀因素協商，才能展現出來。李歐梵提出“游走的中國性”的觀點，強調邊緣的、離心的、機動的中國性，與任何一個主權、區域、理念為中心的中國性做出區隔。王靈智強調“雙重統合結構”的觀點，一方面關注離散境況里華人應該保有中國性，一方面又強烈地意識華人必須融入新環境，并由此建立其（少數族裔）代表性。周蕾提出具有高度挑戰意味的“中國血統的神話”的觀點，她強調“血液”或“血緣”、“同文”或“同種”并不代表必須認同某一政權，某一種民族/國家主義代表的“中國”。“中國”對她來講，是必須要協商的，必須要不斷創造與質疑的。洪美恩的有關論述是“On Not Speaking Chinese”，她的研究努力強調華裔乃至“中國”的多元性；對她而言，中文已經不是那個根深蒂固的文化載體，而應該是多元華裔社會的（一種）溝通工具。葛兆光撰寫了《宅茲中國：重建有關“中國”的歷史論述》一書，他認為這個“中國”雖然在歷史上逐漸成形，隨朝代變更，頗有改變；但是作為一種文化的實存主體，它總是“宅”駐在那里，我們無法輕松用解構的、后殖民的、帝國批判的方法把它全部瓦解。

王德威也在文中透露，“后遺民”是他針對臺灣當代文學政治所研發的詞匯，原本是個玩笑之詞，出于他對“后學”，尤其是“后殖民”、“后現代”理論的不以為然：如果這個“后學”是如此好用，何不把它“后”成“后遺民”？但日后他逐漸了解到“遺民”論述與實踐在中國傳統里的豐富意義，以及在現代離散情境里不可思議的延續，因此認為有嚴肅討論的必要。王德威指出，“遺民”的本義，原來就暗示了一個與時間脫節的政治主體。遺民意識因此是一種事過景遷、文化立場，它的意義恰巧建立在其合法性及主體性已經消失的邊緣上。“后遺民”把這樣的遺民觀念解構了。因為到了20世紀，強調忠君保國的遺民意識里應隨著“現代”的腳步逐漸消失。然而事實并不如此，從大清到民國，從民國到共和國，從社會主義到后社會主義，每一次的政治裂變，反而更延續并復雜化遺民的身份以及詮釋方式——遺民寫作也因此歷經了現代化，甚至后現代化的洗禮。

推而廣之，王德威以為后遺民心態彌漫在華語語系的世界里，成為海外華人面對“正統”的中國最大動力。“后遺民”不是“遺民”的延伸，而有了創造性轉化的意涵。換句話說，海外華語語系的子民在世代傳衍之后，當然可能如史書美所預測的，逐漸忘記、拋棄父祖輩的中國情結，也可能如石靜遠所言，基于各種（政治、商貿、文化、宗族）溝通的必要，華語語系和中國其實已經自覺地參與相互協商的網絡。

王德威在此文中所提及的十個關鍵詞，包括《叻報》、儒教、漢詩、《新華百年史》、南洋大學、南洋華語文學、多語劇場、越界創作、“孤島遺民”和“新謠”，則皆與新加坡華人社群作為一個“華語語系”社群有著千絲萬縷的密切關系。以“儒教”而言，時至今日，新加坡的儒學運動方興未艾，全國與儒學和孔教相關的組織甚多，包括擁有超過百年歷史的新加坡南洋孔教會、成立了數十年的儒學會、創辦十年的南洋理工大學孔子學院、成立不久的現代孔子思想基金會等等，在繼承中華文化的領域中各放異彩，而且適度地增添了現代元素，它們也與王德威所列舉的其他九個關鍵詞存在著盤根錯節的歷史關系。

華語語系的關鍵在于思想的傳播和深化，王德威認為這方面最具代表性的當推曾在新加坡推廣儒學的林文慶。{29}“林文慶雖然出身峇峇家庭，深受西學影響，卻對中國文化發展出深厚感情，成為南洋儒教運動的樞紐人物。”對新加坡華族子弟來說，在社會、家族、教育等場合中，或多或少都會受到儒家思想的潛移默化。王德威在論述中表示，世界其他語系是殖民地時代的被殖民地區以宗主國的強勢語言所進行的文化表征，而華語語系卻恰恰相反，這個語系是各個時代的離散華人在中國大陸之外的地區自覺地傳承中華文化的行為所形成的，而這種行為正是抽象的“中國性”的具體表現。正如在曾是英國殖民地的新加坡，出現了華族子民以華語作為文化傳承的標記。

王德威對華語語系文學的再思考

《華夷風起：華語語系文學三論》是王德威的新著，書中收錄了三篇論文：《文學地理與國族想象：臺灣的魯迅，南洋的張愛玲》、《‘根的政治，‘勢的詩學：華語論述與中國文學》、《華夷風起：馬來西亞與華語語系文學》，它們代表了近年來作者對華語語系文學的再思考。

在《文學地理與國族想象：臺灣的魯迅，南洋的張愛玲》一文中，王德威所提出的問題有三個部分，第一和第二個問題圍繞著“什么是中國文學？”、“什么是中國文學研究？”而展開，第三個問題是核心問題，作者提出了“臺灣的魯迅，南洋的張愛玲”這樣一個命題。在引言中，王德威反思一連串問題：是否應該沿用“華僑文學”、“海外華人文學”或者是“世界華人文學”來指稱中國海外不同地域的中文創作？時間到了21世紀，這樣的分野是不是仍然有效？當我們在談論廣義的中國文學時，要如何對待這些所謂“境外”文學生產的現象和它們的成果？難道仍然需要用過去的“華文”、“世界”、“華僑”等一系列名詞來定義這些作家和作品，以及他們和中國大陸文學之間的關系？

