早期儒家秩序觀中理想與現實的“二重奏”

劉九勇

[摘要]早期儒家的秩序觀包含兩種并列但又存在張力的訴求：一方面儒家圍繞對道德價值的追求-構建了一個德位相配的理想秩序；另一方面，儒家又有以恢復和維持現實秩序為目標的現實關懷。在理想主義追求與現實主義關懷的共同作用下，儒家思想在三個方面表現出不同程度的內部張力與妥協：其一，關于尊君之位，由正名發展出現實主義的絕對化尊君與理想主義的革命兩種傾向；其二，關于正君之德，分別提出理想主義的禪讓和向現實主義妥協的諫諍兩種方案；其三，關I-4e.，民成俗，儒家主張禮治，而后在現實主義關懷下逐漸禮法融合。

[關鍵詞]早期儒家；秩序觀；理想秩序；現實關懷；禮治

[中國分類號]B222 [文獻標識碼]A [文章編號]1000—3541（2017）03—0116—06

孔子和儒家秩序觀的起源是針對春秋時期禮崩樂壞的狀況而希冀復興“禮”，尤其是周禮的秩序。這一訴求包含兩層并存的內涵：一是改造和恢復“禮”，取代不合理的“禮”之秩序，這是一種新的秩序理想；二是建立或恢復秩序本身，結束無秩序的混亂狀態，這是一種現實的關懷。兩種訴求既并存，又存在某種張力。

一、儒家的秩序理想與現實關懷

儒家的秩序理想建基于其道德理想。道德是儒家的核心價值，儒家理想秩序的建構就是為了儒家道德的實現。

儒家道德的內涵有多種概括，其中，“仁義禮智”最具代表性。仁義禮智可分為兩部分來看，禮是仁義的外飾，仁義是禮的內核，仁義禮是個整體；而“智”雖然也特指道德實踐上的明智，但畢竟不同于仁義禮等德目所概括的道德本身。二者類似亞里士多德“道德德性”與“理智德性”（明智）之分。

仁義禮所概括的道德本身作為應然的規范，對所有人都是平等的。但“智”首先作為一種實然的才智之能，卻在人與人之間有智愚賢不肖之分?？鬃诱f：“生而知之者上也，學而知之者次也，困而學之，又其次也。困而不學，民斯為下矣。”這就是人在“智”上的差等，而“智”又關系到人的道德能力，于是“智”的差等就意味著道德成就上的等級——圣人、君子與小人。

既然道德成就是儒家的核心關切，那么君子、小人就成為儒家理想秩序中最基本的兩個階層，君子意味著較高的道德意識與成就，同時也內含著較優的才智水平，小人反之。然后，應當“論德而定次”，由此，使“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”，這就是說，在儒家的理想秩序中，德、位、祿是一體的，道德成就決定地位，地位決定物質享受，或者說道德成就決定地位與物質所得。于是，君子應當位尊，小人應當處卑；君子應當富貴，小人應當貧賤。這是一種利益分配的秩序，君子的位尊與富貴是對道德成就的獎勵和對小人（潛在的君子）的鞭策與激勵，冀之致力于德性提升——因為政治秩序的成立本身就是為了追求這一核心價值。

儒家的理想秩序不僅是利益分配秩序，還是權力分配秩序，即君子應當是統治階層，小人應當是被統治階層。君子勞心以治小人，小人勞力以養君子、以服從君子?！坝写笕酥?，有小人之事……或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。天下之通義也”。君子的統治權力實際上是對道德成就者的授權，授權的目的或者說君子治小人、小人服從君子的目的，是道德的教化，是通過君子的教導而使得小人也能提升其道德成就、實現人格自立。

另外，理想秩序中的權力分配不僅依據道德成就的高低，還應該符合人在“智”上有智愚賢不肖之天賦差別的合理安排，即“量能而授官”。當然，在儒家看來，“智”是道德實踐的明智，“能”與“德”是必然一致的。因此，智愚賢不肖與道德成就的高低基本對應，并在君子一小人的等級劃分中得到統一的體現。而作為道德教化的實施主體，君子的“能”與“德”也同樣重要。即在儒家的理想秩序中，君子對于小人的統治權力是為了道德教化，在“德”與“能”兩項標準的統一之下成立的。

