試論蒙元時期藏傳佛教傳播

尹雁

[摘要]蒙元以前，藏傳佛教主要分布在原吐蕃統治區域。公元13世紀，面對崛起的蒙古帝國，強大的蒙古軍隊，以薩迦班智達為代表的藏傳佛教高僧，憑借過人的智慧和非凡的政治眼光，努力弘傳佛法，不但使蒙古貴族接受并信仰了藏傳佛教，而且從空間上擴大了藏傳佛教的勢力范圍。藏傳佛教在蒙元時期的傳播，標志著藏傳佛教正式登上了中國歷史的舞臺，它不僅充實了中國佛教的內容，還成為中華民族傳統文化的重要組成部分，具有重要的意義。

[關鍵詞]蒙元時期；藏傳佛教；法主

[中圖分類號]B949 [文獻標識碼]A [文章編號]1000—3541（2017）03—0077—07

藏傳佛教即藏語系佛教，是佛教的重要分支。蒙元以前，藏傳佛教主要分布于青藏高原地區。公元13世紀，蒙古帝國崛起，此時，藏傳佛教內部已經分裂為若干派別。“在此邊徼藏地，蕞林最多者，唯噶當派；通達情理者，唯達隆巴；威望最高者，唯止貢京俄；明曉佛理者，唯薩迦班智達。”各教派經濟獨立，擁有不同的寺院，信奉不同的經典，擁戴不同的法主。這些法主或是佛教學者，或是世俗統治集團的領袖。為爭奪更多的勢力范圍，各派法主大力弘法，積極傳播佛教。

1236年，蒙古窩闊臺汗統治時期，宗王闊端來到河西，他拔文州，定龍州，“詔招諭秦鞏等二十余州，皆降”，占據了河西、隴右和京兆等地，建立了以涼州（今甘肅武威）為中心的闊端兀魯思。1244年8月，為控制與封地相鄰的吐蕃地區，“宣講解脫和一切種智之道”，闊端向薩迦派的法主薩班發出正式的邀請詔書，迎請他來涼州會晤。薩班，全稱為薩迦班智達·貢噶堅贊，原名昆·白丹頓朱，“貢噶堅贊”，為其法名，班智達意為“大學者”，是稱頌他在佛學方面的造詣高深。薩迦派形成于公元11世紀，因薩迦寺院名稱得名，創建人為昆·貢卻杰波。薩迦寺的寺主也就是薩迦派的法主，寺主、法位由昆氏家族的人世代承襲。薩班自幼誦讀佛經，對顯、密教法進行過深入的鉆研，“其美名，遠傳天竺，而成為金剛座寺之莊嚴”。薩班是學問高深的智者，也是卓越的政治家。身為藏地佛教界上層有識之士，薩班意識到與闊端會談的重要性。薩迦三祖、杰尊扎巴堅贊曾預言過：“此后……蒙古國主……遣道爾達使者來請汝。屆時汝必前往，則汝之教義在彼大興焉。”所以，當薩班接到闊端的邀請書后，出于“利益佛法及眾生，尤為利益所有操蕃語之眾”之目的，不顧年老體衰，攜其侄八思巴和恰那多吉，奔赴涼州。1247年，闊端作為蒙古汗廷的全權代表，薩班作為吐蕃地方代表，兩人在涼州正式會面，并達成若干協議。協議規定藏地納于蒙古國治下，并承擔相應差役、繳納貢品等。薩班與闊端在涼州的會談，在藏傳佛教史上是一個大事件，不僅確立了以薩班為首的薩迦派在當時藏地各教派中的領導地位，還為藏傳佛教的對外傳播奠定了政治基礎。會談結束后，薩班留居涼州，在此弘傳佛法，并得到闊端的大力支持。闊端曾對薩班說：“若我以世間法護持，汝以出世間法護持，釋迦牟尼之教法豈有不遍弘于海內者歟！”所以，他向薩班許諾：“汝可安心說法，汝之所需，吾俱可供給。”涼州地處河西，河西自古以來佛教氛圍濃厚，但藏傳佛教在這里發展的時問短暫，根基不深。薩班在涼州地區積極弘法，使“不同語言又不信奉佛教之徒眾亦信仰了佛教”。他法露廣施，澤被萬里，在藏傳佛教界引起轟動。繼薩班之后，許多藏傳佛教僧人走出吐蕃，來到蒙古或漢地，極大推動了藏傳佛教的傳播。

一、噶瑪拔希與藏傳佛教的北傳

噶瑪拔希是噶瑪噶舉派的二世活佛，噶瑪噶舉教派是噶舉派中的四大支派之一，約形成于公元12世紀，創始人為都松欽巴。噶瑪拔希自幼誦習佛法經論，9歲多的時候，被認定為都松欽巴的轉世。于是，噶瑪拔希出家為僧，法名達爾瑪喇嘛（即法上師）。噶瑪拔希學習了許多教法，如《依觀世音上師瑜伽儀軌》《大手印之生命力》《勝樂根本續》等，成為大成就者。噶瑪拔希精通幻化之術，據說，他能夠顯示“入水不溺”等類似的神變，被認為是一位“神通廣大”的法師。噶瑪拔希曾在前、后藏游歷，擔任本派祖寺楚浦寺的住持僧人6年。不過，他“所教化眾生一半在康區”。

