胡適“中國的文藝復興”思想研究

尊敬的各位專家：

感謝“中央研究院”近代史研究所給我這個機會，讓我來這里匯報一下我的博士論文！我也希望借這個機會向各位專家學習請教。我的博士論文題目是“胡適‘中國的文藝復興思想研究”。關于這個題目，此前有美國學者格里德的《胡適與中國的文藝復興》、北京大學歐陽哲生教授的《中國的文藝復興》等著作和論文做了精審的研究，格里德的著作側重于1917—1937年胡適先生的生平經歷及其自由主義思想研究，歐陽哲生教授的文章側重于胡適以中國文化為題材的英文作品解析。這些論著為我們的進一步研究奠定了良好的基礎。

我在為自己的博士論文搜集材料時，胡適紀念館和中國社會科學院近代史研究所保存的80余篇胡適未刊英文手稿給了我很大幫助，此外，我又從美國、英國、德國、法國、日本以及中國大陸和臺灣地區的外文報刊上，先后搜集到150余篇胡適先生生前發表過的英文散佚論著，其中含有多篇關于“中國的文藝復興”的文章，這些論著均未被《胡適英文文存》《胡適未刊英文遺稿》和《胡適全集》收錄。這些新材料的發現，為我的博士論文研究拓展了空間。季羨林先生在《胡適全集》“序”中說：“有新材料發現，就能把學術研究向前推進一步，在學術史上形成一個新的階段或新的時代。”但我的博士論文遠未達到對學術史有所貢獻的水準，比我的博士論文更有價值的，是這些散佚文獻本身。

胡適先生一生曾多次講“中國的文藝復興”，留下了大量有關這一論題的中英文論著和演講。他在早年的中文論著中，通常把“文藝復興”翻譯為“再生時代”。從1923年到1961年，他留下的以“中國的文藝復興”或“再生時代”為題的中英文單篇論文就有十余篇，如1923年的《中國的文藝復興時代》（TheChineseRenaissance）、1926年的《中國之文藝復興》（TheRenaissanceinChina）、1935年的《中國再生時期》，等等。此外他還做過三個英文長篇系列演講：一是1933年7月在芝加哥大學“哈斯克講座”上的題為“中國的文藝復興”（TheChineseRenaissance）的6次演講，1934年1月以專著形式出版；二是1946年2月在康奈爾大學“馬圣格講座”上的題為“現代中國的理智再生”

[作者簡介]

席云舒（1973-），男，原名席加兵，文學博士，北京語言大學人文學院副教授（北京 100083）。

（TheIntellectualRenaissanceinModernChina）的6次演講，這個系列演講只留下了第一講的部分講稿，1946年3月1日《康奈爾校友新聞》（

CornellAlumniNews）曾報道說康奈爾大學出版社將出版這本書，雖然最終并未出版，但我們可以從1946年2月5日至16日《綺色佳晚報》（

IthacaJournal）系列報道中了解他演講的內容；三是1956年秋學期在加州大學柏克萊分校所做的題為“近千年來的中國文藝復興運動”（Chinese

RenaissancefromOneThousandA.D.tothePresentDay）的10次演講，手稿都保存在胡適紀念館，至今尚未出版。他晚年的《口述自傳》里，也有兩章關于“中國的文藝復興”的內容。當然，他還有很多并未以此為題，但也涉及“中國的文藝復興”的文章。這些論著和演講，從時間上看，幾乎貫穿了胡適先生一生；從內容上看，則可以說是胡適先生思想的一個總綱。而他的其他論著，則大都是圍繞這個總綱，來研究、解決具體問題的。

胡適先生所說的“中國的文藝復興”指的是情感和理智的再生，情感是指世俗情感、人文情感，理智是指人的獨立思考能力，包括懷疑能力、批判能力、理性思維能力和科學研究能力。在胡適先生看來，人只有具備了獨立思考能力，才能帶來思想的自由，而思想自由是一切自由的根本。沒有思想的獨立，就談不上人格的獨立，沒有思想的自由，就談不上權利的自由；只有養成獨立、健全人格的個人，才能為自己的思想行為擔干系、負責任，國家的現代化首先是人的現代化。所以他也把“中國的文藝復興運動”稱為人文主義、理智主義和自由主義的再生運動。由于胡適先生有關“中國的文藝復興”的論述較為分散，他在不同著述中討論的側重點均有所不同，這就需要我們把它系統地勾勒出來。