王德威指出，上述關系往往基于“宗主”和“從屬”、“內”與“外”、“回歸”和“離散”等的立軸線來界定。無可諱言，從民族主義、移民歷史的角度來看，這樣的定義其來有自。但是作為文學研究者，如果嚴肅地思考文學和地理的關系時，我們是不是能夠善用觀察和反思能力，要求一個不同的命題：“文學地理是否必須依附在政治的或歷史的地理的麾下，形成對等或對應的關系？”{30}他希望通過華語語系文學的研究論述，能夠重新繪制中文文學地圖。

此文的第一部分“從文化中國到華語世界”和第二部分“‘后殖民還是‘后遺民？”，內容與王德威《華語語系的人文視野與新加坡經驗：十個關鍵詞》的上半部一樣，差別在于作者做了總結：“后殖民論述不能完滿的解釋二十世紀華語語系文學的興起和發展。只有當我們正視后遺民思維的不絕如縷，我們才能理解這是華語語系文學與其他語系文學最大的不同之處。后遺民論述讓我們在海外面對中國性或是華語所謂的正統性的問題時，產生了另外一個層次的批判和自我批判。”{31}

在此文的第三部分中，王德威以“臺灣的魯迅”和“南洋的張愛玲”為例，說明華語語系文學研究的潛力，以及與中國大陸文學的對話關系。他認為，“以中華人民共和國為坐標的現代文學史研究，基本強調革命文學的經典意義，以及一九四0年毛澤東《新民主主義論》所規劃的時間表。到了新世紀，這樣的文學史觀已經松動，但文學的地理觀也應該隨之改變”{32}。

王德威推舉原籍彰化的醫生賴和（1894-1943）和1950年代以來臺灣左翼文學及論述的領銜人物陳映真（1937-2016）為“臺灣的魯迅”。根據王德威的評述，賴和推動臺灣的新文學，他呼應五四風潮，主持《臺灣民報》編務時，曾大量介紹五四作家作品，魯迅正是其中之一。賴和的白話小說始作于1926年的《斗熱鬧》、《一桿稱仔》等，一出手就中規中矩。在以后的十年里，他為臺灣社會作出一系列的造像：被侮辱與被損害的百姓、自命清高的遺老逸民、不能甘于現狀的叛逆青年、村俗無知的順民，不一而足。憑著這些造像，賴和首度為殖民臺灣的精神史寫了紀錄，尤其是《一桿稱仔》里有個耐人尋味的血腥結局。賴和似乎在暗示，暴力是打破殖民交易不公的唯一出路，有意無意間，賴和呼應了大陸左翼作家的風格，但回看賴和在漢詩中所顯現的俠氣，我們才更理解他抗議精神中的歷史向度。{33}

至于陳映真，王德威認為他是臺灣小說界最有原創性的作者之一，他早期的作品如《我的弟弟康維》、《故鄉》、《鄉村的教師》等，已經顯露他強烈的人道主義關懷，以及沉郁內斂的敘事風格。與此同時，陳映真開始涉入政治活動，1968年他被控參與臺灣民主同盟，被警總逮捕，判刑十年；1975年因蔣介石逝世大赦獲釋。政治迫害并未消磨陳映真的斗志，1970年代末期以來，他持續發表小說及政論，批判臺灣政治經濟，鼓吹馬克思主義革命信仰。1985年至1989年間，他更經營《人間雜志》，以媒體形式介入臺灣社會，揭露不公不義。陳映真的形象因此充滿爭議性，遠超過一般文學作家。{34}

王德威也推舉馬華作家李天葆為“南洋的張愛玲”，他認為李天葆的文筆細膩繁復，令人想起張愛玲。如果張愛玲的標記在于文字意象的參差對照、華麗加蒼涼，李天葆的書寫也許相當靠近。但仔細讀來，王德威發覺李天葆（和他的人物）缺乏張愛玲的眼界和歷練，也因此少了張愛玲的尖刻和警醒。然而這可能才是李天葆的本色。李天葆描寫一種捉襟見肘的華麗，不過如此的蒼涼，仿佛暗示吉隆坡到底不比上海或是香港，遠離了《傳奇》的發祥地，再動人的傳奇也不那么傳奇了。王德威認為，李天葆在文字上的刻意求工，反而提醒了我們他的作品在風格和內容、時空和語境的差距。如此，作為“南洋的”張派私淑者，李天葆已經不自覺顯露了他的離散位置。{35}

王德威在總結此文時指出：“李天葆是二十世紀遲到的鴛鴦蝴蝶派作家，而且流落到了南方以南。就著他自覺的位置往回看，我們赫然理解鴛鴦蝴蝶派原來也可以是一種‘離散文學。大傳統剝離、時間散落后，鴛蝴文人撫今追昔，有著百味雜陳的憂傷。風花雪月成了排遣、推移身世之感的修辭演出，久而久之，竟成為一種‘癖。就這樣，在南洋，在姚莉、夏厚蘭的歌聲中，在林黛、樂蒂、尤敏的身影中，李天葆兀自喃喃訴說她一個人的遺事，他的‘天葆遺事。這大約是李天葆對現代中國/華語文學流變始料未及的貢獻了。”{36}