1253年，居住康時，噶瑪拔希收到了蒙古宗王忽必烈邀請。此時正值忽必烈率軍進攻南宋，《元史·世祖紀》載：“秋八月，師次臨洮……九月壬寅，師次忒刺，分三道以進。大將兀良合帶率西道兵，由晏當路；諸王抄合、也只烈帥東道兵，由白蠻；帝由中道。”忒刺，位于今甘南迭部縣。根陳世松《忽必烈征滇過蜀路線考辨》，當時忽必烈的行軍路線應是從今天的迭部出發，經過色達、絨壩岔、昌臺、理塘、稻壩等阿壩草原的諸地，沿大渡河西岸南下，攻下雅、巖、黎諸州，從富林渡過大渡河，“出清溪關（今大渡河南通望山），沿安寧河谷南下，經建昌（今西昌），出香城（今鹽源），至云南寧蒗、永勝汴頭渡口，在摩娑蠻主的導引下，濟過金沙江而入云南之境的”。大渡河西岸即魚通、碉門、寧遠等地，是傳統的康區，也是噶瑪噶舉派的勢力范圍，忽必烈應該就是在這里向噶瑪拔希發出邀請的。此時，薩迦教派法主八思巴已經來到忽必烈身邊，忽必烈對藏傳佛教的情況已經有所了解。筆者以為，此次會面應該與宗教無關，而與征收藏區的差稅有關。《薩迦世系史》載，忽必烈曾派人到吐蕃地區收取珍寶、攤派兵差，但遭到了八思巴的反對，他再三向忽必烈說：“吐蕃不過是邊遠小地方，地狹民貧，請不要攤派兵差。”由于沒有得到八思巴的支持，再者，又看到了噶瑪噶舉派在康區一帶廣泛的影響力，因此，忽必烈決定邀請噶瑪噶舉派的法主噶瑪拔希前來。據《紅史》記載，對于忽必烈的邀請，噶瑪拔希曾有預兆，當他在楚浦寺的時候，夢到天王乘龍而來，說“請到我的宮中”。所以，在受到邀請后，噶瑪拔希立即啟程，并于當年趕到忽必烈軍營所在地，即達絨波域色都地方。關于噶瑪拔希和忽必烈的會面，蒙藏文獻中更多地記載了噶瑪拔希在忽必烈的面前顯示神通的事跡。《黃金史》記載，噶瑪拔希“大顯神通，他或入水溶化或在空中飛翔或化作一塊寶石”。《西藏王臣記》載：“時有噶瑪·拔希者，顯示能入水不溺，游行虛空，踐石成跡等之種種神變。”忽必烈曾希望噶瑪拔希留駐在他的身邊，但遭到拒絕。關于噶瑪拔希離開的原因，《紅史》說，是因為他和忽必烈之間出現了種種違礙和不利的征兆，“施主和福田的關系不順遂”。

噶瑪拔希離開忽必烈后，并沒有馬上回到前藏，而是踏上了傳教之路。又，據《紅史》記載，噶瑪拔希北上的目的地應該是到原來的西夏地區，“因以前大成就者降生為西夏的敬戴佛法之王以來”，該地區佛教昌盛。1227年，西夏被成吉思汗所滅，但西夏的“王子及弟子們在此地繁衍，正適教化之時”。故此，噶瑪拔希繼續北上，先是抵達緊鄰西夏故地的安多地區，《青史》記載，噶瑪拔希曾經“在木雅地區建立了一所大寺”。木雅位于現在的雅江縣、九龍縣和康定縣境內，是傳統的藏族聚居區，也就是說，噶瑪拔希經過木雅地區，沿著傳統的“吐蕃道”北上。他在經行地繼續傳教，在道孚、甘孜、壤塘、若爾蓋、黑水、阿壩、理縣等地建修了很多噶瑪噶舉派的寺院。后來，噶瑪拔希到達西夏故地，又在今天的寧夏和內蒙古交界處建造了吹囊朱必拉康寺。西夏故地有廣泛的佛教信仰基礎，噶舉派的教義經典在當地有很多信眾，噶瑪拔希在該地區游歷、弘法，使得該地區成為繼康區之后，噶瑪噶舉派的又一重要傳播基地。