他的“中國的文藝復興”思想可分兩方面說，一是中國歷史上的情感與理智的再生運動，二是現代中國的“文藝復興”，即中國的思想文化現代化運動。

先說中國歷史上的“文藝復興運動”。胡適先生把中國思想史大致分為三個時期：西漢以前的一千年為中國本土思想的原生時期，主要以《詩經》和先秦諸子學說為代表，它們體現的是一種人文主義精神，一種懷疑精神、批判精神、自由論辯精神和思想獨立精神，在先秦時期，沒有任何一家學說能夠凌駕于其他學說之上，也沒有任何一家學說成為國家的統治思想，儒家所謂“祖述堯舜，憲章文武”的道統并非先秦諸子學說的傳統，“獨尊儒術”是漢代以后的事，他的《中國哲學史大綱》把諸子學說放到平等地位上來討論，即意在還原諸子學說的本來面貌，蔡元培先生稱之為“平等的眼光”；而《詩經》中的“國風”等文學作品則體現了世俗的思想情感，漢儒一味以道德訓誡來解釋這些詩歌，并不符合它們的本義。東漢以后直到宋代理學出現之前的一千年，是一個以佛教為代表的中古宗教時期，大一統國家的形成，使儒教、佛教和道教先后成了在全社會占統治地位的思想，人們對這類宗教教義的信仰和膜拜取代了古典時期中國本土的人文主義思想和獨立思考的精神，從而禁錮了思想學術的自由爭鳴，也禁錮了人們的理智；通過漢代太學選士制度和隋代以來的科舉制度固定下來的文言的文學成了貴族士大夫的官方文學，這種采用數百年前甚至上千年前的古代書面語創作的文學是一種模仿的文學、僵化的文學，貴族士大夫階層通過這種必須接受專門教育才能掌握的古代書面語來壟斷知識，它限制了人們思想情感的自由表達，也限制了社會下層人民對知識的接受。宋代以來的一千年，程朱理學對中古佛教的懷疑與反抗、明清兩代對程朱理學的反抗，以及文學作品中世俗情感的覺醒，它們代表的則是一個情感與理智的再生時期，同時也是一個中古遺留下來的宗教思想與近古的理性思想長期并存、此消彼長的階段，胡適先生稱之為“不自覺的文藝復興時期”。胡適先生在1942年10月的一篇《中國的思想》（ChineseThought）中首次對他的思想史分期觀點進行了論述，后來這一論述又出現在1946年的《現代中國的理智再生》和1956年的《近千年來的中國文藝復興運動》等論著中，成為他晚年的一個主要思想。

胡適先生在1929年的《儒教在漢代被確立為國教考》（TheEstablishmentofConfucianismasaStateReligionduringtheHanDynasty）一文中指出，漢代的儒教已完全不同于孔子、孟子的學說，而是一種在思想信仰上幫助統治者樹立權威的宗教，這種宗教的本質是通過儒家經典偽裝起來的巫術和迷信。但他后來并沒有把秦漢之際看作中古宗教時期的開端，也沒有把它作為由古典時期向中古宗教時期的過渡階段提出來，原因在于，雖然漢儒擯棄了先秦儒學的人文主義和民本思想，但它教導統治者服從天意，對專制皇權起到了抑制作用，因此仍屬于中國本土思想發展的一個階段。

真正造成懷疑精神、批判精神和思想獨立精神喪失的，是東漢以后到南北朝時期印度佛教在中國的廣泛傳播。胡適先生指出，佛教的玄妙哲理和豐富的想象力以及唐代興起的俗講和變文，對中國哲學和敘事文學的發展都曾起到過積極的推動作用，但他的佛教史研究表明，這種帶有強烈目的論色彩的宗教對中古中國的世俗情感和理性精神的戕害并不遜色于中世紀教會統治下的歐洲。它使人們相信，為了修得來世的福報，必須承受現世的一切苦厄，它的禁欲主義和乞食化緣制度完全違背了中國本土的人文主義傳統，《法華經》里記載的藥王菩薩焚身供養的故事，使眾多信徒把燒掉自己的一根手指、一條胳膊或整個身體作為對佛的最高祭獻；人們不再追求現世的福樂，只關心死后靈魂能否得救；大量社會財富涌向寺廟，供養著數目龐大的社會寄生階層。在南北朝時期，用馮友蘭先生的話說，“中國之第一流思想家，皆為佛學家”。胡適先生還指出，這個時期的文學家不再關心民生疾苦，他們把精力耗費在對仗、對偶、平仄等形式上，制造了大量語言華麗而內容空洞的駢體文。在中古時期，雖然出現過對舶來的印度佛教進行迫害的“三武一宗法難”，但它并未改變人們對于佛教的信仰。