總之，儒家的理想是一個以道德成就為標準而不均等地分配地位、權力和物質資料的等級秩序。在一般情況下，在這一秩序中，“無德不貴，無能不官”，而貧賤則意味著德行有缺，所以，孔子說：“邦有道，貧且賤焉恥也?！边@是一個激勵人們追求道德人格自立的秩序。

當然，道德成就所關聯的天賦資質之智愚賢不肖，并不會由此導致“君子一小人”的等級區分變成天生固定的?？鬃诱J為：“唯上智與下愚不移”“上智”是“生而知之者”，是不學而能的圣人，以孔子之賢都說“我非生而知之者”，可見“上智”者極少，“下愚”亦然。而大多數人介于“上智”“下愚”之間，是中人之資，“性相近也”，是可以通過“習”而“移”的，即可以通過學習修養提升自己的道德成就，成為君子圣賢。于是“人皆可以為堯舜”，“涂之人可以為禹”。儒家的理想秩序不是固化的利益分配格局，而是開放的、動態的激勵機制。因此，“王公士大夫之子孫，不能屬之禮義則歸之庶人；雖庶人之子孫，積文學身行，能屬之禮義，則歸之卿相士大夫”。

但從另一個角度講，早期儒家的時代所面對的是禮崩樂壞、秩序解體，因此，思想界的主要議題之一就是重建有效、穩固和持久的政治社會秩序，這也是儒家的現實關懷。儒家提出以“五倫”為核心內容、以德位相配為原則的理想秩序，并默認這一理想秩序既是追求其核心價值理念的必然安排，又是實現其現實秩序關懷的最優選擇，認為兩種理由是統一的。但是，儒家的價值理念邏輯上要求不折不扣地貫徹實現其精神原則，以原則改造現實；儒家的現實關懷邏輯上要求為了建立有效持久的秩序而不必固執于某一原則，可由現實需要決定原則取舍。這兩條邏輯本不相同，前者是理想主義的思路，后者是現實主義的思路，但儒家兼具二者。如果儒家的理想秩序能夠成為現實，那么現實關懷自然也能得到滿足，這時儒家的理想主義與現實主義就得到統一，其對理想秩序也能同時最優地滿足現實關懷的堅信就是可信的，但這只是理論上的狀態。在現實中，理想秩序的實現必然需要一個過程，這個過程必然意味著推翻舊秩序或一定時期內的秩序解體，而這是與儒家的現實關懷——建立和維持秩序——相違背的。而現實本身所具有的形成或維持秩序的因素，卻又可能不符合儒家的秩序理想。這時，是堅持理想主義“繼續革命”，還是堅持現實主義的關懷而選擇保守？在漢代之后的古典王朝時期，儒家似乎逐漸找到某種折中與平衡。但在早期儒家，問題始終存在。儒家的政治學說也大多圍繞著二者的糾纏與矛盾而展開。下文將從“尊君之位”“正君之德”“化民之俗”等三個角度分別論述其中的張力。

二、尊君之位：從“正名”到“革命”

儒家理想秩序的關鍵是存在一個君子階層，而君子階層內部也要有等級劃分，其中，君主是等級最高者。因此，君主應滿足兩個屬性：一是必須具備最高的道德成就；二是同時必須保持最高的地位及相應的權力，以符合德位相配、以德化民、以爵祿賞德、以爵祿勵民的原則。因此，“天下有道，則禮樂征伐白天子出……天下有道，則政不在大夫”。

“天下無道，則禮樂征伐自諸侯出……自大夫出……陪臣執國命，傳統秩序趨于崩潰，新勢力興起，舊勢力轉型，各方力量都在爭權奪利，現實秩序愈發脆弱，難以持久。

因此，為了追求理想秩序，也為了重建現實秩序，儒家主張尊君。尊君的主要方式是強調倫理規范，即“正名”。子路問“為政之先”，孔子說：“必也正名乎。”