隨著噶瑪噶舉教法在原西夏地區的興盛，噶瑪拔希的聲譽日隆、名聲遠播。1256年，當噶瑪拔希決定回到藏區的時候，蒙哥大汗的金字使者來到這里，邀請他前去蒙古。對于這次邀請，噶瑪拔希沒有猶豫，他深知“一個有權勢之人被教化，其余無數眾生也隨之而被教化”的道理。《青史》記載，在奔赴蒙古途中，噶瑪拔希繼續利他之事業，供施僧伽大眾，修建殘破了的廟宇。是年冬天，噶瑪拔希來到了蒙哥汗的宮廷所在地。關于蒙哥汗此時的宮廷所在地，有兩種說法：一說是在開平；另一說是在哈拉和林。根據《元史·憲宗紀》載：“六年丙辰……冬，帝駐蹕阿塔哈帖乞兄蠻。以阿木河回回降民分賜諸王百官。”又，《世祖紀》載：“歲丙辰，春三月，命僧子聰卜地于桓州東、灤水北，城開平府，經營宮室。”丙辰年為公元1256年，從這兩條資料可以看出，開平府1256年開始興建，所以蒙哥不可能駐于此地。按《紅史》所記，噶瑪拔希在哈拉和林地方建立的寺廟，“在贍部洲獨一無二”。由此可以推斷，阿塔哈帖乞兄蠻應該在距離哈拉和林不遠的地方，蒙哥“七年丁巳夏六月，謁太祖行宮，祭旗鼓，復會于怯魯連之地，還幸月兄滅怯土”。怯魯連河，又稱怯綠連河，即今天的克魯倫河，其上游地帶，也是蒙古帝國的傳統統治區域。此時噶瑪拔希尚在蒙哥汗身邊，所以，噶瑪拔希到過哈拉和林是有可能的。到達蒙古后，噶瑪拔希顯示了神變，他調伏了外道，得到蒙古王臣的敬信，在一定程度上起到了安定社會秩序的作用。在他的影響下，蒙哥汗三次大赦囚犯，并下令，在每個月藥師佛的吉日、空行會集的吉日、釋迦牟尼的吉日和無量光佛的吉日不許殺生、欺凌他人。此時，噶瑪拔希建寺立廟，弘揚教法，“被汗王奉為頂飾”，并獲得了無數奉獻。公元1258年，蒙哥汗親領大軍，南征伐宋。行軍途中，蒙哥曾駐軍六盤山，可能此時，噶瑪拔希仍在蒙哥汗的軍中。由于西夏故地的佛教塔廟多毀于蒙古戰火，是故，噶瑪拔希向蒙哥汗提出了重修寺宇的要求，并得到允準。不過，做這些事業需要耗費大量的物力、財力，佛寺的修復，說明了噶瑪拔希當時所受到的汗王之寵信程度，以及所得到的布施之多。1259年，蒙哥在伐宋時駕崩，忽必烈和阿里不哥先后稱帝，蒙古皇室發生內訌，噶瑪拔希被卷入宗室諸王的紛爭中。忽必烈獲勝后，因受到牽連，噶瑪拔希被投入監獄，經歷了嚴酷的刑罰。后來，因他在吐蕃地區影響較大，終被獲準回到藏區。

從噶瑪拔希接到忽必烈的邀請，到北上到蒙古弘傳佛法，對藏傳佛教尤其是對于噶瑪噶舉派具有重要的意義，標志著藏傳佛教進一步擴大了傳播的范圍。其實，在噶瑪拔希到來蒙古之前，蒙哥汗身邊已經有佛教徒，《元史》記載，蒙哥甫一即位，立刻“以僧海云掌釋教事”，魯不魯乞在他的游記中也敘述說，他曾在蒙哥的汗廷見到了許多偶像教徒（佛教徒），“在這個國家里，有許多偶像教徒的教派，各派有不同的信仰，有許多種類的僧人，習慣各不相同”。雖然不能證明此時藏傳佛教已經傳人了蒙古本土，但足以說明此時的蒙哥，已經意識到佛教有許多派別，且不同宗教派別在不同區域所發揮的作用也不一樣。這也是他在身邊已經有佛教徒的情況下，再次邀請噶瑪拔希來到汗廷的原因。蒙哥汗是一個虔誠的薩滿教徒，但他很好地繼承了成吉思汗“切勿偏重任何宗教”的政策，推行宗教信仰自由的治國方針。不過，蒙哥汗看重宗教的政治意義遠遠大于宗教信仰本身，他曾說：“佛門如掌，余皆如指”，給予佛教以很高的地位，而噶瑪拔希作為藏傳佛教的一個派別的法主，得到了“汗王頂飾”的榮譽，這些說明了蒙哥對藏傳佛教的看重，尤其是對藏傳佛教所代表的吐蕃地區的重視。