中古的宗教思維是一種目的論思維，這種思維的特點是，為了達到目的，可以允許甚至鼓勵采取一些非正當的或不科學的手段。漢代以后，無論是儒教、佛教還是道教，目的都是使人虔誠地相信它的教義。為了達到這一目的，信徒們“認真造假”，漢儒編造了七種“緯書”，佛教的《傳燈錄》中大部分內容都是后世信徒假造的，道教《道藏》中最主要的經文也是偽造的。在佛教內部，不同的宗派可以對它的教義做出不同解釋，卻極少有人能懷疑、批判它的教義。歷史上雖然曾經出現過王充、范縝這樣的無神論思想家，但他們的著作一直到清代都還被列為禁書。從結果上看，這些中古的宗教信仰嚴重地束縛了人們的世俗情感、獨立思考的精神和自由論辯的精神。胡適先生反對中古的宗教和它在歷史上的一切變異形態，主要是反對那種被官方信奉和尊崇的、禁錮人們的情感與理智而又不允許人們懷疑和批判的宗教及其教義，但他并不反對個人的宗教信仰，因為個人的宗教信仰是個人的一種應當受到尊重和保護的權利，而國家崇尚的宗教則是一種強力。

如果我們把秦漢之際看作是從古典時期向中古宗教時期的過渡階段，那么唐代則可以看作是由中古宗教時期向“中國的文藝復興”時期的過渡階段。這個時期詩人們開始關心民生疾苦，他們用民間的口語創作了大量膾炙人口的詩篇，白居易為了學習民間的口語，甚至要把他的詩念給一個不識字的老嫗聽。在佛教內部，也出現了對印度佛教的中國化改良，即禪宗佛教運動。禪宗認為眾生皆有佛性，無需向外尋求，無需等到死后靈魂得救，它拋棄了大乘佛教的苦修形式，主張通過啟迪智慧的“頓悟”來發現自身的佛性。這種“反求諸己”的觀念主要并非來自印度的傳統，而是中國本土的傳統，因而禪宗很快就成了佛教中最具影響力的宗派。而韓愈領導的“古文運動”，則不僅是一場提倡用先秦的純正古文來進行創作的文學運動，也是一場倡導先秦儒家學說、反對佛教的思想文化運動。但所有這些都未能從根本上動搖佛教的根基，所以胡適先生仍把唐代至宋初看作中古宗教時期的最后一個階段。在胡適先生看來，真正動搖了中古佛教的基礎的，是唐代后期印刷術的發明，書籍印刷使知識得到了廣泛傳播，正是先秦古典知識的大量普及，才帶來了宋代本土思想的復興和情感與理智的再生運動。

宋代程朱理學對中古佛教的懷疑與批判，是中國本土文化和思想獨立精神的第一次再生運動。它部分吸取了佛教、道教的思想資源，創立了宋代新儒學的本體論，即“理一分殊說”，宋儒認為一切事物中的“理”都是來自最高天理的“分殊”，但天理只有一個，它自身不能被“分殊”，因為它一旦被萬物分有，就不再是“一”了，因此只能通過“氣”來“分殊”。這種觀點十分類似于柏拉圖的“善理念”，柏拉圖所說的“善自身”就相當于朱熹的“理”或“太極”，而具體事物中的“善”則相當于朱熹所說的萬事萬物中的“理”。宋儒還提出了自己的哲學方法論，即“格物窮理說”。胡適先生指出，“日格一事，而窮其理”，即通過若干個別事物來歸納它們的一般原理和最高原理，是一種具有科學性的歸納法，但宋儒的目的卻不在研究事物本身，而在“不役其知”的最后一步，這就失去它的科學性了。正如萊布尼茨指出的，歸納方法有限不能證明無限，過去不能證明未來，想要通過有限歸納來達到無限的天理，這是方法論上的悖謬。但程朱理學是11—12世紀的哲學，無論是跟中古的宗教學說相比，還是跟同時期的歐洲哲學相比，都是一個巨大進步。宋儒從《禮記》中發掘出《大學》和《中庸》，朱熹把它們跟《論語》《孟子》編在一起加以注釋，構筑起了一種世俗的哲學，從根本上取代了中古佛教的地位，成為影響后世700多年的道德戒條。