這里所論的正名，即名實相符、循名責實，“制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異”?！懊痹谌寮业恼Z境下被引申為倫理身份、名分，因此，正名就是修正、規范倫理關系，也就是“君君，臣臣，父父，子子”或者后世所謂的“五倫”。

君臣既是“五倫”之首，也是儒家最基本的道德規范。孟子認為：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之”；“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！痹诖呵飸饑鴷r期上下陵替的環境中，規范君臣倫理就成為儒家正名思想的主要關心對象?！耙越裾Z釋之，正名者按盛周封建天下之制度，而調整君臣上下之權利與義務之謂?！比寮译m然承認君臣之間有相互的倫理義務，即“君使臣以禮，臣事君以忠”，但實際上最關切的還是臣對君，即尊君的倫理義務。比如，“尊王”就是《春秋》大義之首，甚至可以說是孔子修定《春秋》的主要意圖，因此孟子說“孔子成春秋，而亂臣賊子懼”。

儒家的秩序理想是德位相配，在這一理想中固然有君之位，也必須尊君，但前提是君之有德。尊君之位與君之有德是兩條并行的原則，但在現實中，在位之君未必有德，甚至無德，這時尊君的倫理要求將何去何從？是降低或隱去對君的道德要求而堅持尊君大義，以滿足現實秩序關懷，還是為了貫徹道德理想而不惜打破現實秩序？實際上，儒家思想在兩個方向上同時有所延伸。前者是漸趨單向化、絕對化、綱?；淖鹁?；后者則是關于革命的思考。

荀子的思想既代表了尊君絕對化的發展方向，也反映了中央集權的君主專制統一國家建立前夕的思想背景?！疤熳诱邉菸恢磷穑瑹o敵于天下，夫有誰與讓矣？道德純備，智惠甚明，南面而聽天下，生民之屬莫不震動從服以化順之。天下無隱士，無遺善，同焉者是也，異焉者非也”。荀子之尊君與孟子之尊君不同者有兩個方面：第一，孟子是在君子等級中的尊君，君亦為君子之一級，唯其最高而已。而荀子是在一君萬民體系中的尊君，君代表君子階層，以一人統治、教化萬眾。第二，孟子所論之君在道之下，荀子所論之君在道之上，或者說荀子之君是君與道合一、君與師合一的。孟子之君是道的遵行者與推廣者，除此二者，荀子的君還是道的發明者或制定者。道即儒家禮義。

雖然荀子所論之君也必須與儒家倫理要求相符，但其尊君的絕對化傾向在客觀上是對現實中新興專制君主體制的適應與馴化，意圖在變化的現實中貫徹儒家理想原則，而這種新的現實對于無條件尊君提出更高的要求，因此，荀子對這一現實進行馴化的初衷反而產生相對于以前更大更強的張力——無條件尊君的現實主義與禮義性尊君的理想主義之間在邏輯上暗含著更激烈的矛盾，也就是說堅持理想將變得更加困難。于是，無條件的、單向的、綱?；淖鹁枷朐谲髯又笾饾u在儒家政治思想中占據一席之地。

而與這種傾向相反的就是貫徹理想原則的儒家革命學說。荀子高唱尊君的同時也極力維護湯武革命的正義性，謂之“誅暴國之君，若誅獨夫”。這與孟子的論調如出一轍。齊宣王從世俗的忠君觀念出發，問“湯放桀，武王伐紂”之事，孟子回答：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君?！卑凑杖寮依硐胫刃?，君臣是君子階層的不同等級，應以德定位，尊君固屬大義，但彼此之間并無絕對不可逾越的界限，因此，“君有大過而諫，反覆之而不聽，則易位”。當然，革命者也必須具備與君位相配的道德成就才行，因此，“有伊尹之志則可，無伊尹之志則篡也”。