二、八思巴與藏傳佛教的東傳

八思巴是薩班的侄子，幼具神通，知曉前世處所，對“讀寫等五明方面的知識不教即通，或稍加指點即通”，得名“八思巴”（藏語“圣者”之意）。八思巴聰穎過人，8歲時，八思巴就能夠講說佛經，“眾學者亦拋棄傲慢之心而聽受”。10歲時，八思巴跟隨薩班奔赴涼州，途中受沙彌戒出家。到達涼州后，八思巴繼續跟從薩班學習佛法，17歲時，對薩班所傳教法即已全部掌握。1251年，蒙哥繼位成為蒙古大汗，汗位由窩闊臺系轉移至拖雷系，而在涼州，闊端和薩班先后逝世，闊端的兒子蒙哥都承襲闊端的王位，八思巴繼任成為薩迦派的法主。

1252年，忽必烈駐軍六盤山，聽聞薩迦法主之名，遂決定邀請之，八思巴應召前往。當忽必烈見到八思巴的時候，非常賞識他的機敏與學識。是年，八思巴18歲。盡管年輕，但已經意識到與拖雷系建立親密關系的重要性。因此，八思巴決定留駐忽必烈軍中，與忽必烈談論教法，并對其周圍的人施加影響。《薩迦世系史》載，八思巴善于講論，忽必烈王妃察必認為他是一個稀有之僧人，對他非常敬仰。當八思巴請求忽必烈免征吐蕃地區的差役遭到拒絕，決定離開時，察必勸忽必烈挽留八思巴。后來.察必依止八思巴接受了喜金剛灌頂，并建議忽必烈也接受灌頂。不過，當忽必烈聽說，接受灌頂后，必須禮拜上師并聽從上師的吩咐后，拒絕灌頂，也是察必出面解決了這一問題。于是，25名僧人受戒時，忽必烈接受了薩迦教派的喜金剛灌頂，是為“喜金剛灌頂在蒙古地方傳布之始”。忽必烈成為蒙古人中第一個接受喜金剛灌頂的人。為這次灌頂，忽必烈向八思巴奉獻了作為灌頂的大量供養，有“大如駝羔矢之無孔珠，置于百兩精金壇上，以金制須彌山，四大部洲，日月，七珍八供，置于千兩精銀壇上，又獻金銀琉璃等諸寶，綾緞錦繡等幣帛，象馬駱駝等諸畜無數，并于錫刺木齊誠，獻有功地方之人眾焉”。于是，忽必烈和八思巴結成了施主與福田的關系。兩人師徒關系的締結對元代佛教和政局產生了深遠影響。元朝建立后，八思巴被尊為帝師，當他講法時，“雖帝后妃主，皆因受戒而為之膜拜。正衙朝會，百官班列，而帝師亦或專席于坐隅”。不僅如此，在吐蕃地區，“帝師之命，與詔敕并行于西土”。

按《元史·世祖紀》載：“歲葵丑……秋八月，師次臨洮……九月壬寅，師次忒刺”，也就是說，從1252年南征，至1253年8月，忽必烈所率領的大軍一直停駐河西，其原因可能與軍事計劃的變更有關。9月，忽必烈率軍到達今甘南迭部，進入藏區，循阿壩草原南進到朵甘思地區。筆者以為，從八思巴到六盤山與忽必烈相見，一直到朵甘思，八思巴都在忽必烈的軍中。在忽必烈看來，八思巴是薩迦派法主，吐蕃僧、俗兩界的首領，對藏區風俗、習慣和宗教狀況比較了解，留在軍營，便于蒙古軍順利通過藏區，并從藏區征收差役以作軍資。當行至朵甘思的達絨波域色都地方時，噶瑪噶舉派法主噶瑪拔希來到軍營，與忽必烈相見，當然，也見到了八思巴。在蒙藏文獻中，對于噶瑪拔希和八思巴兩人共處忽必烈軍營，記述較多的是兩人斗法事件。當噶瑪拔希顯示了種種神變之后，八思巴自斷四肢顯現了五部佛之形象。《黃金史綱》載：“八思巴喇嘛用刀將自己的頭和手足割成五段，變做五尊不同的佛，作為日宴，供眾人觀賞。”八思巴的顯現五部佛的神通贏得了忽必烈等王臣的信任。當噶瑪拔希不顧忽必烈的挽留離開后，八思巴應該還在忽必烈軍營。后來，忽必烈率軍繼續南征進入云南，八思巴才回到涼州。八思巴回涼州的原因，一方面是為了給薩班的靈塔做開光法事；另一方面，則為返回烏斯藏，從伍由巴大師受比丘戒做準備。回藏途中，八思巴得知伍由巴大師已經圓寂，于是又返回了河西，不過，沒有再回到涼州。1254年，忽必烈自云南大理班師回朝，再次經過河西，此時八思巴又回到了忽必烈的軍營。關于八思巴再次與忽必烈會見的真正原因，陳慶英先生對此已做過論證，認為是由于吐蕃形勢發生了變化，薩迦派在吐蕃諸教派中的領導地位受到了挑戰，是以，為改變這種局面，八思巴回到忽必烈的身邊。筆者以為比較可信。八思巴和忽必烈會合后，隨軍北上，在河州附近由恰巴·卻吉僧格等人任堪布，由羌塘巴·覺敦索南堅贊等人任阿閣梨，由雅隆巴·喇嘛絳曲堅贊擔任密教師，與21名比丘一起接受了比丘戒，并聽受了分別解脫經等教法。此后，八思巴跟隨忽必烈東行，經桓州、撫州，到達瓜忽都。《元史·世祖紀》：“憲宗即位，同母弟惟帝最長且賢，故憲宗盡屬以漠南漢地軍國庶事，遂南駐瓜忽都之地。”可見，瓜忽都為忽必烈的總領漠南的常駐地。瓜忽都，為蒙古語“扎固圖”音譯，《元史語解》曰：“扎固，百，數也；圖，有也。卷四作爪忽都。”根據《元史新編·世祖本紀上》記載：“爪忽都之地，即金蓮川也。”金蓮川位于灤河上游，1256年，忽必烈“命僧子聰卜地于桓州東、灤水北，城開平府，經營宮室”。據此判斷，瓜忽都應該就是后來的開平府。