但程朱理學很快又被定為一尊，成了新的宗教，長期被官方追捧，被民眾崇拜，再度成為禁錮情感和理智的枷鎖。跟中古宗教時期相比，它對人們的懷疑精神、批判精神和思想獨立精神的束縛并不是削弱了，反而是加強了，它的“綱常倫理”不僅維護了社會的等級制度，還造成了民眾人格的奴化。然而經由宋代以來古典知識的傳播而復蘇的理性精神卻并未被打壓下去，在明清兩代，先后出現了兩次不同程度的對程朱理學的反抗。明末清初的閻若璩通過考證，證明了被儒家學者奉為經典的《古文尚書》是一部偽造的書，崔述的疑古考信之學、顏李學派對程朱理學的批判，都構成了對宋學的沖擊；以戴震、段玉裁、錢大昕、王念孫、王引之等人為代表的清代乾嘉學者，則通過對儒家經典中古文字本義的考證和訓詁，證明了宋儒對古代經典的主觀解釋很多都是錯的。乾嘉學者的考證學方法是一種更加科學的方法，他們把考證學稱為“漢學”，以回到漢代鄭玄、許慎之學的名義，實質上是要打倒宋學。他們的研究動搖了程朱理學的根基。到了清末，康有為的《新學偽經考》甚至試圖證明儒家的“古文經”都是漢代劉歆偽造的，胡適先生認為，康有為托古改制的目的論意圖十分明顯，他編造了大量偽證去支持自己的學說，然而他卻不自覺地暗中破壞了儒家經典的基礎。很多學者認為清代只有學術，沒有思想，從胡適先生的角度看，在反對宋代理學和發展科學方法方面，恰恰是清代乾嘉學者思想的影響更為深刻。

如果說中古的宗教思維是一種目的論思維，那么明清以來的考證學則是一種方法論思維。這種思維的特點是，既注重目的的正當性，更強調研究方法的科學性。胡適先生在《清代學者的治學方法》中指出，清代漢學家不僅能運用歸納法去探求古文字真義，還能運用演繹法把這種規律推廣到其他材料中去，他們在學術研究中發展了這種科學方法。康德在《道德形而上學原理》中指出：“一切理性知識，要么是質料的，與某一對象有關；要么是形式的，它自身僅涉及知性的形式，涉及理性自身，一般地涉及思維的普遍規律，而不涉及對象的差別。”邏輯方法是純粹形式的方法，正因為它自身并不含有任何特定的質料，所以能夠適用于一切質料，把這種形式方法運用到具體的材料中去，就能得出科學的知識原理。方法的科學不科學，將決定結論的科學性。科學主要就是指方法而言的，胡適先生在1955年的《四十年來中國文藝復興運動留下的抗暴消毒力量》殘稿中曾指出，“科學本身只是一個方法，一個態度，一種精神”，其中最重要的就是科學的方法。他的博士論文《先秦名學史》（TheDevelopmentoftheLogicalMethodinAncientChina）這個書名，他在《留學日記》里曾自譯為“中國古代哲學方法之進化史”，研究的并非先秦名學的歷史，而是先秦哲學中方法論的發展史；他在1919年的《實驗主義》中也說過，實驗主義哲學最注重的是實驗的方法，在1921年補充完成的《清代學者的治學方法》第八章中，他把實驗主義的方法概括為一條公式，即“大膽的假設，小心的求證”，1955年以后，他又將其概括為“循果以推因”的“歷史的方法”和“制因以求果”的“實驗的方法”，歷史科學不能制造證據，只能從現存的遺跡中去推求產生這種遺跡的原因，而實驗科學卻可以制造能夠產生某種效果的條件，來驗證預期中的效果能否實現，兩者的一致之處在于，它們都是做“有證據的探討”。這種有證據的探討不同于宋儒的那種以意揣求、意從己出、我注六經式的主觀論斷，更不同于各種出于目的論的偽造證據的證明方式。科學的思維是系統化的理性思維，科學的方法不僅能帶來科學的知識原理、科學的觀點，也能造就人們的理性思維能力和獨立思考能力。這就是胡適先生一生都崇尚科學、反對玄學的原因。

