論唯物主義認識論中的知覺問題
——如何理解《關于費爾巴哈的提綱》的第一條

文學平

（西南政法大學意識形態戰略研究中心，重慶401120）

論唯物主義認識論中的知覺問題
——如何理解《關于費爾巴哈的提綱》的第一條

文學平

（西南政法大學意識形態戰略研究中心，重慶401120）

［摘-要］《關于費爾巴哈的提綱》第一條的基本論域是認識論，而非本體論。對象與客體、感性與所與是知識論中知覺問題的兩對核心范疇。舊唯物主義的間接實在論將心靈理解為外物之鏡，其邏輯后果是靜觀的態度、不可知論或唯心主義；唯心主義將外物理解為心靈之鏡，作為自我意識的心靈被看作一臺自己證明自己的自動機器。馬克思在《提綱》第一條中克服了兩者的不足，初步表達了實踐建構論的知覺觀。把《提綱》第一條解釋為“超越‘唯物—唯心’之爭的綱領”是一種誤讀。“超越論”的謎底是實踐本體論，而實踐本體論的謎底是本體論幻想。《提綱》第一條應被理解為新唯物主義解答認識論中的知覺問題之總綱。

對象；所與；間接實在論；外物之鏡；心靈之鏡；實踐建構論；超越論

practical constructivism；theory of transcending

1845年春，馬克思在布魯塞爾草擬了《關于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）。自1929年上海滬濱書局刊印林超真的譯文以來，至今已出現了16個不同的中文譯本①參見張立波、楊哲《〈關于費爾巴哈的提綱〉在中國的譯介與闡釋》，載《高校理論戰線》2012年第11期，第9-15頁。作者在該文中列出了15種不同的翻譯版本，但未提及《馬克思恩格斯全集》中文第二版的翻譯，因此至少有16個不同的翻譯版本。，闡釋其含義的著作更多。在這格言警句式的十一條提綱中，最難理解的是作為整個提綱之總論的第一條。學者們通常認為馬克思在此闡釋了新唯物主義與舊哲學的根本區別［1］39，“不僅同唯心主義劃清了界限，而且也同舊唯物主義劃清了界限”［2］46，“確立了歷史辯證唯物主義的總的輪廓”［3］82。最近又有多位學者專門對《提綱》第一條做出了與傳統觀點截然不同的新解釋①對此，請參見何中華《超越“唯物—唯心”之爭的綱領——再讀馬克思〈關于費爾巴哈的提綱〉第1條》，載《山東社會科學》2015年第4期，第12-18頁；商逾《政治國家與市民社會之關系的哲學內涵——馬克思〈關于費爾巴哈的提綱〉第1條新釋》，載《山東社會科學》2015年第4期，第19-22頁；姜涌《馬克思勞動主體性的正義坐標——〈關于費爾巴哈的提綱〉第1條新解讀》，載《山東社會科學》2015年第4期，第23-27頁；單提平《歷史的自然與自然的歷史——從〈關于費爾巴哈的提綱〉第1條看唯物史觀的生態視角》，載《山東社會科學》2015年第4期，第18-32頁。。筆者認為，無論從市民社會與政治國家的關系來解讀，從勞動主體性與資本主體性的關系來解讀，還是從解決人與自然之矛盾的生態哲學視角來解讀，似乎都離題太遠，難以在《提綱》第一條的本來意蘊中找到確切的依據。但何中華先生從“超越‘唯物—唯心’之爭”的角度來解讀，似乎有一定的文本依據，其結論也具有較強的迷惑性。本文擬對此談些不同看法，并就教于方家。

一、問題域

對《提綱》第一條的哲學解讀要以弄清其論域為前提。空泛地說《提綱》第一條實現了對“‘從前的一切唯物主義’和‘唯心主義’的雙重清算”［4］14，這種概括當然是對的，但問題在于：如果將哲學大致劃分為本體論、認識論、方法論和價值論四大領域的話，《提綱》第一條究竟是在哪個或哪些領域實現了對舊哲學的清算呢？更簡潔地說，馬克思撰寫該條論綱的問題域究竟是什么？筆者認為，其基本的或直接的問題域是認識論，而非其他。這樣講有兩方面的證據，一是間接證據，即其他哲學家或學者的理解；二是直接證據，即馬克思文本的固有內涵。

先談間接證據，此處不可能也不必要列出全部的證據清單，只是隨便舉幾例。德國著名哲學家布洛赫按主題將整個《提綱》分為四組：（1）認識論組，包括《提綱》之第一、三、五這三條，它們處理知覺與行動之關系；（2）人類學—歷史組，包括《提綱》之第四、六、七、九、十這五條，處理的是自我異化及其現實原因與何謂真正的唯物主義的問題；（3）理論—實踐組，包括《提綱》之第二、八兩條，處理證明與檢驗的問題；（4）提綱的密鑰，即《提綱》之第十一條，它表明了心靈的界限，心靈之應用仍然局限在心靈之內②E．Bloch，The Principle of Hope：Vol．2，trans．by N．Plaice，S．Plaice-＆P．Knight，Cambridge：MIT Press，1996，pp．254-255。在各組中，《提綱》之各條的順序按內容的內在邏輯重新進行了編排。。但我們認為，布洛赫所編排的理論—實踐組的內容也是處理認識論的問題，可以合并在他的認識論組中，這樣整個《提綱》就有五條是在處理認識論的問題。澳大利亞馬克思主義者薩奇丁也是從認識論角度來解讀《提綱》的第一條，他認為，馬克思在此摒棄了“那些忽視實踐在產生關于世界的知識中的作用的觀點”［5］26。俄國社會革命黨理論家切爾諾夫認為，“《提綱》主要在于澄清認識論的問題……其第一條完全正確地克服了從前觀念與行動之間的障礙”［6］601。習近平同志也認為，《提綱》第一條“宣示了辯證唯物主義的認識論不是直觀的、被動的反映論，而是同社會實踐密切結合在一起的能動的反映論”［7］3。以上都確鑿無疑地將《提綱》第一條置于認識論的范圍來理解。