如果說《文學地理與國族想象：臺灣的魯迅，南洋的張愛玲》一文在于介紹華語語系文學這一學科興起的來龍去脈，以及王德威個人的方法學建議，那么，《‘根的政治，‘勢的詩學：華語論述與中國文學》一文則是“對傳統、殖民研究所強調的‘根（root）與‘徑（route）的公式，提出質疑；強調文學以其想象力以及對話能量，讓我們思考以‘勢——內蘊的氣勢，外緣的局勢——未出發的詩學政治”{37}。

《華夷風起：馬來西亞與華語語系文學》一文延伸以上話題，并以馬華文學作為論證的坐標，旨在讓讀者于全球化和后殖民觀念的激蕩下，對國家與文學之間的對話關系，做出更為靈活的思考。本文“關注馬華文學中兩項有待開發的議題。其一，超越殖民、后殖民語境，思考在移民社會的變遷、遺民意識的消長、夷民身份的取舍，移民企圖跨越‘離散論的思考下，移民動機和動線不再簡化于‘有去無回或‘葉落歸根的選項，傳統‘根與‘徑的公式必須復雜化。因而馬來西亞華人在爭取公民權利的同時，思考‘后移民的活動力，成為一種勢在必行的方向。‘后移民可能，卻未必，有實質遷徙的行動，但在文字想象的本邦里，卻能與其他華語語言社區，包括中國，作出互動。而在‘后夷民的語境里，‘潛夷和‘默華回應中國的立場和能量亦是值得思考的。其二，因應當前馬來西亞的政治現實，必須從不同角度進入歷史現場。馬華文學歷經二十多年對話，各方立場涇渭分明，有必要尋找不同論述空間，將問題引入華語語系論述，不必總是局限于中國性/馬國性等國族論述的苦苦糾纏中。馬華文學可藉由華語語系研究，與世界文學對話”{38}。

在此文中，王德威把握住中國歷史發展的華夷交錯的客觀脈絡，結合馬來西亞歷史變遷中的華夷混合的文化特質，勸請研究者擯棄傳統的、固有的“家國/國家與文化傳承”、“中央與邊緣”、“正統與延異”、“離散華文文學”和“域外文學”的論述框架，轉而采用華語語系的全新面向并以“在地視野”去看待現實空間所遺留下來的歷史問題，并得出馬華文學史必須包含“夷民”與“后夷民”論述的結論。王德威雖然在滔滔列舉理論模式的辯難之余，也在文末以吳岸的詩歌《破曉時分》為例，說明“對這奇異的聲納的定位，對多重渡引的探勘正是華語語系研究者必須持之以恒的目標”{39}，但遺憾的是，作者的論述重點在于“破舊”，自始至終并未實例演示如何通過華語語系文學研究視角“立新”，有效地取代現有的華文文學研究方法，上至重寫馬華文學史，下至進行文學創作的主旨與藝術研究。說到底，“華語語系研究”的倡議者、附議者和論述者至今尚未建構一套稍具規模的、純粹屬于華語語系文學研究范疇的、足以取代現有世界華文文學論述的理論體系、框架和規范。

關于這一點，王德威承認在華語語系的論述和系統建構上，到目前為止，他僅與石靜遠合編過一本英文論文集《全球華文文學》（Global Chinese Literature： Critical Essays），還有許多實質的工作有待展開。此外，對歷史的混雜性的認識，也有助于大家對華語語系課題的了解，在這方面，他認為許倬云的新書《華夏論述：一個復雜共同體的變化》值得一讀。{40}

綜合王德威的上述兩本專書和一篇論文，作者在多面向的華語語系研究的基礎上，意猶未盡，杜撰了“后遺民”、“后移民”和“后夷民”等新鮮詞匯，并以專書的形式鋪陳了“后遺民寫作”和“華夷風”的論述，帶給讀者的是更多關于離散文學的想象空間。回顧離散與書寫的關系，套用王德威的話語：“離散與書寫（或記憶敘事）形成微妙的拉鋸。那斷裂的創傷是講不清，寫不盡的，而書寫只能寫出后見之明，注定是永恒的悼亡姿勢。然而沒有了書寫，離散也就更難留下任何將被忘記的痕跡了。”{41}

王德威對史書美觀點的商榷

筆者認為，《華語語系的人文視野與新加坡經驗：十個關鍵詞》雖然只是一篇論文，但在華語語系的立論上，其重要性絕對不亞于作者的上述兩本專書。王德威在文中重點介紹了史書美關于華語語系文學的論述，包括她的《視覺與認同：跨太平洋華語語系表述·呈現》。王德威注意到史書美在書中所提出的多個觀察與立場，即：難道只有說（標準或不標準的）漢語的人才能算是中國人么？在中國的國境之內不是有55個少數民族么？不是每一個民族都有自己的語言么？當我們理所當然地以漢語作為一統中國、溝通表意的工具時，我們是否已經忽略了中國境內“發聲”的不平等關系呢？與其談離鄉背井，葉落歸根，還不如尋求在所移居的地方重新開始、安身立命的可能。相對于中華人民共和國作為“中國”的政治主權，海外的華語地區的言說主體也有權決定他們不是“中國”人。而他們既然自認不是這一狹義定義下的“中國”人，他們就必須捍衛他們的立場，那就是“華語語系”立場。同文同種并不保證對特定國家/政權的向心力，華語語系立場因此永遠是一個抗衡的立場，拒絕被收編、被自然化為“中國”的立場。