從另一角度看，也可以說唐代作為過渡時期的“再生運動”主要是詩歌和古文的復興運動，宋代的“文藝復興”主要是中國本土思想和哲學的再生運動，而明清以來考證學的發展則是思想學術中科學方法的復興運動。唐宋以來的“文藝復興運動”不僅帶來了哲學和學術思想中的理性精神、科學精神的再生，也帶來了文學中世俗情感的復蘇。唐詩、宋詞、元曲、明清小說等大量口語文學中都表現了世俗的人文主義精神，即便是《牡丹亭》《玉簪記》這些半文半白的明清傳奇作品中，杜麗娘、陳妙嫦對愛情的追求，也體現了這種新的時代精神。世俗的人文情感和理性精神、科學精神的復蘇，所代表的正是“中國的文藝復興”的精神。但唐宋以來的情感與理智的再生運動卻又是不自覺的，它們只是一種歷史自發的運動，是人們在擺脫中古宗教信仰的影響過程中自然而然發生的，由于缺乏知識界自覺的倡導，它們在歷史的強大慣性支配下，最終都沒能取得成功。

再說現代中國的“文藝復興運動”。胡適先生指出，現代中國的“文藝復興運動”是一場自覺的人文主義、理智主義、自由主義的再生運動。這場運動的發端就是“文學革命”。“文學革命”要解決的核心問題有二，一是廢除文言，建立言文一致的國語，二是使白話文學成為文學的正宗。漢代把先秦古書里記載的語言確立為官方的書面語，但人們的口語卻早已隨時代的發展而發生了變化，胡適先生認為，文言是一種必須經過專門學習、主要用于書面表達的第二語言，它在漢代就已是一種死了的語言，連當時的地方官吏都讀不懂，但它被漢代的太學選士制度和后來的科舉制度固定下來，成為貴族士大夫的官方語言，文人士大夫運用文言創作的文學被視為文學的正宗；與此同時，在民間，沒有接受過專門的文言教育的下層人民也在用當時的口語創作他們自己的文學，一部分民間的口語詩歌經由宮廷的采詩制度進入樂府文獻而保留了下來，另一部分被收進了《昭明文選》等歷史文獻，這就是《漢樂府》和《古詩十九首》等作品。但更多的民間口語文學則被認為是沒文化的下里巴人的文學而淹沒在了歷史的長河中。自漢代以來，書面語和口語就已分離，并由此形成了上層的貴族士大夫的文言的文學和底層的民間口語文學兩個傳統。就文學自身的規律而言，它要求自由、充分地表達作者的思想情感，只有運用自己時代的語言來創作，才能與文學的這一規律相適應，而文言不僅不利于思想情感的自由表達，也不利于讀者的閱讀和接受。文言的最大價值是，幫助貴族士大夫階層壟斷了經典的解釋權和文化的主導權。

雖然歷史上并不缺乏文人采用民間的口語進行創作的文學，唐詩、宋詞、元曲、明清小說，絕大多數都是當時的口語文學，但在大部分時期里，這些口語的文學并不被當時的文人士大夫所重視，宋詞被稱為“詩余”，說明它只是一種寫詩之余的消遣。只有等到隔代之后，這些口語文學重新以古文的面目出現在文人士大夫面前時，才會獲得他們的認可。唐宋以來，唯有詩文傳統才被認為是文學的正宗，詩是模仿唐詩，文則是模仿“唐宋八大家”的古文。然而能夠代表每個時代文學的最高成就的，并不是這些文言的文學，而是那些被士大夫階層認為不登大雅之堂的口語的文學。因此，廢除文言，建立言文一致的國語，就不僅符合文學自身的內在需求，同時也能夠拆除知識的樊籬，打破貴族士大夫階層對知識的壟斷，讓全體人民能夠無差別地接受教育，從而使國家從中古遺留下來的思想信仰中解放出來，實現國家的現代化。清代末年，雖然梁啟超也曾提倡“詩界革命”“文界革命”“小說界革命”，但他只是把文學的變革看作改良“群治”的途徑，他既未提出廢除文言，亦非以改良文學自身為目標，因此他未能擔負起領導一場自覺的“文學革命”的歷史使命。