再談直接證據，即《提綱》第一條的文本直接給我們提供了什么樣的內容。第一條的內容主要有兩個方面：一是舊唯物主義的主要缺陷；二是唯心主義的優點和缺陷。具體而言，可以分為如下五個論題：（1）肯定性診斷：舊唯物主義“對對象、現實、感性只是從客體的或者直觀的形式去理解”；（2）否定性診斷：舊唯物主義“不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解”；（3）正面評價：唯心主義發展了“能動的方面”；（4）負面評價：“唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的”。（5）特別診斷：“費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體，但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的（gegenstndliche）活動……他不了解‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義。”［8］499理解這五個論題的核心障礙在于第一個論題，如果對它有了較為準確的理解，至少就不會錯判《提綱》第一條的基本論域了。為此，我們必須要搞清楚：“對象（Gegenstand／objectivity）、現實（Wirklichkeit／actuality）、感性（Sinnlichkeit／sensibility）”①跟“Gegenstand”和“Objeckt”對應的英文皆為“object”，但德文又確實是兩個意思不同的詞，為了體現區別，英文有時會將“Gegenstand”譯為“objectivity”，而“Objeckt”仍被譯為“object”。將“Gegenstand”譯為“thing（事物）”，也是很常見的。“Wirklichkeit”也可翻譯為“reality（實在）”。“Sinnlichkeit”被譯為“感性”，其意思并不是非常明晰，但它的字面意思確實是指與理性相對的一種能力，朱光潛先生說，其法文翻譯為“le monde sensible（感性世界），即可用感官直接感知的世界，這就很醒豁了”。見朱光潛《對〈關于費爾巴哈的提綱〉譯文的商榷》，載《社會科學戰線》1980年第3期，第36-42頁。究竟指稱的是什么？“從客體（Objekte／object）的或者直觀（Anschauung／the given）的形式去理解”②“Anschauug”是最令人費解的一個術語，英語學術界通常將其翻譯為“intuition”、“contemplation”、“observation”。但我們認為薩奇丁將其翻譯為“the given”（W．A．Suchting，Marx and Philosophy：Three Studies，Hampshire：The Macmillan Press Ltd．，1986，p．2），是與當代西方哲學的術語比較契合的。倘若用標準的當代西方知識論的術語來說，亦可以將其翻譯為“感覺與料（sense data）”。究竟是什么意思？在此，不妨先行給出答案，后面再說明理由。簡言之，“對象、現實、感性”指的就是我們通常所說的外部世界③“外部世界（external world）”仍然不是一個十分準確的說法，因為沒有表明是什么東西的外部，因此更為準確一點的說法是“我們心靈之外的事物”。但如果要仔細分析，仍然有諸多問題需要澄清（參見G．E．Moore，Philosophical Papers，London：George Allen-＆Unwin Ltd．，1959，pp．127-145），不過我們在此并不需要過于精細的分析。，即通過感官直接與之打交道的物質世界。“客體”相當于常說的“感覺與料（sense data）”，“直觀”相當于“所與（the given）”④下文都將采用薩奇丁的建議，以“所與”來翻譯“Anschauung”，其具體理由將在下文陳述。，“感覺與料”和“所與”只是對同一個東西的不同表達而已。馬克思所使用的這些概念是當時德國哲學界討論關于外部世界的知識問題時通用的術語。

二、兩對半概念

（一）對象與客體

在康德那里，“對象（Gegenstand）”與“客體（Objekt）”這對概念似乎有時可以互換⑤“康德或多或少地將‘Ding、Gegenstand、Objekt’這三個德語詞互換著使用，雖然偶爾有人試圖將它們區別開來，但未能令人信服。”參見H．Holzhey-＆V．Mudroch，Historical Dictionary of Kant and Kantianism，Oxford：Scarecrow Press，2005，p．197。，但對黑格爾而言，它們卻有著較為嚴格的區別，馬克思在《提綱》中特意使用了黑格爾的某種用法，使兩者形成鮮明的對比⑥W．A．Suchting，Marx and Philosophy：Three Studies，Hampshire：The Macmillan Press Ltd．，1986，p．2-3。但這對概念的中文翻譯卻顯示不出二者有什么重要區別，因為“客體”的通常定義就是“實踐和認識活動所指向的對象”。此定義似乎表明“對象”的外延比“客體”要廣泛，而“客體”的內涵比“對象”要豐富，但其實不然，因為“對象”的含義是“行動或思考時作為目標的事物”（阮智富、郭忠新主編《現代漢語大詞典》上卷，上海辭書出版社2009年版，第994頁）。由此可見，“Gegenstand”與“Objekt”這對概念的中文翻譯實在是容易讓人誤入歧途，但我們又找不到更好的譯文。。倘若將兩者看作沒有實質性差異的兩個概念，那么《提綱》第一條在邏輯上就無法講通⑦遺憾的是，筆者尚未見到漢語學術界對這對概念之差異的清晰闡釋。。

“Gegenstand”由“gegen（towards／朝、against／對）”和“Stand（standing／站立，position／位置）”這兩個詞復合而成，其直接的字面意思是“與其他事物（主體）相對立的東西”。在黑格爾哲學中，它“泛指科學知識所考察的對象；專指《精神現象學》中意識外化自身所產生的對象”［9］182-183。這并非獨立的兩層含義，其核心意思是完全一樣的，即Gegenstand＝知識的對象，亦即通常所說的“外部事物”。精神現象學作為“關于意識的經驗科學”［10］62，考察的就是意識的知識與對象辯證運動的過程。馬克思認為《精神現象學》是“黑格爾哲學的真正誕生地和秘密”［11］201，而《精神現象學》的核心主題正是知識論的問題①對此，請參見K．R．Westphal，Hegels Epistemology：A Philosophical Introduction to the Phenomenology of Spirit，Indianapolis／Cambridge：Hackett Publishing Company，Inc．，2003。。

與“Gegenstand”形成對照的“Objekt”一詞，源自拉丁語“objectum”（objicere的過去分詞），其字面義是“被迎面拋擲而來的東西”；對沃爾夫而言，它是“被拋擲于心靈之前的東西”；對康德而言，它是經驗中被給予的對象［12］203；對黑格爾而言，它是從主觀概念到理念的中間環節②對此，請參見黑格爾《小邏輯》，賀麟譯，（北京）商務印書館2003年版，第376-397頁。。但這究竟是指什么呢？“一個客體和一個事物卻不是一回事。一個事物，可以與主體無關地存在著，就像唯物論的理論所主張的，盡管（黑格爾認為——筆者按）這是違背實情的。但客體這個詞根本上就意味著是思想的客體。”［13］239“思想的客體”又是指什么呢？通俗地講，它是“現實物質對象（Gegenstnde）的心靈映像（mental reflection）或精神表象（ghostly appearances）”［14］187。用當代西方知識論的術語來說，就是感覺與料。