革命思想與絕對化尊君之間的張力在漢儒繼續存在，成為兩漢思想史中的一個重要主題，并在后漢時代以綱?；鹁枷氲恼嫉蒙巷L與正名思想的復興而暫告一段落。

三、正君之德：從“禪讓”到“諫諍”

儒家有理想主義和現實主義雙重性格。革命是儒家理想主義的極致表達，但卻與儒家建立和維持秩序的現實關懷產生齟齬，因此，在早期儒家思想中，革命并不是一個主流的議題——反而在陰陽五行思想籠罩下的漢代，革命之論借助五德終始等學說才多了起來。于是，怎樣在維持秩序的前提下盡量接近儒家關于君主有其德的理想，就成了問題。

無德之君須易為有德之君，有德之君亦須繼以有德之君。于此，儒家將上古的“禪讓”傳說改造成一種保持君之有德的制度方案②。在儒家的禪讓理想中，既不需打破現實的君臣尊卑秩序，又可以滿足君主有其德的原則。

“唐虞之道，禪而不傳”，“利天下而弗利”，“禪也者，尚德授賢之謂也”。禪讓與世襲相對，核心精神是通過尚德讓賢以達成君主的德位相配，以承擔教化天下之責，君主“必正其身，然后正世，圣道備矣”，于是“民興教而化乎道”。禪讓通過使君主德位相配，實現了天下人人追求道德完善與人格自立的理想境界。

總之，禪讓的精神是“善與善相授”、“利天下而弗利”，這是兼指授位者之公心與受位者之擔當而言，這種公心與擔當之后被概括為“天下為公，選賢與能”。

為了進一步強調禪讓是在德的標準下進行的，不使淪為私相授受，孟子在萬章問堯舜禪讓時，說“天子不能以天下與人”，是“天子能薦人于天”而后“天與之”。舜以其德而使“天下諸侯進覲者不之堯之子而之舜，訟獄者不之堯之子而之舜，謳歌者不謳歌堯之子而謳歌舜”，然后“天受之”“民受之”?！疤炫c”與“民受”的標準正是德。

荀子則從制度程序性的角度反思了禪讓設想。荀子認為：“有擅（禪）國，無擅天下?！彼^“無擅”，是因為“天子無老”，“死則能任天下者必有之”，而且天下作為一個“禮義之分盡”的理想秩序，不因人之繼替而異。“圣王在上，決德而定次，量能而授官”，

“圣王已沒……天下有圣，而在后子者，則天下不離，朝不易位，國不更制，天下厭然，與鄉無以異……圣不在后子而在三公，則天下如歸，猶復而振之矣。天下厭然，與鄉無以異也”。也就是說，在德位相配的理想秩序中，先王去世后，若子有德，則子繼之，天下不離；若子無德而三公有德，則天下自然歸于三公。無論哪種情況，天下都繼續了德位相配的秩序，與之前沒有不同，因此，也就無所謂“擅”了。荀子其實是希望在體制內形成一個“以堯繼堯”的自發運行的平穩持續的機制。

然而，在現實中，“家天下”是既成事實，傳子世及是既定秩序，禪讓只能是迂闊的理想。那么在無法按照德的標準進行君主更替，且圣王之君可遇不可求的前提下，如何使現實中的君主盡量接近有德之君以符合德位相配的原則呢？既然禪讓這種君主自身或君主之間的“內部機制”不夠現實，那么儒家就更多地寄希望于君主之外的“外部機制”——臣的諫諍，以正君之德。

所謂諫諍，是指“諫，正也，以道正人行”，尤其是指臣進言于君以正君之德的行為。“君有過謀過事將危國家殞社稷之懼也，大臣父兄有能進言于君，用則可，不用則去，謂之諫；有能進言于君，用則可，不用則死，謂之爭”。