“文學革命”必須具備一些基礎條件，一是自古以來不斷發展著的口語文學的傳統，二是覆蓋全國大部分地域的官話方言區的形成，三是科舉制的廢除。白話文學不是一天造就的，它必須建立在具有深厚傳統的口語文學基礎上，歷史上的口語文學雖然常常受到貴族士大夫階層的輕視或鄙視，但它長期以來不自覺的發展，已經為文學的變革奠定了根基。唐宋以來口語文學的發展，也影響了人們的日常語言，到明清時期，已經形成了使用最為廣泛的官話方言，即便是在粵語地區、吳語地區，作家們也能夠用官話來進行文學創作。文言是由古代的太學選士制度和科舉制度保留下來的官方書面語，科舉制一日不廢，文人就一日不會停止學習文言、做八股文章，元代停廢科舉，口語文學就興盛了八十多年，而1905年科舉制的徹底廢除，已經為“文學革命”準備好了條件。

“文學革命”的成功，還必須具備一些現實條件和機遇。首先是知識界自覺的、有意識的倡導，這種自覺不僅表現在觀念上，更表現在方法上。胡適先生1927年在日本的演講《中國的文化再生述略》（CultureRebirthinChinaOutlined）中說，他在倡導“文學革命”時，就運用了“歷史的方法”和“實驗的方法”。這里所謂“歷史的方法”，即文學中的“整理國故”，他通過大量的古典小說考證研究和文學史研究，向人們指明，文言的文學只能代表一種模仿的、毫無生氣的文學，而口語的文學是一種活的文學，那些偉大的古典白話小說已經在民間產生了最為廣泛的影響力；而“實驗的方法”則是邀請作家加入白話文學的隊伍，看看這種已經創造過許多偉大作品的語言，是否依然能夠為現代中國創造出偉大的文學作品。他的《嘗試集》就是這樣一種實地的試驗，雖然他的文學創作成績不算太高，但他倡導“文學革命”的方法卻已被歷史證明為一種科學的方法。這里我們可以看到，對于胡適先生而言，“整理國故”和“文學革命”并非兩件不同的事，而是一個鎳幣的兩面，一面是歷史的證明，一面是實驗的證明。當然他的“整理國故”并不僅僅局限于文學，而是“要用歷史的眼光來整理一切過去文化的歷史”。正是由于胡適先生這種有意識的倡導，才使“中國的文藝復興運動”由自發轉變為自覺。其次，“文學革命”之所以能夠迅速取得成功，還得益于一個歷史的機遇，即“五四運動”。“五四運動”本來是一場反對“巴黎和會”的政治運動，然而為了報道這場運動，短短幾天內全國就出現了數百種白話報刊，白話文由此得以迅速普及。胡適先生對“五四運動”既有正面評價，也有負面評價，正面評價一方面認為它是一場學生愛國運動，另一方面則是它使“白話文運動”很快取得了成功，負面評價即由于“五四運動”帶來的時局變化，打亂了他“打定二十年不談政治的決心，要想在思想文藝上替中國政治建筑一個革新的基礎”這個計劃，他在《口述自傳》中甚至稱其為“一場不幸的政治干擾”。第三，“文學革命”和“白話文運動”取得成功的另一個標志，則是1920年北洋政府教育部訓令國民學校教科書改用語體文。言文一致的國語的確立之于“現代中國的文藝復興”而言，其意義不亞于唐代后期印刷術的發明，它們都為知識的廣泛傳播鋪平了道路。