對黑格爾來說，“Objekt”是某種東西的對象，通常是主體的對象，而“Gegenstand”是知識的對象，亦是意識和自我的對象；“Gegenstand”可以是簡單意識形式的對象，如尚未完全發展成熟的主體的感性確定性的對象，“Objekt”是與主體相關的，即和參與判斷和推理活動的主體相關聯。

（二）感性和所與

感性（Sinnlichkeit）與所與（Anschauung）這對相互對照的德文概念至少可以追溯到康德，他說：“通過我們被對象所刺激的方式來獲得表象的這種能力（接受能力），就叫作感性。所以，借助于感性，對象被給予我們，且只有感性才給我們提供出所與；但這些所與通過知性而被思維，而從知性產生出概念。但一切思維必須無論是直截了當地（直接地）還是轉彎抹角地（間接地）借助于某些標志最終與所與發生關系，因為以別的方式不可能有任何對象給予我們。”③參見康德《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，（北京）人民出版社2004年版，第25頁。此段譯文中的“直觀（Anschauung）”，皆被換成“所與”。由此可見，對康德而言，（1）感性是受對象的刺激而獲得所與的一種心靈能力；（2）感性具有一定的被動性，它是一種接受的能力；（3）所與是因對象刺激而直接產生的，它與對象直接相關，且被我們直接意識到，因而具有直接性；（4）所與通過知性而被思維，從而產生概念；（5）一切思維或直接或間接地必須和所與發生關系。

“Anschauung”是異常難譯的一個詞。它源自拉丁文的“intuitus（看／凝視）”，因此將“Anschauung”譯為“直觀”似乎也不錯，但“直觀”在中文里通常是一個形容詞，意為“用感官直接接受的；直接觀察的”④中國社會科學院語言研究所詞典編輯室編《現代漢語詞典（第7版）》，（北京）商務印書館2016年版，第1681頁。中文的“直觀”一詞還常常有“生動”和“具體”的意味。，它究竟是指外在的東西，還是內在的所與，極不清楚。而且“Anschauung”并非形容詞，如果將“直觀”理解為名詞或動詞的話，其意思為“直接觀察”，但康德的“Anschauung”并不是指一種類型的動作，亦不是指“直接觀察”之狀態。“Anschauung”是因對象的刺激而獲得的東西，它是感性所提供的材料，指示著認知與外部對象的聯系。康德的文本可能讓人誤以為“Anschauung”與“Begriff（概念）”是兩種不同的知識，但其真實的意思是任何一項知識都必然包含不可分離而可分辨的兩個構成成分，即“Anschauung”與“Begriff”。因此，薩奇丁將“Anschauung”譯為“the given（所與）”［15］4-5，這是將德國古典哲學與當代知識論溝通起來的絕佳翻譯。“所與”這個概念還可以與中國的知識論相貫通，金岳霖先生在其名著《知識論》中開辟專章論“所與”。他說：“所與是知識的材料。所與是正覺底呈現，所以正覺是供給知識底材料底官能活動。任何知識，就材料說，直接或間接地根據于所與，就活動說，直接地或間接地根據于正覺。”［16］185由此可見，金先生的“所與”跟康德的“Anschauung”確實是一致的。

黑格爾對這對概念的使用和康德有些不同①黑格爾的用法，請參見張世英《黑格爾詞典》，（長春）吉林人民出版社1991年版，第377-380、789-790頁。。黑格爾常用“Sinnlichkeit（感性）”來指外部事物，譬如他說：“無論事物被叫作外來的沖擊，或者經驗性的東西或感性或物自身，按照它的概念來說，事物總是事物。”［10］160黑格爾將“Anschauung”規定為理論精神的三個階段之第一階段，其他兩個階段依次是“表象的階段”和“思維的階段”。“Anschauung”是“與一個直接的個別客體相聯系的、材料性質的知的階段”，“精神的全部材料都存在于感受中”［17］253，256。“Anschauung”與“感性意識（sinnliches Bewutsein）”只是看待同一個東西的不同維度而已，一個是心理學的維度，一個是精神現象學的維度。“意識首先是直接的意識，因而它與對象的聯系是對對象的簡單的、無中介的確定性；對象本身因而同樣被規定為直接的、存在著的和在自己內映現出來了，進而這被規定為直接個別的東西；這就是感性意識。”［17］211由此可見，“Anschauung”是感覺材料性質的知的階段，從現象學的角度來看，它就是感性意識；所與具有直接性，一頭直接連著外物，一頭直接連著認知。對康德而言，所與屬于表象；對黑格爾而言，表象是精神揚棄所與后的一個發展階段。

馬克思接受了康德和黑格爾對“感性”和“所與”的用法，但在《提綱》第一條中，感性不應只理解為康德所說的“接受能力”，還應理解為與這種能力相聯系的對象，即感性世界。

（三）現實

在康德的用語中，“現實（Wirklichkeit）”是其范疇表中“模態的范疇”的第二個范疇②參見康德《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，（北京）人民出版社2004年版，第72頁。在此，鄧曉芒先生將其譯為“存有”。。“凡是與經驗的（感覺的）質料條件相關聯的，就是現實的。”［18］79即一個對象“在一個確定的時間中的存有”［18］143。也就是說，一個現實的東西首先在概念上是可能的，其次要有感覺或知覺提供的材料作支撐。因此，我們仍然可以將現實看作和感覺與料或所與相對的一個概念。

在黑格爾的哲學中，現實是本質作為實存的根據與現象的統一［19］275。如果我們將“對象”、“感性”所指的東西也理解為是本質與現象的統一，那么對象、現實、感性這三個概念的含義就大致相同。馬克思在《提綱》第一條中并沒有直接給出與現實這一概念相對照的另一個概念，但我們可以將其理解為是和客體或所與相對的。

三、心靈為外物之鏡

對象與客體、感性與所與這兩對概念體現了當時德國哲學界對近代經驗論和唯理論力圖解答的知識論問題的理解。洛克稱它們為“事物”與“觀念”，休謨叫作“對象”與“印象”，笛卡兒稱作“存在”與“思維”。在此，“觀念”、“印象”、“思維”，正是德國古典哲學所說的客體或所與。這些概念不但顯示出它們處理的是知識論的問題，而且明顯地透露出它們處理的是知識論中的知覺問題③此處的“知覺（perception）”概念包括我們通常所說的“感覺”在內。。知覺問題之所以會成為近代知識論的核心問題，乃因知覺是我們與外部世界直接聯系的通道。

