君子之道與現代生活

王林偉

摘要：君子作為儒家的理想人格包含兩個方面的規定：進德與修業，亦即一方面努力提升德行，另一方面在家國天下之中建立事業。在傳統社會中，君子之道的主要承擔者為士大夫階層。在廟堂與江湖的互補格局中，士大夫階層能較好地完成其使命。但隨著傳統社會的崩潰，士大夫階層逐漸消失，君子之道遂失其本有的依托。在轉型處境中，現代知識分子理應承擔起實踐君子之道的責任，進現代之德、修當代之業，從而實現傳統道德的現代轉化。

關鍵詞：君子之道；進德修業；轉型社會；現代轉化

中圖分類號：B21文獻標識碼：A文章編號：1000-5099（2017）02-0047-07

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2017.02.07

自晚清以來，中華民族陷入了一種前所未有的巨變之中，該變局遠比殷周之際、春秋戰國之際的變革來得深廣劇烈，直到今天我們仍在其間多方摸索、找尋出路。以此之故，我們今天談論中國文化的復興，絕不能停留在表面的熱度上。我們應當深入此基本情境，對其做通盤的接受、考察，在各個層次上清理其淤積、疏通其血脈、挺立其筋骨、潤澤其肌膚，從而讓這古老的文明有機體煥發出新的生機，此方是本真意義上的文化重建。這種重建工作自然不能一蹴而就，它需要有識之士前仆后繼地肩負起責任并從各個層面加以努力。事實上，晚清以來直到今天的有識之士就是這么做的。僅就狹義的學術研究而言，前人也已做了大量不懈的努力，梁漱溟、費孝通、賀麟、牟宗三等便是其中的佼佼者。本文即意在接續這些努力，試圖從傳統道德的現代轉化的角度來對此作些回應。

確切而言，本文擬通過探討君子之道與現代生活的關系來尋求中國傳統文化的復興之道。這項工作包含如下三個方面的內容：（1）首先得到闡明的是君子之道在古代所具有的真實內涵：亦即對其所規定的人生方向、生命理想形態作出確切描述；（2）其次需描繪出該理想在古代社會中得到落實的具體方式，亦即君子之道在傳統社會中的運作機制及其制度保障；（3）最后是討論君子之道在當下及未來的中國（作為轉型社會）的應有展開，描繪出新時代君子之道的方向。

一、君子之道的基本規定：進德與修業

要討論君子之道與現代生活的關系，首先得闡明：何謂君子之道？這就牽涉到儒家對理想人格及其生命形態的規定。簡要而言，這種理想人格即是君子，其生命形態的展開即是君子之道。君子之道的基本規定可用《易傳》中的如下說法來概括：“君子進德修業”。[1]5此即表明：君子之道的展開包含兩個方面的本質內容，一是不斷地增進自己的德行，二是卓然挺立自己的事業。自孔子建立儒家的矩范以來，它就成為儒者的共同追求目標，先秦之儒如此，漢唐之儒如此，宋明儒亦如此，其精神蓋可追溯至夏商周以來的憂患意識。

在《尚書》中，我們瞥見了君子之道所從出的淵藪。作為上古時代經典文獻的匯編，它展示夏商周三代深遠宏闊的政治實踐脈絡。其間貫穿始終的主題是“敬慎事天、敬德保民（先王顧諟天之明命、恪謹天命）”，在《周書》中該精神體現得尤為明顯（王其疾敬德、不可不敬德、用康保民、永保民）。徐復觀稱之為“憂患意識”并指出：“憂患意識乃人類精神開始直接對事物發生責任感的表現，也即是精神上開始有了人的自覺的表現……在憂患意識躍動之下，人的信心的根據，漸由神而轉移向自己本身行為的謹慎與努力。”[2]19在以文王、周公、召公為代表的周人中，這種憂患意識被提升為治國平天下的主導精神。“周人建立了一個由‘敬所貫注的‘敬德、‘明德的觀念世界，來照察、指導自己的行為，對自己的行為負責，這正是中國人文精神最早的出現。”[2]21進德修業的理念即于此開始扎根：由敬德、明德生發出進德，由事天保民生發出修業，其具體落實則為周代的禮樂制度。