然而，對于史書美的上述立場，王德威并非照單全收、完全贊同的，他也對史書美一些比較偏激的看法提出質疑，例如她所勾勒的后殖民主義理論框架，他認為仍有辯論的余地，畢竟中國近代歷史沒有西方嚴格定義下的殖民主義經驗，如果循著西方后殖民主義的路數來看待華語語系的形成，未嘗沒有削足適履之虞。此外，史書美對于“海外”和“中國”所作的兩個區塊的區分，王德威也覺得顯得過于僵化：刻意區分中國和華語社群，儼然有了敵我抗衡的姿態，這豈不讓我們想起20世紀中期的冷戰論述？史書美預設中國土地上有55個少數民族，所以應該有相對數字的漢語以外的語言——都屬于華語語系，理論上可能都有表述自己傳統的（書寫、口傳或其他）文學形式。關于這一點，王德威批評為“想當然耳的推論”，他建議與其斤斤計較中文/華語的對立，更有效的做法可能是“從邊緣打入中央”，強調漢語/中文文學從來不是同聲一氣，從來就不斷自我解構。王德威希望把史書美對華語語系的思考層面擴大，帶回到中國的“中文”的語境之內，也就是說，華語語系的觀念不必局限在海外華人和中國境內少數民族的發音/發言位置上；應該把華語語系的問題意識置入到廣大的中文/漢語語境里面。在王德威的認知中，階級、性別、意識形態和區域，這些華語語系的元素早已經融入文化中國的歷史中，并且會在將來持續下去。

王德威也引述石靜遠在《中國離散境遇里的聲音和書寫》一書中的觀點，對比史書美激進的論述，認為兩人對“華語語系”的看法有所差異。石靜遠關注海外華語語系社群身份認同問題，她指出在中國境內和境外的華語社會，盡管政治體系不同，文化差異因為時間的流變而日益明顯，但她有意探索的是，在什么立場上仍然有形成語言共同體的可能。

如果說史書美的論述傾向于建立“華語語系”勢力以達到抗衡中國的漢語霸權主義、去中國中心論的目的，那石靜遠的論述則把華語語系與中國漢語中心有機地聯系起來，以務實的合作取代二元化的思維抗衡，以達到華語語系求同存異的境界。相比之下，王德威對華語語系的立場更傾向于贊同石靜遠“具有強烈英美實用主義色彩”的論述，因為他相信如果只談華語對抗中文，未免太小看了其下因時因地制宜、與時俱變的繁復動機。語言不是單純的政治意識載體，語言是“能動”的社會文化資源（詳見下一節文字）。

王德威上述關于華語語系研究的定義，其所涵蓋的面向包括了中國境內和境外所有華語使用者的研究，比起史書美所定義的“中國境外所有華語使用者，以及中國境內一小部分非漢族的華語使用者”來，王德威定義下的華語使用者范圍無疑更大、更廣，而其對中國中心主義/范式的批判性，其實并不亞于史書美。

此外，史書美認為漢族長期以來的大一統地位再加上“內陸亞洲帝國”的歷史淵源，導致少數民族被迫學習漢語，這一點王德威也有不同的看法。他認為史書美盲目地跟從了西方學者對于帝國與反帝國的論述，翻閱過去兩百年的中國歷史，我們可以理解中國沒有強大到征服哪一個地方，然后把漢語（華語）完全帶入那個地方，形成所謂華語語系的（殖民）文化現象。盡管文化、政治互動顯現中原政權的優勢，基本要到中華人民共和國治下，才有了漢語霸權現象產生。在清朝或者更早以前的朝代，中國只有官話系統。如果我們將中國共產黨的集權統治等同為（西方定義的）殖民主義，似乎失之輕率，反而遮蔽了中國政權與這些地方的歷史糾葛。“史書美似乎陷入了‘語系中心的謬論中，她忽略了書寫系統（script system）的媒介性，而這種書寫系統對于純正的國家主觀性帶有浪漫的思慕與憧憬。”{42}

王德威另一個與史書美大相徑庭的史觀是關于“離散中國人”賡續漢語的看法。王德威指出，即使是在有限的殖民或是半殖民的情況里，海外華語文學的出現，與其說是宗主國強大實力的介入，不如說是在地居民有意無意地賡續了華族文化傳承的觀念，延伸以華語文學符號的創作形式。他以馬來西亞為例，馬華社會從19世紀末以來一直到今天，維持著一個生生不息的華語（漢語）文學傳統，這在海外華人社會里已是難能可貴，更何況這個傳統每個世紀都有精彩的作品呈現。王德威的這個“海外華人自發地繼承華族文化傳承”的觀點，比起史書美的“中原霸權”與“反離散”論述來，毋庸諱言是客觀了許多。他甚至認為，海外華人在繼承了中華文化傳統的同時，也繼承了政治對抗性。史書美在提出無條件反離散的論述時顯得非常沒有底氣，而事實上，全世界的離散個例不勝枚舉。