馬克思主義以前的唯物主義的認識路線是：外物→感覺器官→所與→知識④“從物到感覺和思想呢，還是從思想和感覺到物？恩格斯堅持第一條路線，即唯物主義的路線。馬赫堅持第二條路線，即唯心主義的路線。”（參見列寧《唯物主義和經驗批判主義》，人民出版社1998年版，第35頁。）列寧關于這兩條路線的概括可以看作是對《提綱》第一條之第一句話的一個十分恰當的注解。。這樣的路線為何要從客體或所與的形式去理解對象、現實、感性呢？答案在于近代唯物論哲學家大多選擇了間接實在論（indirect realism）。何謂間接實在論？我們以洛克的知覺理論為例來進行說明，因為馬克思認為“唯物主義是大不列顛的產兒”［20］330，而法國的唯物主義又“直接受教于洛克”［20］333。其知覺理論的核心思想如圖1所示。

正因為洛克的唯物主義是以知覺理論為核心的，所以馬克思稱其為“感覺論”［20］332。但稱其為間接實在論更有利于刻畫出其“感覺論”的特征：（1）白板說，即心靈原本是一塊白板（tabula rasa）①“tabula rasa”這個比喻有著悠久的歷史，參見J．W．Yolton，A Lock Dictionary，Oxford：Blackwell Publisher，1993，pp．287-289。；（2）因果關系說，即外物通過復雜的因果關系作用于感覺器官，感覺器官將信息傳遞給大腦；（3）所與論，機械的因果作用在大腦中被轉變為關于外物的感覺與料，認知主體直接感知的是所與；（4）間接實在論，洛克承認我們能認識外物，即實在的外部世界，但我們絕不是直接認識外部實在，而是通過對所與的感知而間接地認識外部實在，故稱其為“間接實在論”。人們習慣于以鏡子或照相機來比喻這種理論，在我們的認識過程中，首先感知到外物在頭腦中的“鏡像”或“相片”，通過預設“鏡像”或“相片”與原物的相似而間接地知道原物。因此，心靈猶如外部世界的一面完美的鏡子，在此，我們將其稱為外物之鏡。

為何培根、霍布斯、洛克、孔狄亞克、愛爾維修等都會以不同的形式堅持心靈是外物之鏡，即間接實在論或曰“感覺論”［8］331-335？因為他們對知覺的直接對象問題做了同樣的回答或預設。當然，按照常識，我們可能說知覺的直接感知對象是外物本身。但這種主張似乎會面臨諸多問題，譬如錯覺、幻覺的問題，當錯覺幻覺發生時并沒有與之相對應的外部事物，但我們卻有相應的知覺經驗；又如時間滯后的問題，我們看到的太陽是大約8分鐘之前的太陽，因為從太陽到我們，太陽光大致要傳播8分鐘，假如它在8分鐘之內爆炸或徹底消失了，我們卻仍然能看到太陽；再如知覺差異問題，同一的水、在同一的時間，“能在一只手中產生出冷底觀念來，在另一只手中產生出熱底觀念來”②參見洛克《人類理解論》上冊，關文運譯，（北京）商務印書館1997年版，第105頁。由于篇幅所限，我們既無法詳細考察支持間接實在論的各種論證，亦無法逐一分析其錯誤。。如何解答這些問題呢？他們的答案是：我們直接感知到的只是外物在我們心中造成的“觀念”、“印象”等感覺與料，對外物只是間接地知道而已。因此就認識的過程而言，感覺與料是最先知道的，而外物卻是據此推論而出的，這就難免會有錯覺、幻覺之類發生。

費爾巴哈堅持的仍然是間接實在論，他認為：“人們最初所見的事物，只是事物對人的表現，而不是事物的本來面目，并不是在事物中看見事物本身，而只是看到人們對于事物的想象，人們只是將自己的本質放進事物之中，并沒有區別對象與對象的表象。”［21］174此處的“對象”即外部事物；“表現”、“想象”即是感覺與料。

至此，我們已闡明，“從前的一切唯物主義”“只是從客體或者直觀（所與）的形式去理解”外部事物。但為什么說這就是它們的“主要缺點”呢？這可能有多種理解，比如（1）常識性錯誤：從前的唯物主義者不知道外物是實踐的對象，這當然不可能，任何具有基本生活常識的人都知道外物是我們實踐活動所改造的對象；（2）論域狹窄：從前的唯物主義者知道外物是實踐的對象，但他們沒有關注或沒有闡明人的實踐活動及其后果，這當然也算不上什么缺陷，因任何理論都有其論域，不能期待它能闡明其論域之外的一切問題；（3）內在矛盾：從前的一切唯物主義理論無法克服其內在矛盾，或者其理論的邏輯后果會與其前提或主張相矛盾，或者理論與經驗事實相矛盾，進而給人們植入一種極其錯誤的觀念。我們認為這第三種情況才是一個理論的“主要缺陷”，才是應該拋棄它的決定性理由。《提綱》中馬克思所指明的舊唯物主義的“主要缺陷”正好屬于內在矛盾問題。

圖1 舊唯物主義的間接實在論

為何如此呢？因為將心靈理解為外物之鏡的間接實在論必然導致三種可能的后果：一是懷疑主義；二是唯心主義；三是靜觀的態度。嚴格地從唯物主義的知覺理論出發，引出懷疑主義的是休謨；引出唯心主義的是貝克萊；引出靜觀的態度，費爾巴哈是其典型之一。

如果我們是通過直接感知客體、所與、觀念、印象等才間接感知外物的，我們從未直接感知過外部事物本身，也不可能直接感知它們，那么我們如何能證明我們間接感知到的就是事物的原樣呢？按照間接實在論，我們永遠也不能證明，也就是說，我們永遠也不知道我們認識的是否就是事物的本來面目。因為我們的知覺從未直接接觸過外物本身，我們始終只能看外物的心靈圖像，我們也不知道心靈圖像是否真的由外物所引起，因此懷疑主義不可避免。舊唯物主義的知覺理論必然導致與自己力圖證明的可知論相反的結論。正因如此，馬克思在《提綱》第一條勾勒出新唯物主義的知覺理論后，就直截了當地回答了懷疑主義的問題，即“人的思維是否具有客觀的（gegenstndliche）真理性”［8］500的問題。