至春秋時期，周文日見疲弊，禮樂制度日以陵夷。然而此時出現了信而好古、述而不作的孔子，他用“仁學”點醒了中國人文精神的靈魂。孔子由此提出了君子的理想人格并首次對君子之道做出了本質規定。在孔子這里，君子的古義逐漸消泯，代之而起的是指向德行人格的新義：君子即是時時刻刻居仁由義的有德者。所以孔子說：“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”[3]70又說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”[3]71這就表明：仁義才是君子的生命依歸，進德對君子而言是貫穿生命始終的，不可斯須去身。此外，終身學而不厭、誨人不倦的孔子又有著“吾其為東周”的政治理想，并視自己為“待賈者”，三月無君則棲棲惶惶。為了實現自己的政治抱負，孔子曾周游列國、干七十余君，然而卻終無所遇。孔子又從德行、政事、言語、文學等方向來培養弟子，廣造經世致用的人才以期善化天下。故孔子又用“修己以安人”、“修己以安百姓”來描繪君子之道。正是在這些努力中，我們看到了修業的理念：平治天下（政道、治道）、傳承斯文（學統、文統）是君子的本分事業。綜括而言，在孔子這里，進德與修業均是終身之事：進德是始終相續、繩繩相繼的，不可略有間斷；修業雖也是終身的事業，但卻只能是隨時以盡分，蓋其間有命的因素在。

孔子對君子之道的規定在后世得到了繼承和發揚。就《大學》而言，三綱領中，明明德即相應于進德，新民即相應于修業，而止于至善則表明進德、修業均是貫穿生命始終的無止境者。八條目中，格致誠正是進德的工夫，修齊治平是修業的規模。即此而論，我們完全可將《大學》視為描繪君子之道的經典文本。就《中庸》而論，戒慎恐懼、慎獨以致中和是進德的功夫，位育天地萬物則是修業的最終企向。具體而言，行知、仁、勇之三達德而底于至誠即是成德之化境，行五倫之達道而至于天地位焉、萬物育焉即是修業之化境。故《中庸》有言：“君子之道費而隱……造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”[3]22-23《中庸》對君子之道的描繪可謂盡善盡美、無以復加矣。《易傳》中“盛德大業，至矣哉！富有之謂大業，日新之謂盛德”[1]346-347等說法，也正與此描繪遙相呼應。這些文本更為鮮明地闡述了孔子所標識的君子之道。孟子與荀子心目中的君子之道亦不外乎此矩范。

自先秦儒家奠定君子之道的基型之后，它就成為后世儒者政治實踐及學理闡發的指導理念。后世儒學的發展可分為兩個階段：漢唐的傳經之儒及其經世致用、宋明的明道之儒及其心性之學。粗略言之，漢唐之儒重在從制度上落實此君子之道（如董仲舒的天人三策、舉孝廉等選拔制度的創設、士大夫政治的演生、文治政府的創建等），在功業方面取得了顯赫的成績；而宋明儒則尤為關注從學理上闡明君子之道的意蘊，對心性本體、修養工夫等問題的討論達到了難以企及的高度（在此只需提出兩個事例：宋前期有伊川著《顏子所好何學論》提出“學以為圣人”之說、明中后期有陽明“讀書做圣賢為人生第一等事”之說；講習討論、發奮修身以成就圣賢人格是宋明儒的共同意識）。此間，我們可說前者偏重于修業（但并非不講德，而恰是在具體制度、行事中落實其德，如漢儒的敦厚樸實、忠孝節義），后者偏重于進德（但并非不修業，書院講學、鄉約民規乃至得君行道，均意在落實其學其德以成就大業）。然兩者均涵括在君子之道的本質意蘊當中：漢唐與宋明的儒者均不能外乎內圣外王之道，只是其側重有所不同而已。

自孔子確立君子之道以來，它就成為后世儒者修己治人的最終準則。各個學派雖然會就如何修己、如何治人展開多方的爭論，但德業雙修的理念從來就未曾動搖過。我們可將其視為傳統中國人文精神的獨特內涵：它規定了君子之道的承擔者——士大夫階層在政治與文化上的實踐方向。尤需指出的是：君子對于進德修業的實踐有著精神上的高度自覺，它體現為某種剛毅雄渾的義理承當。曾子之“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎” [3]104、孟子之“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也”[3]250，最能體現這種精神特質。正是基于此種精神的貫注，君子才能做到“志于道”、“無恒產而有恒心”：在德行上，它體現為自覺的、無止境的向上奮進；在事業上，它運作于家國天下的宏闊格局之中。家之倫理、國之治理、天下之興亡，均被統攝在其中。