1254—1256年，八思巴一直停留于開平府忽必烈身邊。此間，因受到蒙哥汗疑忌，忽必烈被褫奪兵權，非常希望得到佛教的護佑。于是，八思巴寫了《不動佛燒施儀軌》和《五天女贊頌》，并利用佛教密宗儀式為忽必烈息災祈福。1257年，在忽必烈的支持下，八思巴到距離開平不是很遠的五臺山朝拜。五臺山是文殊菩薩的道場，《漢藏史集》載：“文殊道場圣地五臺山，它的周圍是漢地唐國。”八思巴在此聽受了大威德、金剛界、時輪、中觀論、贊頌、俱舍等密法和經論，寫成《聽法廣記》《贊頌文殊菩薩——花朵之鬘》《文殊菩薩堅固法輪贊》《文殊菩薩名號贊》等文。八思巴在五臺山地區的活動為藏傳佛教在此地的廣泛傳播奠定了基礎。繼八思巴之后，意欽堅贊和膽巴國師先后來到這里，使得五臺山發展為藏傳佛教和漢傳佛教的匯聚地，成為元代北方地區的佛教文化中心。是年冬天，蒙哥到達漠南，在玉龍棧（今二連浩特）與忽必烈等諸王相會，解除了對忽必烈的懷疑。1258年，忽必烈在開平府主持了佛教與道教之間關于《老子化胡經》真偽的辯論。在辯論過程中，八思巴盡展才華。當道教欲以史書取勝時，八思巴引經據典，妙詞以對：“天上天下無如佛。十方世界亦無比。世間所有我盡見。一切無有如佛者。”出色的表現，讓忽必烈對他更為敬信。

八思巴在開平待的時間應該較為久長。1258年，忽必烈南征，軍抵鄂州，此時八思巴仍然留居開平，他在忽必烈的宮廷里寫成了《密宗行部所說無量壽佛修行法》一文。1259年11月，當忽必烈與阿里不哥為汗位激烈角逐時，八思巴堅定地站在了忽必烈的一邊。當忽必烈回軍中都的時候，根據《贊頌之海——詩詞寶飾》的題記中有“說法比丘洛追堅贊貝桑布（八思巴的名字）陰土羊年（1259年）冬十一月于漢地無數帝王出世之地，為眾多吉祥之相嚴飾之中都大城寫就”等文字，可判斷八思巴也來到此地。1260年，忽必烈在開平即位成為蒙古大汗，年號中統。隨著忽必烈地位的上升，八思巴的地位也發生了改變，同年，八思巴被“尊為國師，授以玉印，任中原法主，統天下教門”。至此，隨著八思巴的東來，藏傳佛教也傳播到內地。1270年，八思巴因創制文字，被封為帝師，獲賜六棱玉印。帝師的設立，標志著藏傳佛教在漢地大規模傳播的開始。在忽必烈之后，元朝的每位皇帝均有帝師，皇帝即位時，要“先授佛戒九次，方正大寶”。有元一代，共有14位帝師。

忽必烈成為大汗后，八思巴曾兩次西歸回到薩迦，西歸所經路線，地處北方中原地區。由于八思巴是蒙古國大汗的灌頂國師，當他出行的時候，聲勢浩大，“所過供億送迎”。八思巴的這兩次西歸，擴大了藏傳佛教在中國北方地區的影響。1264年，八思巴第一次西歸，三年后返回大都，到達京師時，忽必烈“敕大府假法駕半仗，以為前導，詔省、臺、院官以及百司庶府，并服銀鼠質孫”，皇太子真金親自率領后妃、大臣等人，用飾滿珍寶瓔珞的大象、錦緞纓穗飄揚的傘蓋、經幡、錦旗和盛大的鼓樂將八思巴迎至宮中。可見，忽必烈給予八思巴很高的禮遇，這對宣揚藏傳佛教是非常有利的。其后，八思巴率領僧人在太廟作佛事七晝夜，在蒙古皇室的祭祀儀式中加進了佛教的內容。從此，藏傳佛教在元代具有了國教性質。留居大都期問，八思巴剃度僧人，講經說法，從事大量的佛教活動，這對于推動藏傳佛教的傳播是非常有利的。1271年，八思巴第二次西歸，在途中，他建立寺院，組織僧人譯經弘法，進一步加強了藏傳佛教的影響。1280年，八思巴圓寂于薩迦大寺。