還有一種路徑：既堅持舊唯物主義的知覺理論，又堅持其可知論的結論，但取消外物的獨立性，即認為外物在本質上就是感覺材料，外物實為觀念的復合，“存在（esse）就是被感知（percepi）”［22］23。如此一來，間接實在論者在唯物主義的框架中就不可能邏輯一致地堅持住可知論的結論，唯物主義必須放棄物質實體而投奔唯心主義。

由此可見，間接實在論的知覺理論、可知論、唯物論這三者之間存在內在矛盾，即它們絕不能同時為真，任何一方都和其他兩方相矛盾。休謨認為消除這個矛盾的合理方式是取消可知論的獨斷，而容忍懷疑主義；貝克萊消除該內在矛盾的方式是取消唯物論，而將外物直接理解為感覺材料（觀念）的復合。

費爾巴哈根本就沒有看到這個矛盾，而是一股腦兒地致力于以間接實在論的唯物主義來駁斥黑格爾式的唯心主義，否定宗教幻想，不曾想到自己因此陷入照相式反映的靜觀態度。“他在《基督教的本質》中僅僅把理論活動看作真正人的活動，而對于實踐則只是從它的卑污的猶太人的表現形式去理解和確定。”［8］499為何如此？因為人的意識的本質就是鏡子，默默地以旁觀者的身份靜觀世界，以此來解釋世界，這就是真正符合意識之本質的人的活動。實踐不外是一個庸俗的賺錢的活動而已，這不是作為外物之鏡的人的天職。靜觀世界，而非積極改造世界是舊唯物主義認識論的必然后果。

馬克思既看到間接實在論的內在矛盾，也看到了其消極后果。他的解答方式是取消間接實在論而代之以“實踐建構論”①具體闡釋，見后文第五節。，但保留其可知論和唯物論的要素。因此，在馬克思看來，舊唯物主義的“主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體或直觀（所與）的形式去理解”，而不是從實踐建構的形式去理解。但對休謨而言，舊唯物主義的主要缺點是：獨斷地堅持對感覺與料的認識可通達對外物的認識，卻不能拿出充分的證據。對貝克萊而言，舊唯物主義的主要缺點是：將外物理解為獨立于心靈的存在，而不是從觀念（感覺與料）之復合的形式來理解。對費爾巴哈而言，舊唯物主義的主要缺點是：感覺論的鏡子照得不徹底，亦不全面，未能照出宗教也源自人的自我意識和自我感覺。

四、外物為心靈之鏡

針對唯物主義的認識論，馬克思做出了肯定性和否定性兩個診斷之后，立即給出了他對唯心主義認識論的兩個評價，其理由何在？

馬克思在此所指的唯心主義主要應理解為黑格爾式的唯心主義。因為馬克思一生中所關注的唯心主義者都主要集中在黑格爾。在寫作《提綱》之前，他在《黑格爾法哲學批判》《1844年經濟學哲學手稿》《神圣家族》等著作中都專門論述過黑格爾的唯心主義。

黑格爾的認識論是異常復雜的，不但《精神現象學》的核心主題是認識論，其整個邏輯學體系亦是本體論、認識論和方法論的統一體。由于他是以整個體系來表達其知識論的，所以任何簡化都存在片面化的危險，但為了表明其如何抽象地發展了能動（活動）的方面，我們仍給出其圖示（圖2）①因為黑格爾認為“自然是一個沒有意識的思想體系……是一種頑冥化的（Versteinerte）理智”（黑格爾《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館2003年版，第80頁），因此我們在外物的圖示中加上若隱若現的心靈的圖像。。

黑格爾的認識論既不是間接實在論，也不是直接實在論，在根本上是非實在論，它并不斷言我們是通過直接認識感性所與而間接地認識外物，因為自然界或外物根本就不是最終的實在，它們只不過是絕對精神的外化而已，我們最終認識的是精神，或許說精神自己達到自我意識更準確些。精神即具有自我意識的心靈。心靈絕不是一面消極地反映外物的鏡子，外物恰好是反映心靈的鏡子。因此，黑格爾說，我們“在這種外在性（自然界）中只尋找到我們自己的明鏡，在自然界中看到精神的一種自由反映”［23］618。即在外物中，心靈看到的是物化的心靈，思維認出的是思維的自我規定。“自然的目的就在于對抽象的確證”［11］222，此處的“抽象”即為思維、精神、理性，即無人身的心靈。正因如此，黑格爾才避免了不可知論。外物其實只是精神的鏡像、精神確證自身的形式，精神認識精神，心靈認識心靈，同類相知。因此，馬克思認為黑格爾哲學就是神秘的精神、觀念、思維“使自身外化并且從這種外化中返回到自身的但同時又把外化收回到自身的”不停旋轉［11］218。

精神必須回復到自身，因為“精神的一切活動都無非是外在的東西回復到內在性的各種不同的方式，而這種內在性就是精神本身，并且只有通過這種回復，通過這種外在東西的觀念化或同化，精神才成為而且是精神”［17］14。揚棄外在化而復歸精神（或曰意識）的過程，亦是知識的形成過程，因為“意識的存在方式，以及對意識來說某個東西的存在方式，就是知識”。“知識是意識的唯一行動。因此，只要意識知道某個東西，那么這個東西對意識來說就生成了。”［11］212外在化的揚棄使得認識經歷了不同的階段或層次，它們依次是感性意識、知性、自我意識、理性、客觀精神和絕對精神。感性意識是意識的第一個階段，亦是認識的起始階段，它是心靈對感性所與的意識，“將材料當作外界給予的予以同化”［19］411。在此，主體對客體是一種直接的意識，采取直接的或接納的態度，未經過任何中介；感性意識顯得好像是最豐富的，它讓對象整個地、完備地呈現出來，但事實上，它卻是最抽象、最貧乏的，它所知道的僅是“它存在著”［10］63，但“它”字卻是共相，確定“它”的“這時”、“這里”、“這一個”是共相，“存在”亦是共相，因此，感性意識的真理是共相。感性意識想要認識“這一個”，但“這一個”的真理卻是共相，這個矛盾就將意識推進到“知覺”階段，“知覺便把對它存在著的東西認作是普遍性的東西”［10］74，知覺將事物視為具有普遍屬性的東西，但這樣又面臨個體性和普遍性之間的矛盾，因此我們的意識又不斷進展到新的階段，直到最后達到絕對知識。