二、傳統社會中君子之道的展開模式：廟堂與江湖

君子之道的內涵既已闡明，但它作為生命展開的理想形態，只有扎根在具體的社會生活中才能贏得真正的成長空間。這就牽涉到如下的問題：君子之道在傳統社會中是如何展開、落實的？要回答此問題：首先要明白中國傳統社會形態的基本結構，其次要看君子之道的承擔者（士大夫、紳士）在其中扮演了什么樣的角色、發揮了什么樣的功效，其間又有什么樣的因素在保障這些功能的實現。

1.中國傳統社會形態的基本結構

本文所謂的傳統社會，指的是秦漢以來直至晚清的社會形態，而尤為側重明清時期的社會形態，蓋此時期距離我們最近，對當前社會形態的影響最為直接。如何定位中國傳統社會的形態，目前學界并無確切、統一的意見。

就其底色而言，中國傳統社會乃是一種倫理社會，亦即整個社會是通過一張無窮無盡的倫理關系網來構成的：一切其他的組織，不管是政治的、經濟的還是文化的，均依托在此倫理關系網上。它以家庭、宗法為起點，然而又不限于此，其外圍是無邊無際的天下。此即如梁漱溟所言：“中國人就家庭關系推廣發揮，以倫理組織社會”、“由是乃使居此社會中者，每一個人對于其四面八方的倫理關系，各負有其相當義務；同時，其四面八方與他有倫理關系之人，亦各對他負有義務。全社會之人，不期而輾轉互相聯鎖起來，無形中成為一種組織。” [4]79費孝通則提出“差序格局”概念，他采用了如下的比喻：“以‘己為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯系成的社會關系……像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄。”[5]128而“一個差序格局的社會，是由無數私人關系搭成的網絡。”[5]136很明顯，費孝通的差序格局社會即是倫理社會。它是中國傳統社會形態的內蘊、底色，數千年王朝的更替未能對此做絲毫撼動。

自橫向的人員構成而言，中國傳統社會可用四民社會來加以描繪。士農工商構成傳統社會的主要階層：士人掌握文化知識，參與國家治理并執掌教化；農民耕種土地、繳納賦稅并服役，數量最多，分布最廣，是供養國家的主體；工人負責制造器械用具；商人則貿遷有無以追逐利潤。四者之中，以士農為本，工商為末。但需指出：傳統社會中的士農工商并非階級之分，而是屬于職業上的分途，它們之間有較為通暢的流動性。此即如梁漱溟所言：“在中國耕與讀之兩事，士與農之兩種人，其間氣脈渾然相通而不隔。士與農不隔，士與工商亦豈隔絕？士農工商之四民，原為組成此廣大社會之不同職業。彼此相需，彼此配合。隔則為階級之對立；而通則職業配合相需之征也。”[4]147且在梁氏看來，此職業分途的四民社會實與此上的倫理關系網相互配合：“倫理秩序著見于封建解體以后，職業分途即繼此階級消散而來，兩方面實彼此順益，交相為用，以共成此中國社會。”[4]181其論允為真知灼見。

自縱向的社會治理秩序而言，中國傳統社會具有如下的基本政治結構：皇室—士人—百姓（民）之間的三維互動。在此結構中：皇室掌握政權，擁有生殺予奪的終極權力；百姓則按宗法、地緣等聚居方式分散各地以形成鄉土社會（基層社會）；士人身居其間，一面參與政治、代表皇室治理百姓，一面又代表百姓監督、引導皇室的權力運用。正是在這種結構中，產生了中國政治的種種特性：皇權專制、官僚政治、士大夫政治等等。綜合此底色、橫向、縱向的三重結構，我們就認識了中國傳統社會形態的基本結構。正是在這些結構當中，我們找到了君子之道的運作空間及其運作機制：蓋士人乃是君子之道的真正承擔者，明了其地位和功能方能開解君子之道的真實意蘊。

2.君子之道的展開模式及其保障體系

士大夫階層作為君子之道的承擔者，其社會功能首要地體現在縱向的治理結構中。自皇室與民眾而言有廟堂與江湖之分：廟堂是天高皇帝遠的權力中心，江湖是分散各地、星羅棋布的各級鄉土社會。皇室靠自身無法治理偌大的江湖，它需要一個代理階層：代表皇室以中央和地方行政的方式將觸角伸及各個鄉土社會并將其納入到整個國家體系當中。該階層即是士大夫階層，它是流動的：士大夫大多出身于鄉土并通過選拔機制進入地方或中央行政擔任有期限的官職，任滿之后又重回鄉土。該階層在鄉土基層社會為鄉紳，進入行政體系為官員，進入皇室則為師傅。君子之道即運作在這種流動機制當中。