石靜遠的“綜理會商”概念

石靜遠在其專著《中國離散境遇里的聲音和書寫》中論述道：漢語并不是一種收編、壓抑或整合的政治工具，而是一種“文化媒介”，她更提及“literary governance”（“文學的綜理會商”）這一兼具包容性和磋商性的名詞。石靜遠的這個觀點為學界所普遍接受，王德威就是其中一人，他說：“石教授比較不把華語當作是政治策略的籌碼；相對的，她把華語視為一種文化媒介，甚至文化‘資本。中文/華語在世界各地風起云涌，中國和海外的互動極其頻繁，與其談中文和華語背后的政治抗衡、博弈（Sinophone resistance），石教授想到的是另外一種政治（Sinophone governance），就是以華語來綜理、會商彼此關系的政治。她認為，不論在境內還是海外，使用中文或華語，我們其實都必須理解這一語言（語系）本身無窮盡的合縱連橫的潛力。在種種原因——從會意到形聲，從地域到階級，從政教到商貿——的驅使下，這一語言，不論稱為中文還是華語或其他，千變萬化，從來就不曾定于一尊。然而時至今日如果我們能夠而且愿意溝通，正因為我們從中理解語言流動的過程里，權宜取舍的必要，展現對話的意義性（如果不僅是工具性）之必要。歸根究柢，語言的流通總是已經帶有政治考慮，就是非如此我們不足以在中文/華語國內外構成表意、互動的網絡。如果只談華語對抗中文，未免小看了其下因時因地制宜、與時俱變的繁復動機。語言不是單純的政治意識載體，語言是‘能動（agency）的社會文化資源。石教授的理論雖從解構主義出發，其實具有強烈英美實用主義（pragmatism）色彩。自從上個世紀末以來，在一片強調‘跨語際實踐背后的不平等權力關系，不對稱的翻譯管道，還有無所不在的帝國、殖民陰謀霸權的陰影籠罩下，任何談論促進語言/溝通/翻譯的可能性，幾乎都被視為政治不正確之舉——因為隨時有被收編、誤解、壓榨的危險。石教授熟諳這些理論，卻能從不同角度重新思考語言體系的協商綜理的必要，和語言（溝通/流動/翻譯/發明）見招拆招的潛力。這是她的研究難能可貴之處。”{43}

王德威的上述一段話語，基本上已經概括了《中國離散境遇里的聲音和書寫》的主旨精髓。2014年11月，石靜遠在接受張曦娜專訪時，進一步詮釋了“文學的綜理會商”這個概念：“‘文學綜理會商是反映全球化的一個概念，呈現的是語言和作家在全球化背景下產生的關系：有時候互相排斥，有時候互相妥協。同時，作家和語言之間不再是一對一，而是一對二，例如將來有些作家的母語可能不是華文而是英文了。同時，literary governance的觀點也包括語言政策、學術術語、文學獎、作家寫作、教育、讀者等種種因素。當然和當代中國也是離不開關系的，少了中國就好像缺了手腳。”{44}

2015年1月10日，石靜遠在一場于新加坡舉行的公開演講中，把這個觀念置于一個更大的語言場域來詮釋：文學綜理會商指的是“語言的多種敵對意識和‘說母語的人之間其實存在著一個若隱若現、或強迫或自愿的轉圜關系，一個華語全球性的過程也就恰恰由此浮現。這個概念有一個發展淵源：在地方與全球的層面之間，持續存在著政治與物質進程的拉鋸：一方面人們透過正字法學習語言和文字，另一方面，人們又有著對‘母語這樣一個基本的語言歸屬的依賴。總而言之，民族文學同時作為共同的利益與沖突的根源也因此而生。”{45}

美國學者凱倫·湯伯（Karen Thornber）在其所寫的一篇關于石靜遠上述專著的書評中，概括總結了此書的特色和貢獻：“《中國離散境遇里的聲音和書寫》一書恰如其分地演繹了華語語系書寫的復雜性和模糊性，顯示其隸屬于多元空間和多元民族語言的特質，以及其原鄉情懷如何曾經使到國家歸于統一或者四分五裂。石靜遠多年來探究了19世紀末到20世紀初世界各地離散社群文學中與現代華語有關的論證，巧妙地透過離散作家的文學創作、全球語言對抗以及對世界文學的想象所引致的空間占用，引導讀者思考現代華語的規范性到這種語言再開拓的問題。作者旁征博引，文采斐然，全書處處煥發著引人深思的洞見、充滿挑戰性的慣例與共同的假設，不啻是一本對學界研究有所貢獻的文獻。”{46}

筆者的幾點異議與商榷

史書美之所以不厭其詳地論述“華語語系”群體與文化所存在的種種問題，除了明顯的“抗衡中國對華語/華文文學的支配性論述”與“去中國中心論”的書寫意圖之外，還有兩個值得商榷的問題：一、武斷地認定中國在歷史上是一個“內陸亞洲帝國”；二、文化認同乃維系于自身語言而非族群身份。