胡適先生在晚年的《口述自傳》中說，“文學革命”只是現代中國的“文藝復興運動”當中“較早的、較重要的和比較成功的一環”。“文學革命”成功地廢除了文言，確立了白話文學的正宗地位，從根本上解放了人們思想情感的自由表達。但思想的獨立，健全人格的養成，科學精神的形成，以及如何建立現代社會的憲政民主，則仍是一個巨大的問題。胡適先生試圖通過一系列文化論爭來闡明這些問題，他先后發起或參與的論爭有1919年的“問題與主義”的論爭，1923年的“科學與人生觀”的論爭，20年代末、30年代初的“民主與獨裁”的論爭以及“全盤西化與中國文化本位主義”的論爭等。但時局的變化使他最終未能完成領導“現代中國的文藝復興運動”的目標。按照胡適先生的論述，我們似乎可以這樣來推論他思想的邏輯：唯有思想的獨立，才會有人格的獨立；唯有人格的獨立，才會有人格的平等；唯有思想的自由，才會有權利的自由；唯有人格的平等，才能保證權利的平等；人格和權利上能夠自由平等的人才是現代人，唯有現代人才能組成自由平等的現代社會，“自由平等的國家不是一群奴才建造得起來的”，而憲政民主則是現代社會的一種生活方式。胡適先生指出，民主只是一種生活方式，民主的生活方式，“就是承認人人各有其價值，人人都應該可以自由發展的生活方式”，“最大多數人的最大幸福固然是應該顧到的，而一個弱小的個人的信仰和意見最容易受摧殘，受壓迫，更是應該顧到的。所以民主的生活方式的最具體的表現就是尊重少數人的自由，尊重每個個人的自由”。中國的現代化應該從世俗情感與理性精神的再生運動開始，憲政民主則是它的必然結果。當然憲政民主也能反過來培養人的理智能力，“民主是幼稚園的政治”一方面是說民主制度下人人皆可參與政治生活，卻無須人人都成為政治學專家，另一方面也揭示了民主的生活方式可以像幼稚園培育孩子那樣，培育人們的理智能力和現代社會的政治生活經驗。無論我們的社會是否率先實現了民主的生活方式，我們都應該培養自己的獨立思考能力，而不要被中古遺留下來的思想信仰和目的論思維蒙住了眼睛。

最后，我想澄清兩個長期以來人們對于胡適先生的誤解，并以此作為這篇演講的結論。一是有些學者認為胡適先生的很多觀點只是由感而發的，并沒有一個完整的體系，因而顯得較為淺薄，他的研究涉及多個學科領域，僅僅是因為他的興趣過于廣泛。這種看法是不符合事實的，因為我們根據胡適先生的論著勾勒出來的“中國的文藝復興”思想，正是一個完備而恢弘的體系，無論是他的中國哲學史研究、白話文學史研究、古典小說考證研究、史學研究、《水經注》疑案考證，還是他的“文學革命”思想、民主憲政思想、自由主義思想等，都可以在這個體系中找到相應的位置。他對中國思想史發展規律的論述，不同于馮友蘭先生的哲學史論述，馮友蘭先生接著理學講，仍是把儒家看作哲學的正宗，他對“子學時代”和“經學時代”的劃分是靜態的，因而“老內圣開不出新外王”；而胡適先生的中國思想史論述則清晰地揭示了歷史進化的動因，它也正是我們開辟未來的動因。

二是有些學者認為胡適先生的思想是全盤的反傳統和全盤西化，而我們看到胡適先生并非全盤的反傳統，他只是反對傳統中那種“政教合一”的禁錮人的情感與理智的宗教思想，在現代，他則反對那些含有特定“主義”的思想信仰，因為這些思想信仰仍舊體現著某種古代的教義，但他從未反對古典的人文主義、理智主義的傳統和宋代以來情感與理智再生的傳統，恰恰相反，他所主張恢復、承接和進一步深化的，正是這樣的一個傳統。從胡適先生的角度看，這個世界有些國家和地區已經進入了現代社會，有些國家和地區正處在由古代社會向現代社會的艱難轉型之中，而有些國家和地區則仍處于中古社會。文化的沖突根本上是古今思想的沖突，之所以常常會表現為東西方思想的沖突，只是因為西方社會已較早地進入了現代，而中國當時還沒有跨進現代社會的大門，“全盤西化”僅僅意味著我們應當一心一意地學習西方的現代化道路，但絕不是要照搬西方的一切生活方式。

胡適先生的“中國的文藝復興”是一個尚未完成的目標，它在今天依然任重而道遠，胡適先生所指明的中國思想文化現代化方向，仍是我們今后需要努力的方向。

我的演講就到這里，謝謝大家！