圖2 黑格爾的真理自動機

精神外化自身、揚棄外在性而回復到精神，感性確定性發展到絕對精神，這種達到絕對真理的過程不外是純粹自動的精神活動，對此，馬克思給出了一個深刻而生動的評價：真理對黑格爾來說，“是一臺自己證明自己的自動機器”［20］283。所謂外物只是作為自我意識的心靈的創造物，“是自我意識所設定的東西，這個設定的東西并不證實外物自己，而只是證實設定這一行動，這一行動在一瞬間把自己的能力作為產物固定下來，使它表面上具有獨立的、現實的作用”［11］209；外化即是對象化，外化的揚棄即是非對象化，“把對象化看做非對象化，看做外化和這種外化的揚棄”，這就“抓住了勞動的本質”［11］205。因為勞動正是人的本質力量的對象化或外化，揚棄外化而復歸精神的認識過程，也是勞動的過程。但是，“黑格爾唯一知道并承認的勞動是抽象的精神的勞動”［11］205。因此，從肯定的方面說，唯心主義發展了能動的（活動的）方面，但是在抽象的精神范圍內發展的；從否定的方面說，“唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的”①［德］卡爾·馬克思、弗里德里希·恩格斯《馬克思恩格斯文集》第1卷，中共中央編譯局譯，（北京）人民出版社2009年版，第499頁。我們贊同將“die ttige Seite（active side）”譯為“活動的方面”要比“能動的方面”更好的觀點。參見朱光潛《對〈關于費爾巴哈的提綱〉譯文的商榷》，載《社會科學戰線》1980年第3期，第36-42頁。。

五、實踐建構論

馬克思在《提綱》第一條批判了舊唯物主義，客觀地評價了唯心主義，由此顯露出的他自己的認識論主張又是什么樣的呢？答案很簡單：對象、現實、感性應“當做感性的人的活動，當做實踐去理解”，應從“主體方面去理解”。這是何意呢？

間接實在論的缺點是最難診斷的理論問題之一。我們直接認識的是我們對外物的感覺，據此間接地認識外物本身，這似乎是理所當然的。倘若如此，懷疑主義就不可避免②恩格斯在《社會主義從空想到科學的發展》之“英文版導言”中，以三頁多的篇幅引用了馬克思在《神圣家族》中對近代唯物主義發展史的敘述，然后給出了間接實在論必然會導致懷疑主義的論點。他說：“這種論點，看來的確很難只憑論證予以駁倒。”參見［德］卡爾·馬克思、弗里德里希·恩格斯《馬克思恩格斯文集》第3卷，中共中央編譯局譯，（北京）人民出版社2009年版，第507頁。，靜觀的態度亦是不可避免的。要駁倒這種特殊的懷疑主義，并從根本上克服靜觀的態度，必須揭露出間接實在論的“主要缺點”，并給出全新的認識路徑。在《神圣家族》中，馬克思在講唯物主義發展史時，明確地歸納出了霍布斯的間接實在論：“既然感性給人提供一切知識，那么觀點、思想、觀念等等，就無非是多少擺脫了感性形式的物體世界的幻影。科學只能為這些幻影命名。”［20］332其缺陷是：“感性失去了它的鮮明色彩，變成了幾何學家的抽象的感性……唯物主義變得漠視人了。”［20］331在此，“幻影”、“抽象的感性”即“思想客體”［8］449，或曰感覺與料，而活生生的、身體的感性活動卻不見了。舊唯物主義將整全的人抽象成了單向度的理智之物，實踐的態度不見了，因此“變得漠視人了”。《提綱》第一條的論述與這里的論述完全是一脈相承的。據此，我們嘗試將馬克思的知覺理論勾勒如圖3所示③為了不讓該圖示異常復雜，我們省去了主體、觀念、認識等也是社會的產物這層意思。。

知覺的主體或認識的主體不是幽靈似的、沒有身體的心靈，而是“現實的、肉體的、站在堅實的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人”［11］209。純粹的心靈，即缸中之腦（brain in a vat），是不會有任何真正的感知或認識能力的，只有“具身主體”才能有感知，用海德格爾的術語來說，主體一定是“在世之在”和“與他人共在”。近代的唯物主義和唯心主義都將主體抽象成了無人身的心靈，這毫無疑問是錯誤的。對此，馬克思有著非常準確的洞見。

圖3 馬克思的實踐建構論

具身主體的五官感覺不是先于感性活動（或曰實踐活動）而事先完全準備好的東西，它們是人的感性活動的產物。人自身也是自己的感性活動（或曰勞動）的產物。因此，馬克思說：“不僅人的五官感覺，而且連同所謂精神感覺、實踐感覺（意志、愛等等），一句話，人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產生出來的。”［11］191當然，馬克思并不否認，人一出生就有一定的感覺能力，但“囿于粗陋的實際需要的感覺，只具有有限的意義”，“五官感覺的形成是迄今為止全部世界歷史的產物”［11］191。因此，我們說，人與外物的交互作用的實踐活動不但建構出了認識的對象，也建構了感覺器官和進行感知的能力。馬克思時常驚嘆于人的實踐活動對世界的改變和對人自身的塑造，他在批評費爾巴哈的時候說：“這種活動、這種連續不斷的感性勞動和創造、這種生產，正是整個現存的感性世界的基礎，它哪怕只中斷一年，費爾巴哈就會看到，不僅在自然界將發生巨大的變化，而且整個人類世界以及他自己的直觀能力，甚至他本身的存在也會很快就沒有了。”［24］529因此，馬克思在《提綱》的第一條指責他“不了解‘革命的’、‘實踐批判活動’的意義”［8］499。

毫無疑問，外物對我們的感覺器官有因果作用。當我們感知外物時，“一物在視神經中留下的光的印象，不是表現為視神經本身的主觀興奮，而是表現為眼睛外面的物的客觀形式”。“但在視覺活動中，光確實從一物射到另一物，即從外界對象射入眼睛。這是物理的物之間的一種物理關系。”［25］89馬克思的這段話說明，對外物的感知確實有因果關系的一面，但因果關系并不是認知關系，而是物與物之間的物理關系；因果關系可以是復雜的、間接的，但認知關系卻是直接的；在物理關系上，認知主體當然具有一定的受動性，但就認知關系而言，主體卻是積極主動的。心靈不是旁觀者，不是外物之鏡，而是感性活動必不可少的參與者，感性活動亦是心靈必不可少的建構者。心靈與身體活動是相互內在于對方的建構性要素，缺少任何一方，對方亦不復存在。知覺始終依賴于行動，為了看清東西、聽清聲音，我們移動位置、扭動腦袋、睜大眼睛、豎起耳朵等等，皆是肢體的運動，感性的活動；“布丁的味道一嘗便知”［26］506，但嘗嘗味道也是行動。“感覺經驗是一種做事的方式”［27］79。我們直接感知到的并不是事物在頭腦中的“幻影”，不是感覺與料，而是外物本身，因為我們在實踐中與之打交道的絕不是任何感覺與料，我們改造的不是任何形式的“幻影”，而是實實在在的現實世界。據此而言，馬克思的知覺理論是直接實在論，但這不能概括出具身認知、活動建構等含義，因此，我們將馬克思的知覺理論稱為“實踐建構論”。馬克思并不認為有未經任何建構的單純所與，感覺經驗來自于對外物的直接感知和實踐活動，而不是先于它們而存在，經驗是活動建構的結果。