史書美的華語語系的一個重要論述基礎，是中國在歷史上曾經是一個“內陸亞洲帝國”。她陳述說，滿清帝國毫不掩飾地擴張大陸殖民，將“中國本土”原本的領域加乘兩倍以上，中華人民共和國更鞏固了除外蒙外加乘后的疆土。在民國時期，西藏與新疆僅象征性地與中國連結，但中華人民共和國重新殖民兩地并完整地納入中國管理。{47}事實上，史書美的上述陳述只是建立在一群在美國的中國史學家對滿清帝國的歷史與特性考察及分析時所進行的理論性耙梳，其中充滿了對中國政治與歷史的誤讀與曲解，以及極大的爭議空間。不僅如此，史書美也武斷地認為新中國開啟對西藏和新疆的漢語“語言殖民”：滿清自覺為多語帝國，其官方語言為滿洲語、漢語、蒙古語、藏語，有時甚至包括阿拉伯語和維吾爾語。但中華人民共和國則開啟了對西藏與新疆的語言殖民。西藏與新疆地區雙語教育的壓制引起近來的抗爭，也突顯激化后的語言殖民政策的效應。{48}

史書美在其他的華語語系論述場域也暗示中國“強制”漢語的學習，她說：“中國人”本來是一個國家屬性標志，卻成為一個民族的、文化的、語言的標志被傳遞，很大程度上是一個漢族中心的標簽。而事實上，在中國由官方認定的民族就有56個，各民族所操持的語言更是多種多樣，在在皆是。通常被認定和理解的“漢語”不過是國家推行的標準語，即漢族之語，亦被稱為普通話；通常所說的“中國人”很大程度上被限定為漢人；而“中國文化”指的也是漢文化。{49}

關于史書美所暗示的中國強制少數民族學習漢語的論調，有學者提出質疑：“《反離散》一文中多次提到的‘強迫漢語和文化（的學習），在沒有列舉任何實地調查的情況下是難以成立的，其數次提到的語言和文化‘殖民亦讓人難以認同。”{50}

前文提到，史書美定義下的“華語語系研究瓦解自民族國家興起后語言、文化、民族與國籍之間形成的等價鏈”。出于以白種人為標準的種族平等觀念和正宗族群屬性觀念，一個華裔美國人在美國可能因為能夠說一口漂亮的英語而得到恭維，好像英語不是他或她的語言；另一方面，身為非正統的中國人，他（或她）也可能因為在中國能夠說一口漂亮的漢語而同樣得到贊許。{51}對于這種以種族身份（血統）作為衡量一個人的語言程度的標準的不符合現有狀況的傳統觀念，史書美是抱持否定態度的。她引用薩米爾·阿明（Samir Amin）的觀點，認為從全球化的長時段視角來看，異質化和混雜化向來都是常態，而非有史以來的例外。{52}這個觀念的潛臺詞是：隨著全球化與移民（種族的流動和遷徙），文化上的同化已經是一種常態，文化認同最終維系于自身語言而非族群身份。

所以，西方人在維持其原有族徽特征上所做的努力并不那么顯著，例如曾經在新加坡國立大學中文系任教、身為法裔美國人的James St. Andre（沈安德）就不認為被他族/他國同化有什么不妥：“美國與新加坡一樣，是個移民社會。在這樣的社會環境中，不同文化的交流搖擺于同化與追根溯源之間。因此identity常被掛在嘴上。雖然我的祖先是法國人，但是我的家人被美國同化，甚至到了大家都不說法語、不煮法國菜、不慶祝法國節日或到法國旅游的地步。”{53}沈安德認為，身為一個美國人，他認識許多不通曉華語的華人，因此他不認為“華語—中華文化—華人身份認同”這三種因素之間存在著必然的關系。他說：“原因之一是我不相信‘中華文化的傳承是理所當然的；另外，我也不認為種族與文化認同之間有著一對一的關系。”{54}

觀照史書美和沈安德的上述話語，如果它代表的是西方文明世界的一種普遍認識，那么，我們不妨將之理解為西方學者視文化同化為人類文明進程中一個必然的趨勢，相信中國學者甚至是猶太學者對于這種與他們普遍認知中的“認同”概念大相徑庭的看法是很難茍同的。

縱觀史書美的上述一本專書和兩篇論文，華語語系研究的宗旨是檢視華語語系社群與中國所存在的千絲萬縷的關系，以及此種關系如何成為地方、全球、國家、跨國、移居地及日常生活實踐等多角度、多元價值的脈絡中，定義華語語系的其中一項因素。當在地的關注以在地的語言發聲，進而逐漸取代移民們和其后人移居前的關注，華語語系便會成為逐漸消失的概念，并最終會喪失其存在的理由。關于這個觀點，王德威認為問題可以分為兩面來看，只要在中國境外的國家地區持續有外國人講華語，那么，華語語系必將展示其強大的生命力，生生不息。

誠如王德威所說的，華語語系研究是新世紀以來最受注目的論述力量之一，史書美的《視覺與認同：跨太平洋華語語系表述·呈現》論證豐富、立場鮮明，因此出版后引發此起彼落的對話。我們也許未必同意她的立場，但卻必須尊敬她的論述能量。