就歷史的實際展開而言，君子之道的落實即為士大夫政治：該階層既承繼進德的自覺精神，也肩負著治理天下的事業責任。閻步克在研究士大夫政治演生史曾說：“這種政治文化模式認定，每一個居身上位者相對于其下屬，同時擁有官長、兄長、師長三重身份，同時具有施治、施愛、施教三重義務。‘尊尊、親親、賢賢之相濟相維，‘吏道、父道、師道之互滲互補，‘君、親、師之三位一體關系，再一次成為王朝賴以自我調節與整合社會基本維系，并由此而造就了一種特殊類型的專制官僚政治——士大夫政治；‘君子治國之政治理想與‘士、農、工、商之分層概念也就一直維持到了中華帝國的末期。”[6]423費孝通則從皇權與紳權的互動角度，將士大夫的參政視為對權力的逃避、自保模式[7]5-10。這些解釋均言之成理，可以幫助我們更好地理解士大夫階層的角色以及君子之道的落實。

君子之道的如上展開模式在傳統社會中有其相應的保障體系：（1）經濟保障。考取功名的機會在古代雖不是人人都有，但大體是開放的，耕讀傳家的普遍格言正可為此做注腳。窮人可借助鄉里的各種幫助（如族田、義塾）而登科，更不用說富人了。而一旦進入士紳階層，其經濟地位就更有保障了。（2）文化倫理保障。在四民社會中，士人的地位向來是最高的，大體上都受人尊重，此點無需多論。（3）制度保障。這指的是選舉制度（科舉制）以及由功名、官職而來的種種特權，此點至關重要。對此，何懷宏曾有明確論述：“縱觀自秦漢至晚清這兩千多年的總趨勢，說古代選舉在政治上和社會上的地位愈來愈重，最終達到了一個以‘學而優則仕為重心的‘選舉社會，應當說是大致不差、有相當多的歷史證據可以支持的。”[8]32-33要而言之，正是這些保障體系為君子之道的落實提供了基礎和空間。

3.士大夫階層（君子）的社會功能分析

在此上的分析中，士大夫階層所具有的社會功能已略具雛形。具體而言，可分五個方面來說：道統（合法性的源頭）、政統（政治的主權）、治統（主權的運用）、學統（學術的傳承）、教統（風俗的教化）。五者當中，政統由皇室掌控，士大夫不得染指，但對其有限制、規范、引導等作用；道統規定了最終的話語權，往往由士大夫軟性地掌握、維持以便限制政統（如董仲舒之天，宋明儒之天理、王道）；治統幾乎全由士大夫執行、落實；學統則是士大夫立身行事之本，他們正是因為掌握了有關道統、政統、治統、教統的規范性知識才成為士人；教統則指士大夫在為官及退居鄉里時所起到的教化功能，亦即主導并維護一個禮俗的社會。簡要而言，士大夫階層護持道統、學統、治統、教統四者，并以此來規范、引導并服務于政統。置于治理結構中而言，道統與學統是士大夫立身行事之本，對上（皇室）加以規范、引導，對下（民眾）則治理、教化雙管齊下，總期在維持一個天下太平、政治清明的社會。此即如梁漱溟所言：“士人于是就居間對雙方作功夫：對君主則時常警覺規諫他，要約束自己少用權力，而曉得恤民。對民眾則時常教訓他們，要忠君敬長，敦厚情誼，各安本分。大要總是抬出倫理之大道理來，喚起雙方理性，責成自盡其應盡之義……士人就是不斷向這兩面作功夫，以安大局。”[4]198