感覺經驗只能給我們提供與行動相伴隨的信念，而不能直接生產出任何理論知識，復雜的觀念或理論需要我們借助在歷史過程中建構起來的反思能力和范疇工具對實踐經驗進行加工改造，但它們仍然要受到社會條件的制約。

六、誤讀及其批判

為什么《提綱》第一條會被誤解為是“超越‘唯物—唯心’之爭的綱領”？“超越論”的實質性主張是什么？為何會造成這種誤解？

“超越論”如果僅僅是空泛地斷言馬克思在《提綱》第一條的主張超越了舊唯物主義和唯心主義的思想，則沒有意義，因為這是常識，任何后起而有深刻洞見的思想家都會在一定領域或一定層面批判地繼承先前的思想，從而實現“超越”。但超越論者的主張絕非這種空泛的斷言，而是有著特定意義的論斷：《提綱》第一條的“基本蘊含在于揭示‘唯物—唯心’及其對立的學理基礎和社會根源，奠定先行地確立超越‘唯物—唯心’對立的原初基礎，闡釋‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義”［4］13-14。此段高度濃縮的斷言可分解如下：（1）《提綱》第一條揭示了“唯物—唯心”的學理基礎和社會根源①這話似乎有不通之處，但作者的原文確實可分解出這句話。；（2）《提綱》第一條揭示了“唯物—唯心”之對立的學理基礎和社會根源；（3）《提綱》第一條奠定了超越“唯物—唯心”之對立的原初基礎②筆者得老實地承認，“奠定先行地確立超越”之語，筆者并未理解得十分清楚，而且語法上也不通。筆者的直覺是作者有故意賣弄高深之嫌，抑或是有話不好好說，抑或是其理論實在高深，一時找不到恰當的表達而勉強為之，但愿是后者。“先行”二字的具體所指是什么？作者的文本中沒有相關的解釋。因而我們在此忽略了這二字。；（4）《提綱》第一條闡釋了“革命的”、“實踐批判的”活動的意義。超越論者對這四個論題給出了什么樣的證據和論證呢？令人驚奇的是，論者并沒有條分縷析地論證這個四個論題，而是使用了障眼法來逃避自己的論證義務。超越論者分析了馬克思文本中大量二元并置的話語，如“精神原則和肉體原則之間的不幸的斗爭”，“‘現有的東西’與‘應有的東西’之間的沖突”，“‘能動的方面’與‘受動的方面’”，“‘解釋世界’與‘改變世界’”，“‘市民社會’與‘政治國家’”，等等，試圖以此證明其實質性論斷。但這些只能證明作者的一個論斷，即“馬克思對唯物論和唯心論早就取合題姿態”［4］15，通俗地說，馬克思對舊唯物主義和唯心主義采取辯證揚棄的態度。這依然是沒有任何爭議的常識，并不能以此證明馬克思超越了“唯物—唯心”之爭，更不能以此證明《提綱》第一條就是超越“唯物—唯心”之爭的論綱。馬克思曾反復聲明自己的理論是“唯物主義”，即便在《提綱》中，馬克思也明確地主張“新唯物主義”，即“把感性理解為實踐活動的唯物主義”③《馬克思恩格斯文集》第1卷，（北京）人民出版社2009年版，第500頁。有的學者把這段話看作是“新唯物主義”之作為“實踐唯物主義”的學理依據。參見楊學功《傳統本體論哲學批判——對馬克思哲學變革實質的一種理解》，（北京）人民出版社2011年版，第273頁。。由此看來，把《提綱》第一條解讀為“超越‘唯物—唯心’之爭的綱領”，不但犯了邏輯上推不出的錯誤，更有危言聳聽之嫌。當然，超越論者的另一個論斷雖不能得到《提綱》第一條的支持，但卻富有洞見：“《德意志意識形態》向人們追溯了這樣一種遞進關系：‘唯物—唯心’→市民社會—政治國家’→‘物質利益領域—虛幻的共同體’→‘特殊利益—普遍利益’→‘存在—本質’→人的分裂和異化。馬克思藉此揭開了隱藏在‘唯物—唯心’及其關系背后的深刻歷史內涵和社會根源。”［4］17遺憾的是作者對這一復雜的公式并未給出詳細的論證。

倘若《提綱》第一條真是超越“唯物—唯心”之爭的論綱，那么“超越”之后的理論是什么樣的呢？超越論者在另一篇關于《提綱》的文章中給出了謎底，即“實踐本體論”。“所謂‘本體’就是那個‘一切存在著的東西都由它而存在，最初由它生成，在最終消滅時又回歸于它’的規定。顯然，本體也就是邏輯意義上的‘第一原因’，它構成和給出一切可能的存在者之所以存在（亦即‘是其所是’）的內在理由。”［28］66對本體的這個理解顯然是不錯的。但是，實踐活動可以成為本體嗎？即便實踐是本體，《提綱》是在這個意義上使用的嗎？對此，我們只需要問一問：一切存在著的東西都是因實踐而存在的嗎？都經由實踐而生成，在最終消滅之時又回歸于它嗎？當然不是。實踐能離開作為主體的人嗎？當然不能。但主體可被理解為實踐的產物，勞動創造了人本身。人產生之前有自然界存在嗎？當然有。超越論者可能舉出證據說：離開實踐的自然界等于無，實踐是整個感性世界的基礎。其證據來自馬克思的文本，主要有兩點：（1）“被抽象地理解的、自為的、被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無”［11］220；（2）“他（費爾巴哈）周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果……連續不斷的感性勞動和創造、這種生產，正是整個現存感性世界的基礎。”［24］528-529前者出自《1844年經濟學哲學手稿》，我們可稱之為“無論”。但這句話絕不是在說先于人的自在自然是無，而是在批判黑格爾。因為黑格爾的自然界只是精神的外化，即“抽象思維的自然界”，對黑格爾來說，“整個自然界不過是在感性的、外在的形式下重復邏輯的抽象概念而已”［11］221，這樣的自然界當然是“被抽象理解的自然界”，這對人來說當然等于無。此前馬克思還說黑格爾的思維是“無眼、無牙、無一切的思維”［11］220，這樣的思維對人而言是“無”，因此馬克思在接著分析黑格爾的自然界時說它“也是無”。超越論者將馬克思批判黑格爾的“抽象的自然界”的話語，當作是馬克思對自在自然的正面論斷，顯然是牽強附會的。