筆者曾經指出，史書美倡議把中國境外的華文文學統稱為“華語語系文學”，其中一個原因是“英語中慣用的分類——‘中國文學（Chinese literature）是中國的文學，‘華文文學（Literature in Chinese）是中國之外的文學——強化了這種混淆。兩個術語中‘Chinese一詞的單稱性是一種標志，極易滑向中國中心主義。‘中國文學或‘華文文學的觀點實質上將中國文學置于霸權原型之地位，各種不同的‘中國文學類型依照它們與中國文學的關系而得到分類和編排”{55}；基于此，史書美試圖凝聚“華語語系文學世界”的整體力量，去抗衡、撼動和挑戰歷史悠久的中國文學的“霸權原型的地位”。然而，如果我們往深一點的層面來看，則應該意識到文學并不是一個單獨存在的個體，中國文學背后的支撐力量除了文學作品本身之外，也扎根于中國目前的綜合國力（包括經濟實力、文化軟實力和國際影響力等），有了這些實力作為后盾，以中文書寫的中國文學是一個難以估量的巨額文化產業，其在世界范圍內的中文文學界的牢固地位是很難被撼動的。

關于華語語系文學的論述，無論是史書美派所持的比較強烈的論調，或者是王德威派所持的比較溫和的論調，他們有著一個共同的特點，那就是中國境外的華文文學生產者/研究者，希望通過這個有別于“傳統意義上的中國文學（華文文學）”的新概念，凝聚為一個至少能夠與“中國文學”（華文文學）平起平坐的文學集團。無可諱言的是，這個新概念的內涵具有不少可資參照的地方，而這個新概念所存在的爭議空間也有不少。令人驚訝的是，它已被包括新加坡華文學術界在內的中國境外華文學術界視為“新生的寵兒”，有些國家/地區的華文學術界甚至迫不及待地把自身的文學生產和研究場域納入“華語語系文學”的范疇。

不過，筆者認為，新華文學篳路藍縷將近一個世紀，文學創作中從最初的中國性、本土性、世界性與現代性四位一體的同構元素，演變為今天中國性的逐漸弱化，本土性、世界性與現代性逐漸強化的態勢，無論新華文學創作的質量優劣多寡，可以肯定的是，已經沒有人會認為今天本土色彩鮮明的新華文學還是中國現當代文學的一條支流。除非有朝一日中國境外的華文學術界一致同意把中國文學納入華語語系文學的范疇，而中國學術界也贊成中國文學被納入華語語系文學的范疇，否則，我們根本沒有必要在這個一切都還沒有明朗化的階段，人云亦云地把“新華文學”易名為“新加坡華語語系文學”或“華語語系新加坡文學”。{56}

結語

“華語語系”與“華語語系文學”等論述的提出，為漢學研究帶來了新的學術思考方向和關懷核心。在現有華語語系的論述中，關于華語語系的研究對象和群體，基本上可以分為兩派，第一派是以史書美為主的，觀點比較偏激，視野比較偏狹的學者。史書美把華語語系的研究對象鎖定在中國之外的世界范圍的華語群體，即幾個世紀以來從中國移民/離散至各地區的華語語系社群，以及中國境內那些非漢族的少數民族群體，即中國作為一個“內陸亞洲帝國”的“內部殖民”群體。史書美的界定無疑是包含二元論：“中心”對抗“邊緣”，“中國”對抗“海外”，“中國文化”對抗“中華文化”，“中國文學”（“華文文學”）對抗“華語語系文學”。然而，她不諱言，華語語系更多時候是一個強有力的“反中國中心論”的場域——盡管她曾在前文極力辯解這并非唯一的理由。事實上，把中國排除在外的界定和反中國中心論是二位一體的，從華語語系的研究整體來看，支持史書美這方面論述的學者并不多見。

第二派是以王德威、石靜遠和魯曉鵬為主的觀點溫和、視野寬廣的學者。王德威認為，華語語系的觀念不必局限在海外華人和中國境內少數民族的發音/發言位置上，他建議應該把華語語系的問題意識納入廣大的中文/漢語語境里面。王德威也贊同石靜遠把華語視為一種文化媒介甚至文化資本的立場。石靜遠的核心想法是，在中國境內和境外的華語社會，盡管大家所處的政治體系和文化環境大不相同，但她仍然有意尋索形成語言共同體的可能性；這是石靜遠“綜理會商”概念的基石。

魯曉鵬曾對史書美建構的華語語系概念提出質疑，他認為，相對于英語語系、法語語系、西班牙語語系和葡萄牙語語系這些隱含西方殖民歷史的語系而言，以移民為主的華語語系的形成歷史顯然有著很大的不同；而且，華語語系不可能不包含中國大陸本身，所以他已經著手使用華語語系這種概念去討論華語電影中的方言和地方口音的表述。{57}魯曉鵬從英、法、西、葡四種語系的產生背景來陳述華語語系在本質上與之不同，這個縱深的歷史觀點與臺灣學者李有成的“歷史經驗”之說不謀而合。

從王德威、石靜遠和魯曉鵬的觀點中，我們可以了解到，他們反對設定新的疆域分野以及想象性地排斥中心，而是在建構華語語系概念的同時，努力建立跨越中國與海外的全球性的泛華語語系整體。當然，目前學術界還有一大部分學者對華語語系文學的范疇抱持觀望態度，就如李有成所強調的，“華語語系文學的概念似乎尚無定論，其范疇更在摸索之中”{58}。李有成一方面支持王德威關于華語語系文學理應擴及大陸中國文學的論調，另一方面他也關注史書美關于“把中國排除在華語語系之外”的范疇界定。他坦言，“在史書美的構思中，華語語系儼然被模塑為一種對立論述，其用意在‘抵抗中文文學界的不公平現況，以避免‘被漠視，被邊陲化。在這種情況之下，華語語系文學顯然具有正本清源，抗拒任何形式的宰制與收編的文化政治”{59}。