諫諍是古代國家普遍的現象，并非儒家獨創，但卻是在儒家的政治學說中得到尊崇和發揚，并納入儒家之道。孔子認為，臣之忠君，不在于能從，而在于能爭。因此，荀子認為：“昔萬乘之國有爭臣四人，則封疆不削；千乘之國有爭臣三人，則社稷不危；百乘之家有爭臣二人，則宗廟不毀?！彼鶢幷吆?？“君子之事君也，務引其君以當道，志于仁而已。”甚至子思也認為：“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣。”

儒家的諫諍是為了正君之德，因此，其中就有這樣的含義：在位之君未必有德，因此，正君之德是儒家士人義不容辭的責任，為此，士大夫須立身有德，自尊自信不自枉，以與君行道，“枉己者，未有能直人者也”，“唯大人為能格君心之非”。甚至可以說，由于為君者常常無德，而為臣之士大夫有德，因此，在對道的擔當上，士大夫其責更重，而諫諍和正君之德反而從屬于士人擔當，成為后者一種表現形式。于是，君臣關系在德這一變量影響下，發生一定程度上對等化的轉變。這種對等化不僅僅是指君臣雙方相互的禮義義務，如“君使臣以禮，臣事君以忠”之類，而更加意味著士的政治主體意識的樹立和政治擔當精神的高揚。所謂“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”，正是君臣關系對等化。孟子借伊尹之口說：“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。予，天民之先覺者也；予將以斯道覺斯民也。非予覺之，而誰也？”又說：“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”這正是“自任天下之重”的政治擔當。

士大夫的這種新面貌要通過諫諍而體現，這正是諫諍在儒家政治學說中獲得崇高贊賞的深層原因。

但諫諍常常面臨的現實問題是不為君主所納，也就是說由臣發起的正君之德難免遇到挫折，再次將儒家置于理想主義與現實主義的矛盾之中：當諫諍無果或君主無道時，是退隱獨善其身，還是出仕以死相爭？前者是孔孟的主張，“以道事君，不可則止”，“君有過則諫，反復之而不聽則去”；后者是荀子的選擇，“有能進言于君，用則可，不用則死，謂之爭”。前者保持禮義道德的尊嚴，但卻一定程度上放棄了擔當，放棄了正君之德、德位相配的理想；后者擔當到底，但也未必有更好的效果。二者都是囿于恢復和維護現實秩序的現實主義關懷之同時，又想要踐行理想主義原則而產生的糾結局面。

四、化民之俗：從“禮治”到“禮法”

在儒家理想秩序中的君子，一方面作為臣，要通過諫諍“致君堯舜上”；另一方面，作為“治人者”，不僅要“己欲立而立人，己欲達而達人”，其最重要的職責就是通過政治統治喚起和培養民眾的德性覺悟、鞭策和提高其道德修養、促使其實現人格自立，也就是“再使風俗淳”，并以此為基礎，在民間形成穩定的且有道德激勵性質的社會秩序。而儒家的道德規范又可概稱為“禮義”，因此，這種治理就是“禮治”。

禮治的具體內容，首先是“五倫”——君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友。君臣一倫就其廣義而言，并不限于朝廷上的君臣，也指社會上一般的主從長屬關系，如孔子所說“所求乎臣以事君未能也”。這五種倫理關系都要求倫理主體雙方相互的道德義務，如父慈子孝、兄良弟悌、夫義婦聽等。除了“五倫”之外，禮治或美化風俗的內容還有誠、信、廉、恥、節、讓等德目。

儒家的禮治是相對于法家的法治而言的。法治重在強制性驅使，而禮治重在引導性的教化。因此，禮治的最理想方式是“治人者”（君臣士大夫）先有其德，然后以身作則，上行下效，則民眾慕風而化?！熬又嘛L，小人之德草，草上之風必偃”?！熬弥瑒t臣為之；上行之，則民從之”?！拔从猩虾萌识虏缓昧x者也”。