八思巴是學識淵博的宗教領袖，也是出色的政治家，他與忽必烈建立的福田與施主的關系，對于藏傳佛教的傳播具有重要的意義。1321年，英宗皇帝碩德八剌“詔各郡建帝師八思巴殿，其制視孔子廟有加”，使得藏傳佛教加快了在全國范圍內的傳播。在八思巴之后，一大批藏傳佛教僧人和學者來到漢地，如國師膽巴，能臣桑哥，工匠阿尼哥等人，他們“絡繹道途，馳騎累百，傳舍至不能容”。當然，隨著八思巴的東來，藏傳佛教的東傳，許多的藏傳佛教寺院也在內地相繼建立，如大護國仁王寺、大宣文弘教寺，大天壽萬寧寺，大承華普慶寺，大昭孝寺等。“如此，使蒙古國土眾生俱人大乘之道，釋迦牟尼之教法如太陽之光輝，普照大地”。

三、楊璉真加與藏傳佛教的南傳

此處的南傳，主要是指藏傳佛教在江南地區的傳播。楊璉真加，唐兀惕人，文獻中又有“永福大師”的稱謂。1276年，蒙古軍攻破南宋都城臨安，南宋滅亡。次年，忽必烈就設立了江淮諸路釋教都總攝所，任命藏傳佛教僧人楊璉真加、加瓦和女真人行吉祥為江南總攝，保護該地區僧人、寺院的利益，反映了忽必烈力圖加強對江南佛教界的控制、希望藏傳佛教在江南地區能夠盡快傳播開來的迫切心情。楊璉真加來自河西，《元史》載，他曾“重賂桑哥”。桑哥，是八思巴的譯史、膽巴國師的弟子。至元年問，桑哥擔任總制院使，“總制院者，掌浮圖氏之教，兼治吐蕃之事”。或許在桑哥推薦下，楊璉真加來到江南地區總攝釋教之事。楊璉真加是一位僧人，也是一位很好貫徹了世祖忽必烈政治意圖的能臣。桑哥被誅后，楊氏仍然能夠得以保全。初至江南時，楊璉真加的官職是江淮釋教都總攝所三總攝之一，后擔任江淮諸路釋教都總統所的總統。釋教都總統所，是元政府設立的最早的佛教管理機構，約成立于中統年問。總統所的職能主要是選拔、管理僧官，最高長官稱為總統。除了中央的都總統所以外，在地方諸路也設有相應機構，江淮路都總統所就是其中之一。約在1287年之前，楊璉真加成為江淮諸路釋教都總統所的總統。杭州為故宋都城，也是江南地區的宗教文化中心，為推動藏傳佛教在該地區的傳播，楊璉真加進行了大量的相關活動。具體如下：

（一）在飛來峰一帶鑿建具有藏傳佛教藝術風格的洞窟石像。飛來峰，位于杭州西湖畔、靈隱寺對面，“界乎靈隱、天竺兩山之間，蓋支龍之秀演者，高不逾數十丈，而怪石森立，青蒼玉削”。東晉咸和年間，印度僧人慧理登靈隱山，嘆飛來峰之靈秀，認為其來自中天竺國靈鷲山，說：“佛在世日，多為仙靈所隱，今此亦復爾邪？”于是，在此掛錫建造靈隱寺，以飛來峰稱之。這里“花木四時春，可以作供養。猿鳥四時啼，可以作回向”。自唐代起，就有佛教石像的零星雕鑿。元代，在楊璉真加主持下，在飛來峰地區開始了大規模建窟塑像的工程。現存元代洞窟中，位于冷泉溪南岸的無量壽佛像下面有贊文日：

“永福楊總統，江淮馳重望。旌靈鷲山中，向飛來峰上。鑿破蒼崖石，現出黃金像。佛名無量亦無邊，一切人瞻仰。樹此功德幢，無能為此況。入此大施門，喜有大丞相。省府眾名官，相繼來稱賞”。對楊璉真加的功德進行了歌頌。根據石窟題記內容，可以看出，這批石窟中，開鑿最早的發生于至元十九年（1282年），最晚的發生于至元二十九年（1292年），正是楊璉真加在江南擔任總攝或總統期間。出資開鑿石窟的功德主，不僅有楊璉真加個人，還有杭州路僧錄、潭州路僧錄、平江路僧判和前淮安萬戶府管軍萬戶等。至元二十八年（1291年），楊璉真加在朝廷失勢，二十九年（1292年）修建的石窟，就出現了以行宣政院使及院使夫人的功德主，也就是說，在楊璉真加影響下，該地區石窟開鑿繼續進行。