無論是史書美試圖以華語語系論述批判中國本體論，解構中國中心主義，從殖民與被殖民的宰制關系辯證在地化與異質化的課題，或者是王德威從全球離散華人文學和中國文學的高度和框架，試圖反思國族文學，以華語語系論述打破現有的權威論述框架，抑或是石靜遠以華語作為一種文化資本的“文學綜理會商”理論，試圖探究語言推論如何悄悄地統治理文學場域，這些修正性的理論論述即使未臻完善，即使還停留在“破舊”而未“立新”的芻議階段，即使還未能作為一門獨立的學科建制，但無可否認的是，這些清晰的發聲都讓傳統的漢學研究轉向多元的華語語系研究的思考。

時至今日，史書美仍然主導著全球華語語系的大論述方向。“帝國間性”新概念的誕生，母庸置疑將為學界提供關于華語語系的更多層面的研究可能，可以期待的是，日后學界對于華語語系的研究，將從垂直而平行的單一語系層面，轉向橫向而交叉的跨語系層面，帶來更為豐富繁復的思考空間與思辨平臺。

①⑧⑨⑩{11}{12}{17}{49}{51}{52}{55} 史書美著，趙娟譯：《反離散：華語語系作為文化生產的場域》，《華文文學》2011年第6期。

②③{14}{15}{16}{18}{19}{47}{48} 史書美著，吳建亨譯：《華語語系的概念》，《馬來西亞華人研究學刊》2011年第14期。

④⑤⑥⑦ 史書美著，楊華慶譯：《視覺與認同：跨太平洋華語語系表述·呈現》，臺北：聯經出版事業股份有限公司2013年版，封底介紹，第46-47頁；第57-58頁；第274-275頁；第12頁。

{13} 張曦娜：《從華語語系文學觀點看新加坡華文文學——訪史書美》，2016年5月24日《聯合早報·文藝城》。

{20} 許維賢訪問和修訂，楊明慧訪問錄音整理《華語語系文學研究不只是對中國中心主義的批判——史書美訪談錄》，《中外文學》第44卷第1期（2015年3月）。

{21} 2016年10月14日，史書美在哈佛大學舉行《華語語系研究：新方向》論壇的主題演講《華語語系帝國》的摘要。

{22}{23}{24}{25}{26}{27} 王德威：《序：時間與記憶的政治學》，王德威《后遺民寫作：時間與記憶的政治學》，臺北：麥田出版、城邦文化事業股份有限公司2007年版，第6頁；第13頁；第246頁；第252頁；第262頁；第265頁。

{28}{43} 王德威：《華語語系的人文視野與新加坡經驗：十個關鍵詞》，《華文文學》2014年第3期。

{29} 王德威在2016年9月間對筆者本文初稿的批注中提及，儒學思想的傳播和深化的代表性人物首推美國儒學先驅狄百瑞（Ted DeBary）。

{30}{31}{32}{33}{34}{35}{36}{37} 王德威：《文學地理與國族想象：臺灣的魯迅，南洋的張愛玲》，王德威：《華夷風起：華語語系文學三論》，高雄：國立中山大學文學院2015年版，第2-3頁；第15頁；第16頁；第19頁；第21頁；《序言》。

{38}{39} 王德威：《華夷風起：馬來西亞與華語語系文學》，《中山人文學報》2015年第1期。

{40}{42} 王德威在2016年9月間對筆者本文初稿的批注中提及這個看法。

{41} 王德威：《后遺民寫作：時間與記憶的政治學》，第50頁。

{44} 張曦娜：《異軍突起的華語語系研究——石靜遠教授專訪》，2014年11月29日《聯合早報·繽紛》。

{45} 張曦娜：《石靜遠談華語語系研究及其對母語觀念的重塑》，2015年1月16日《聯合早報·繽紛》。

{46} 凱倫·湯伯（Karen Thornber）：《石靜遠〈中國離散境遇里的聲音和書寫〉書評》（英文），《哈佛亞洲研究學刊》第72卷（2012年6月）。

{50} 曾琳：《讀史書美“反離散”原文及中譯本有感》，《華文文學》2014年第2期。

{53} 沈安德（James St. Andre）編《KIV閱觀新象》（新加坡：新加坡國立大學中文系，2003年），《前言》。

{54} 沈安德（James St. Andre）編《Droplets點滴》（新加坡：新加坡國立大學中文系，2002年），《前言》。

{56}{57} 張森林：《華語語系文學與新華文學》，《源》2016年第4期，第29頁；第28-29頁。

{58}{59} 李有成：《離散》，臺北：允晨文化實業股份有限公司2013年版，第13頁；第14頁。

（責任編輯：張衛東）

A Review of Sinophone Literary Studies

[Singapore] Teo Sum Lim

Abstract： An introduction to and discussion of the concept of“Sinophone Studies”originated from the elaboration efforts of American scholars in this field， such as Shih Shu Mei， David Der-wei Wang and Jing Yuen Tsu. This paper aims to sort out the problems in their discussion， and hopes that the study of this concept can be shifted from a vertical and parallel level of the single language to an horizontal and interdisciplinary level， which makes for more complicated thinking.

Keywords： Sinophone Studies， Chineseness， the Chinese diaspora， China-centrism， inter-imperiality， literary governance