君子之道的內涵即在上述展開模式及社會功能中得到落實：自道統而言，他們須堅守最基本的人倫價值體系（此價值之亡即是顧炎武所說之亡天下）；自政統而言，他們須忠于國家、皇室；自治統而言，他們須清廉為官、為民父母；自學統而言，他們須尊師重道、守先待后；自教統而言，他們須崇德好禮、善化鄰里鄉間。這一切均依托其原生的家庭倫理關系而產生。這也就是說：在原本的父子、兄弟、夫婦之外，他們還要對君上、對子民、對先賢、對后學等負有義務。他們的德行就在于自覺地肩負其這些義務并奮發向上地加以踐行，他們的事業就在于隨其分位、盡其所能地鋪展其福澤：美政美俗以安天下。其德行的最高目標在于盡倫（圣者盡倫），其事業的最高目標在兼善天下（讓天下人依其倫理關系各安其位、各得其所）。士大夫政治，自其理想而言即在實現這兩個目標，而它們也正與中國傳統社會的基本形態（倫理社會、職業分途）密切吻合。

三、君子之道與現代轉型：古今與中西

如果說傳統社會中君子之道由士大夫階層加以承擔、落實，那么自晚清以來，隨著古今中西交匯之大變局的展開，君子之道連同整個士大夫階層逐漸被急劇變革的新社會所遺棄。在此變局中：一方面，傳統的社會形態呈全面崩潰之象，而所有那些依托于舊社會形態上的制度和文化理念均不再保有其穩定性和指導地位；另一方面，社會變革依舊在展開、綜合創造的工作依舊在進行，新的社會形態遠未成型，穩健的新制度和富有活力的新理念依舊在遠方。在這種情形下，人們不禁要問：在當下以及未來的中國談論君子之道還有意義嗎？如果肯認進德、修業在價值上的永恒性，答案當然是肯定的。因此，真正的問題是：我們今天該如何重建君子之道？如何才能讓此理想再度扎根現實并成為維系社會運轉的精神力量？

1.傳統社會形態的全面崩潰

晚清以來直至當前，傳統社會形態的崩潰已是不言自明的事實。其根本體現在于：中國傳統社會形態的基本結構已被全面顛覆。就底色而論，以舊有倫理關系來組織社會的模式已被拋棄，權利社會的因素已滲透到當前社會的各個層面。就階層構成而言，四民社會的類型結構也已經全面解體，工商階層已成為社會主流，農民則被邊緣化，而曾在古代承擔君子之道的士大夫階層甚至已消失不見。就政治結構而言，皇權專制、官僚士大夫政治已被政黨政治所取代，士人居間的三維互動格局早已不復存在。

底色的改變歸結為兩點：（1）倫理社會向權利社會的過渡。前者以盡倫理上的義務為本，后者以保障個人的權利為本；倫理關系在多方面讓位于權利關系。（2）禮俗社會向法律社會的過渡。在傳統社會形態下，社會的運作是以禮義風俗為本的，傳統的力量非常強大；但在轉型社會中，法律所起的作用愈來愈重要，“法治社會”的提法也早已進入國家議程。此即如梁漱溟所言：“我們舊的社會組織，是倫理本位，互以對方為重；但自西洋風氣輸入，逐代以個人本位、權利觀念，倫理本位社會乃被破壞……再則由于政治的變動，而有法律的改定，——把西洋權利本位的法律搬入中國，此影響于社會者更大。”[9]61-62

四民社會的全面解體，則更是有目共睹。對此，金耀基曾描述道：“士、農、工、商的階級結構，在過去這一百年中，由于經濟技術化所造成的結構的變遷，也已隨之破裂……社會上才智之士，在對西方價值的向慕與新的階級利益的誘惑下，已紛紛從傳統的政治窄門走出……‘士、農、工、商的分類亦已成為歷史的陳跡。”[10]67-68簡言之，在現代化大潮的沖擊下，中國社會也早已經走上了現代職業分工合作的道路，四民社會的舊有形態是再也回不去了。

傳統政治結構的崩潰，亦可歸結為兩點：（1）皇權政治已被現代的政黨政治所取代。自辛亥革命推翻帝制以后，皇權政治就再也無法重新贏得其合法性，政黨成為主導政治的真正力量。（2）天下觀念被現代民族國家觀念所取代。自晚清以來，中國就在半殖民地的處境中掙扎，而擺脫此境地以建立獨立、自主的新中國，讓中華民族屹立于世界民族之林，則是數代革命志士的奮斗目標。此目標的實現過程即是民族國家觀取代天下觀的過程。傳統社會的廟堂—江湖結構已不復可見，現代式的國家運作模式已經深入到社會的各個角落。士大夫階層的消失以及各類新型專業人才的涌現正可為此做注腳。要而言之，不論就底色而言，還是就階層類型、政治結構而言，傳統的社會形態已然全面崩潰，新的因素早已涌入并強有力地塑造著轉型中的中國社會。