元朝時期，飛來峰的石窟造像題材主要有佛母、金剛手菩薩、獅吼觀音、摩利支天、寶藏神、七頭龍王和大成就者等，雕像的形態、衣著各異，所執手印、法器不同，與漢傳佛教的造像題材、特點有很大區別。位于冷泉溪畔的一座雕像，一手指日，一手托缽，旁有酒缸、侍女，是明顯的藏傳佛教祖師形象，他就是藏傳佛教中的大成就者密理瓦巴，是古印度修習密法的僧人，被薩迦教派奉為修習道果法的祖師。總之，楊璉真加主持鑿建的這些窟龕，造型多樣，題材豐富，在引進藏傳佛教的同時，也宣揚了藏傳佛教藝術。

（二）在宋故宮處修建寺院。1284年，“桑哥言，‘楊璉真加云，會稽有泰寧寺，宋毀之以建寧宗等攢宮；錢唐有龍華寺，宋毀之以為南郊。皆勝地也，宜復為寺，以為皇上、東宮祈壽。時寧宗等攢宮已毀，建寺，敕毀郊天臺，亦建寺焉”。江南一帶是傳統的漢人聚居區域，南宋滅亡后，忽必烈仍對故宋皇室心存疑忌，在他的授意下，南宋降帝趙顯出家為僧，習藏傳佛教。楊璉真加深悉忽必烈的政治心理，為鞏固統治，宣揚元廷權威，徹底消除前朝的影響，在桑哥的支持下，他毀壞南宋宮室，在其舊址上建塔造寺，以取厭勝之意，達到長治久安的目的。所以，不僅是會稽、錢塘的攢宮被其重建為寺，地處杭州的南宋皇宮也不例外。1288年，楊璉真加在南宋宮室處修建佛塔、寺廟，“詔以水陸地百五十頃養之”。故宋皇宮位于鳳凰山，這里的地形地貌別具特色，“兩翅軒翥，左簿湖滸，右掠江濱，形若飛鳳，一郡王氣，皆籍此山……逮于南宋建都，而茲山東麓環入禁苑，張閎華麗，秀比蓬昆，佳氣扶輿，萃于一脈。開署布政，駐輦宅中，民吏之所憑依，帝王之所臨蒞，隱隱賑賑者六七百年，可謂盛矣”。蒙古軍進駐臨安后，因趙氏降元，皇宮毀損不甚嚴重，至楊璉真加到后，雕梁畫棟依然。楊璉真加所建造的五寺，分別為報國寺、興元寺、尊勝寺、般若寺和仙林寺。《西湖游覽志》載：“報國寺即垂拱殿……興元寺即芙蓉殿，般若寺即和寧門，仙林寺即延和殿，尊勝寺即福寧殿，下有曲水流觴。”五寺分屬佛教的五個不同宗派，報國寺屬禪宗，興元寺屬天臺宗，尊勝寺屬藏傳佛教，般若寺屬白云宗，仙林寺屬慈恩宗。據《客杭日記》載，尊勝寺，又名萬壽尊勝塔寺，寺內“正殿佛皆西番形像，赤體侍立，雖用金裝，無自然意。門立四青石柱，鐫鑿盤龍甚精致，上猶有金銅鐘一口，上鑄淳熙改元，曾覿篆字銘在，皆故物也”。另有一塔，塔形如壺，“堊飾如雪”，故又名白塔，塔高約200丈，內塑佛、菩薩若干軀，并有佛經數十萬卷，皆屬藏傳佛教。