法治之“法”在先秦時代特指刑法，而先秦之“刑”又特指肉刑，比如，墨、劓、剕、宮、大辟等“五刑”。所謂“刑不上大夫，禮不下庶人”，大概是指西周春秋的貴族制時代的制度，“由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以法數制之”。之所以如此，是因為肉刑會損毀肢體、殘缺官能，“這種容貌形體上無法掩飾的殘毀，受者終身不齒于人，奇恥大辱無過于此，自非君子所能堪”。貴族君子一人受刑，不但摧毀其人之人格尊嚴，而且是整個貴族階層之辱，因此，“廉恥節禮以治君子，故有賜死而無戮辱，是以黥劓之罪不及大夫”。

法家主張法律平等主義，無論貴族庶人都平等地適用刑法，如商鞅刑太子傅公子虔、黥太子師公孫賈、劓公子虔，是為法治或刑法之治。

儒家與之相反，主張道德普適主義，無論貴族庶人都應用禮義規范，尤其對于庶人，應以禮義教化，是為禮治。因此，實際上儒家是超越了“禮不下庶人”的教條，而使禮及于庶人，“禮之生為賢人以下至于庶也”，“夫禮者自卑而尊人，雖負販者必有尊也，而況富貴乎？富貴而知好禮則不驕不淫，貧賤而知好禮則志不懾”。禮治相對于法治是承認所有人的道德屬性，并希望包括庶人在內的所有人都能夠呈現出這種道德屬性、樹立起人格的尊嚴。因此，儒家極力拒斥法治或刑治的主張，認為法或刑會摧毀人的道德尊嚴，無益而巨害于風俗的美化，無助于良性秩序的形成與持久，這正與儒家的理想背道而馳。因此，儒家希望禮治完全取代刑法的作用，孔子說：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎?！?/p>

但這只是理想主義的思路。儒家還有現實主義的一面，即對現實秩序建立和維持的關懷。在后者的考量下，排除了法律強制性的禮治在有效性上就成了問題，于是儒家內部很快出現將禮與法結合起來的嘗試。比如，孔子雖說“必也無訟乎”，但也說：“聽訟吾猶人也”，還曾稱贊子路“片言可以折獄”，可見孔子并非完全排斥訟獄刑罰。孟子也說：“徒善不足以為政，徒法不足以自行?！倍髯觿t屢以“禮法”并稱。這都表示儒家逐漸承認了法在維持秩序上不可或缺的積極意義。

但具體應用上，先秦儒家仍停留在禮與法分治的階段，“以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑”。這其實是對西周春秋“刑不上大夫，禮不下庶人”的繼承。因此，作為儒家內在屬性的現實主義思路實際上又違背了儒家以禮治天下的理想屬性。

嘗試解決這一糾結的方案要等到董仲舒代表的西漢公羊學家，通過“春秋決獄”，將儒家經義應用于法律，實際是借用法律的形式，而重新注入儒家的道德精神，使之成為儒家進行禮治、美化風俗的工具。曹魏以后的法典基本都出自儒者之手，更是使儒家倫理直接支配了一切法律，實現了禮治與法治的合一，而其精神仍然是儒家的教化民俗。

五、結語

總之，儒家的秩序觀復雜而充滿矛盾糾結，其中一個重要的原因就是理想主義與現實主義兩種關懷的并存與相互牽制。無論是對政治秩序的整體期待，還是對尊君、為臣的態度選擇，或是對禮治的堅持或調整，都貫穿著這一理想與現實的二重奏鳴。儒家思想自其誕生之日起，就力圖在兼顧兩種關懷的同時，找到一種平衡之道，既不辜負理想信念，又能滿足現實的要求。因此，評價儒家的秩序觀或其政治學說，可以有“觀念本身的善惡與否和實踐效果的優良與否”兩個層次。但同時，無論在哪一個層次上進行評價，都必須兼顧儒家秩序觀中并存著的理想主義與現實主義兩種元素或訴求，不可偏廢。

秦漢之后的儒家思想發展的隱性主題之一，就是力圖調和其中的理想主義與現實關懷兩種價值之間的張力，實現儒家秩序觀自身內部的統一和融洽。