2.轉型社會的糾結及對其發展方向的思考

如上所述，中國傳統的社會形態已全面崩潰。但這是否意味著全新的社會形態已經成型了呢？全然不是。真實情形倒更像梁漱溟在數十年前所做的描述：“此刻的中國社會，就是東不成，西不就，一面往那里變，一面又往這里變，老沒個一定方向。”[9]65結合此上的崩潰情形而言，我們目前所處的是如下的尷尬境地：倫理社會雖已崩潰，但權利社會卻未能全面地取代它，所以倫理與權利的沖突、禮俗與法律的沖突如今貫穿在社會生活的各個方面；四民社會雖已解體，但目前所建立的職業社會卻依然很不健全，整個社會在類型構造上呈現出前現代、現代、后現代三者相為疊加的情形；政治上政黨模式雖已經確立，但古代政治模式的影響依然巨大，現代的自由民主政治仍有待落實。這恰好說明：中國目前依舊處在社會轉型當中。當此之時，塑造社會的種種力量還未能得到有效的整合，社會中處處易見著矛盾、沖突。它們所體現的恰是轉型社會的內部糾結。形勢依然嚴峻，從傳統到現代的轉型依然有待完成且必須完成。在此情形下，勇敢參與、綜合創新才是出路。

該轉型處境及其糾結目前仍在規定著我們的社會生活，而為化解其內部糾紛、成功實現轉型，前人與時賢提出過種種思考。本文于此愿舉出數種以凸顯其可能發展方向：（1）梁漱溟認為，新中國的建設應從鄉村入手，融團體意識于倫理關系之中以期成就新型社會，亦即發揮中國的長處以吸收外國的長處：“中國之長處在有‘倫理情誼，人生向上兩大精神；中國之短處在缺乏‘科學技術，團體組織……要建設新中國文化，第一在發揮固有精神引進團體組織，第二在以團體組織運用科學技術。只如此使圓滿無缺，更無其他。”[11]196-197其根本精神即在于用向上的倫理精神來融會自由民主政治與科學技術；（2）費孝通將轉型成功的責任寄托在知識分子身上，并認為：“中國知識分子是否有前途，要看他們是否能夠改變傳統的社會結構，使自然知識、技術知識、規范知識總合成一體，而把他們所有的知識和技術來服務人民。”[7]28而對于成功轉型后的中國社會情形，他有如下的設想：“皇權變質而成向人民負責的中央政權，紳權變質而成民選的立法代表，官僚變質而成有效率的文官制度中的公務員，幫權變質而成工商業的工會和職業團體，而把整個政治機構安定在底層的同意權力的基礎上。”[12]135這是從傳統四權（皇權、紳權、幫權、民權）的現代轉換角度來定位中國的現代化；（3）港臺新儒家的代表人物牟宗三為未來中國文化的發展提出了三統并建的方案，亦即：“一，道統之肯定，此即肯定道德宗教之價值，護住孔孟所開辟之人生宇宙之本源。二，學統之開出，此即轉出‘知性主體以融納希臘傳統，開出學術之獨立性。三，政統之繼續，此即由認識政體之發展而肯定民主政治為必然。”[13]6總的來說，就是要在理性的作用表現中開出其架構表現；（4）金耀基認為現代化三個最重要的方面是：思想教育上的科學化、經濟上的工業化以及政治上的民主化。要達成這些目標，我們必須綜匯傳統與現代來做“文化再造”的工作：“質言之，中國現代化運動的‘文化再造工作，乃是要在新、舊、中、西的四個次元之中，抉擇其可能（而不僅是應當）抉擇的文化質素，以創造一‘運作的、功能的綜合。”[10]155

如上思考只體現了學者們的片段努力，但我們已能從中窺見某些共同的認識與訴求：（1）當下中國所面臨的是一個巨大的轉型處境；（2）轉型的首要目標在于實現不可回避的現代化；（3）現代化是一個整體理念，包含有諸多內容，但工業化、科技化、民主化是其基本義涵；（4）現代化是要以傳統為基礎來接納、融會外域的先進文化要素；（5）從根本上來講，從傳統到現代的成功轉型有賴一種文化、精神上的融會、再造工作（亦即整個文化系統、民族精神的重建）。如果我們將思考視為行動的眼睛，那么此上思考就為我們當下及未來的現代化實踐提供了必不可少的基本視野。