（三）打擊道教，改觀為寺。蒙哥汗時，就有佛道之爭。世祖忽必烈時，對道教愈加壓制。楊璉真加到達江南后，貫徹了世祖排斥道教的政策。《佛祖歷代通載》對此記日：“至元十八年冬，欽奉玉音頒降天下，除道德經外，其余說謊經文盡行燒毀。道士愛佛經者為僧，不為僧者娶妻為民。當是時也，江南釋教都總統永福楊大師璉真佳，大弘圣化。自至元二十二春，至二十四春，凡三載，恢復佛寺三十余所。如四圣觀者，昔孤山寺也。道士胡提點等，舍邪歸正罷道為僧者，爰啻七八百人，掛冠于上永福帝師殿之梁棋問。”四圣，即宋皇室崇拜的道教之天蓬、天酞、黑煞、真武等四神。南宋時，在西湖的小孤山上為四圣建有延祥觀。楊璉真加從文獻得知，延祥四圣觀原為佛寺，于是，他奪觀為寺，名日萬壽寺。后來，萬壽寺成為河西版《大藏經》的刊印場所。除了道教的延祥四圣觀以外，還有“先賢名跡、江山形勝之地，遠者百有余年”，一旦查出與佛寺有關系者，或是寺院地基，或曾為僧人所置，皆被楊璉者真加改為佛寺，如杭州太一宮、龍翔宮，紹興鴻禧觀，湖州安定書堂，鎮江淮海書院等，宮觀、書院、學舍無所不及。1285—1287年，楊璉真加共恢復佛寺三十余所。關于這些寺院的具體名稱，文獻乏載，但是，作為藏傳佛教僧人，在改觀為寺的活動中，被改建為藏傳佛教寺院的應不在少數。對于這些活動，忽必烈應該是支持的，1286年，世祖“以江南廢寺田土為人占據者，悉付總統楊璉真加修寺”《元史。世祖紀十一》。由此也可以說明，忽必烈對楊璉真加非常信任，而且這種信任也成為楊璉真加在江南地區怙恩橫行的原因。1278年，楊璉真加剛到江南，就發掘了宋室皇陵，《癸辛雜識》載，楊氏掘陵“起于天衣寺僧福聞號西山者，成于剡僧演福寺允澤號云夢者……聞欲媚楊髡……以此遽起發陵之想”。在掘陵時，“至斷殘支體，攫珠襦玉柙，焚其胔，棄骨草莽問”。激起江南人民的憤慨。后來，發掘皇陵所得資財，雖然部分用在修造寺院上，如1284年，世祖令楊璉真加將發掘宋陵所獲得的金銀寶器建修了天衣寺。但是，楊氏“倚恃權勢，肆行豪橫……蔑視行省、行臺，欺虐官民良善……以其資財有余，奢淫無所不至。由此南方風俗，皆為此曹壞亂”。最終“省臺諸臣乞正典刑以示天下”。1291年，楊璉真加失勢，盡管忽必烈對他甚為寬宥，發還了土地、人口，但他已經失去原有的權力。同年，江南行宣政院在建康設立，主管江南諸地的僧寺、功德、詞訟等，取代了楊璉真加總攝江南釋教事務的總統所。

應該說，楊璉真加在江南地區的活動，忠實地貫徹了世祖忽必烈的宗教政策，促進了江南地區的佛教發展，同時也把藏傳佛教帶入江南地區，擴大了藏傳佛教的傳播范圍。在楊璉真加之后，又有許多藏傳佛教僧侶來到該地區，如后來成為薩迦法主的達尼欽波桑波貝、沙羅巴、管主巴等人，都曾對藏傳佛教在江南地區的流布發揮過作用。

余論

藏傳佛教是佛教在藏地本土化的產物，地域性很強，受語言和地理的影響，很長一段時期，主要流布于原吐蕃統治區域。蒙元時期，出于對藏傳佛教的敬畏，宗王闊端邀請薩迦班智達來到涼州進行會晤，此次會面不僅解決了藏地的歸屬問題，更重要的是，它標志著蒙古上層社會對藏傳佛教的接受，為藏傳佛教在蒙元時期的傳播奠定了政治基礎。后來，噶瑪拔希北上蒙古，八思巴來到漢地，楊璉真加任職江南，都說明了蒙古貴族對藏傳佛教的認可和支持。

藏傳佛教是一門不斷發展著的宗教，在形成過程中，對印度和漢地佛教內容的統攝，對藏地本教教義的汲納，都顯示了藏傳佛教強大的生命力。藏傳佛教提倡顯密雙修，重視苦行。獨特的傳承、復雜的儀軌使藏傳佛教充滿了神秘感。這種神秘感是藏傳佛教得到蒙古統治者青睞的重要原因。忽必烈認為，佛教可以為他解決問題，他可以因信仰佛教而能夠為所欲為，也因佛教的神秘力量而心生畏懼。

佛教是一種社會現象，在流布過程中，嗣法人的智慧、謀斷和所取得的社會地位對佛教的傳播可以起到推動作用，并進而影響佛教發展的進程。如噶瑪拔希深知權勢的力量，意識到“一個有權勢之人被教化，其余無數眾生也隨之而被教化”的道理。他與忽必烈的交往在前，當時任大汗的蒙哥宣召他時，他認為這是前世的因緣，立即毫不猶豫地奔赴蒙古，并成為汗王的頂飾。八思巴也是一位智者，為忽必烈傳授了喜金剛灌頂，而且嚴格按照藏傳佛教的禮法，要求后者以上師之禮尊之。1271年，忽必烈正式冊封其為帝師，從此開啟了藏傳佛教在元帝國境內大規模傳播的帷幕。

總而言之，在蒙元時期，藏傳佛教以較快的速度，從原吐蕃統治區域傳播到漢地和蒙古，不僅使生息繁衍于蒙古高原和青藏高原上的兩個古老民族因藏傳佛教而有了共同的信仰和精神支柱，還充實了中國佛教的內容，具有重要的歷史意義。