3.君子之道在當下及未來中國的應有展開

相應于此轉型處境，我們現在來探求君子之道在當下及未來中國的應有展開方式。正如此前所言，君子之道的核心內涵是進德修業。任何德性、事業均由人來承擔、彰顯，而在現時代，德業雙修的理想又該由誰來肩負呢？當下的情形是：在歷史上曾承擔君子之道的士大夫階層已不復存在。此即如金耀基所言：“一百年以來，中國社會經歷了亙古未有的形變。儒家的意理與價值在西方文化的沖擊下，已逐漸由遺落而退隱，……士大夫階級慢慢地從實際人生退向虛擬的舞臺。”[14]74代之而起的轉型時代的知識分子，按照金耀基的觀點，我們可對其可做廣義和狹義之分：“在現階段的中國，政府的官僚角色……已由軍人、律師、乃至醫生以及專業性的人員所充斥。在這里，我們必須了解，這些新的角色雖不是‘士大夫，但卻是廣義的知識分子。而比較上承替了傳統士大夫地位的人是‘狹義的知識分子，他們是大學教授、大學學生，以及其他從事思想的建構與傳播的人士。”[14]74即此而論，德業雙修的理想目前當由知識分子來承擔，而狹義的知識分子在其間應承擔更多的責任。

然而，現代的知識分子又該如何落實進德修業的理念呢？這必須結合理念與現實兩個層面來探求其模式：（1）理念層面上，進德、修業的理想必須高舉并用以主導我們的生活實踐，但其具體模式必須因應具體的社會形態；（2）現實層面上，我們目前乃至在未來很長一段時間內都將處于轉型社會當中，德要在此中進、業要在此中修。具體來說，君子之道在當下及未來中國的展開應明確如下的方向：（1）在更廣義的倫理關系中來進德。如果說五倫曾規定了傳統士大夫的進德方向，那么現時代的知識分子必須在更廣義的倫理中來實踐其道德。現時代的倫理關系，簡要而言，可歸結為三個層面：國家倫理（相應于現代民族國家）、社會倫理（相應于現代職業社會）、家庭倫理（現代意義上的小家庭）。此間，前兩者屬于團體倫理，而后者則屬于親緣倫理。這也就是說，現代社會具有明確的邊界及結構分層，而家庭則相對地縮小并在功能上加以退縮。與此情形相應，現時代的進德方向為公民情懷、職業道德與個人品德。公民情懷面向整個國家，職業道德針對個人所從事的職業，個人品德則指向家庭生活以及日常的待人接物。這三者之間是良性互動的關系，它們所指向的是新時代的整全的德性人格。簡言之，現在的知識分子如果能做到有品德、有操守、有家國情懷即是新時代的君子。（2）在更復雜的專業分工社會中來修業。相應于此上的進德模式，修業的方向也可以歸結為三層，亦即以奉獻于國家（乃至奉獻于全人類）、愛崗敬業、敬順親朋好友的方式來挺立自己的事業。簡言之，過好家庭生活、做好本分職業、為國家做力所能及的事情，能以這種方式修業的知識分子就是新時代的君子。隨著知識技術的普泛化，君子的理想及其實踐也逐漸普泛化，它不再是某個特殊集團獨有的責任，而是每個有文化有教養者都應該肩負的責任，它指向一個共同自覺的世界，在其中每個人都力求做個君子。

四、余論：推故以致新

上世紀中葉，賀麟在《儒家思想的新開展》中曾指出：“中國當前的時代，是一個民族復興的時代……民族復興本質上應該是民族文化的復興。民族文化的復興……是在西洋文化大規模的輸入后，要求一自主的文化，文化的自主，也就是要求收復文化上的失地，爭取文化上的獨立與自主。”[15]4-7在筆者看來，這種文化上的獨立和自主直到今天依然有待追求。本文選取君子之道作為討論的主題，即意在從某個側面來探求傳統道德在現代的轉換模式：它試圖闡明君子之道的內涵以及它在傳統社會形態當中的展開模式，然后經由對當下轉型社會形態的分析指明某條復活其內涵的道路。筆者以為，只有深入傳統、扎根現實、面向未來并同時保有理想的超越性，我們才能在真正意義上完成文化的復興，亦即文化上的“推故以致新”。這條道路不僅是傳統道德的轉化之路，也是廣義的中國文化的轉化之路。這也就是說：我們要在各個領域當中遵循其道以開出新的境界。

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