第二個文本證據源自《德意志意識形態》，我們稱之為“基礎論”，即實踐是現存感性世界的基礎。但我們應該注意的是，馬克思只是認為我們“周圍的感性世界”是實踐的產物，我們生活于其中的整個人化自然是以實踐活動為基礎的，但并非整個自然界都是以實踐為基礎的。要不然，馬克思就不會認為：如果我們的實踐活動中斷一年，“外部自然界的優先地位仍然會保持著”［24］529；更不會接著說，“先于人類而存在的那個自然界，不是費爾巴哈生活于其中的自然界”［24］530。我們生活的城市、農村都是以實踐為基礎的；但人是自然界的產物，先于人而存在的自然界還沒有任何人生活于其中，這些都不外是健全的常識。超越論者怎能以此來證明那一切皆源自于它又復歸于它的本體是實踐呢？就整個世界而言，實踐絕不是任何邏輯在先的東西，也不是時間在先的東西。難道馬克思所說的“澳洲新出現的一些珊瑚島”［24］530、最初出現的“櫻桃樹”［24］528、“地球的形成”［11］195，也是實踐的產物嗎？難道馬克思否認了它們的存在嗎？實踐本體論子虛烏有。如果真有實踐本體論，那一定只能是黑格爾的絕對精神的實踐活動，才是世界的本體。在整個馬克思主義范圍內不可能有任何實踐本體論，《提綱》更不可能證成實踐的本體論向度，只能證成超越論者的本體論幻想。正因為將馬克思理解為實踐本體論者，而實踐既有物質的因素，也有心靈的因素，因此既不是唯物，也不是唯心，所以超越了唯物—唯心之爭。戴著這幅眼鏡看《提綱》第一條，當然就會將其誤解為超越論的“論綱”。雖然實踐本體論不能成立，但并不意味著實踐的觀點就不重要。相反，實踐的觀點既是馬克思的“認識論的首要的和基本的觀點”①列寧《唯物主義和經驗批判主義》，見《列寧專題文集——論辯證唯物主義和歷史唯物主義》，（北京）人民出版社2009年版，第49頁。實踐本體論也可以看作是將列寧的觀點進行了錯誤的推廣，即將實踐的觀點從認識論領域推廣到了本體論領域。，也是其思維方式的核心，還是其世界觀的立足點②關于“實踐論的思維方式”和“實踐觀點的世界觀意義”，請參閱楊學功《傳統本體論哲學批判——對馬克思哲學變革實質的一種理解》，（北京）人民出版社2011年版，第237-274頁。。因此，《提綱》第一條不但不應被誤解為實踐本體論的依據，也不應只是被空泛地理解為對舊唯物主義和唯心主義的“雙重清算”，而應被準確地理解為新唯物主義解答認識論中的知覺問題之總綱。

（誠摯感謝《浙江大學學報（人文社會科學版）》匿名評審專家提出的修改意見！）

［1］趙家祥：《馬克思〈關于費爾巴哈的提綱〉導讀》，《貴州師范大學學報（社會科學版）》2011年第6期，第38-47頁。［Zhao Jiaxiang，″Reading Guidance on Marxs′Thesis on Feuerbach′，″Journal of Guizhou Normal University（Social Sciences），No．6（2011），pp．38-47．］

［2］黃楠森主編：《馬克思主義哲學史》，北京：高等教育出版社，1999年。［Huang Nansen（ed．），A History of Marxist Philosophy，Beijing：Higher Education Press，1999．］

［3］［法］奧古斯特·科爾紐：《馬克思的思想起源》，王瑾譯，北京：中國人民大學出版社，1987年。［A．Cornu，The Origins of Marxian Thought，trans．by Wang Jin，Beijing：China Renmin University Press，1987．］

［4］何中華：《超越“唯物—唯心”之爭的綱領——再讀馬克思〈關于費爾巴哈的提綱〉第1條》，《山東社會科學》2015年第4期，第12-18頁。［He Zhonghua，″The Outline of Transcending the Division of Materialism and Idealism：Rereading Marxs First′Thesis on Feuerbach′，″Shandong Social Science，No．4（2015），pp．12-18．］

［5］［澳］W·薩奇丁：《〈關于費爾巴哈的提綱〉的新譯和筆記》，姚鵬譯，《世界哲學》1983年第1期，第25-29頁。［W．Suchting，″Marxs′Thesis on Feuerbach′：A New Translation-＆Notes towards a Commentary，″trans．by Yao Peng，World Philosophy，No．1（1983），pp．25-29．］

［6］T．B．Cross，″Young Marx，Marxism：Viktor Chernovs Use of the Theses on Feuerbach，″Journal of the History of Ideas，Vol．32，No．4（1971），pp．600-606．

［7］習近平：《略論〈關于費爾巴哈的提綱〉的時代意義》，《中共福建省委黨校學報》2001年第9期，第3-10頁。［Xi Jinping，″On the Contemporary Significance of′Thesis on Feuerbach′，″Journal of Fujian Provincial Committee Party School of CPC，No．9（2001），pp．3-10．］

［8］［德］卡爾·馬克思：《關于費爾巴哈的提綱》，見卡爾·馬克思、弗里德里希·恩格斯：《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第499-502頁。［K．Marx，″Thesis on Feuerbach，″in K．Marx-＆F．Engels，Marx and Engels Collected Works：Vol．1，Beijing：Peoples Publishing House，2009，pp．499 502．］

［9］張世英：《黑格爾辭典》，長春：吉林人民出版社，1991年。［Zhang Shiying，A Dictionary of Hegel，Changchun：Jilin Peoples Publishing House，1991．］

［10］［德］格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾：《精神現象學》上卷，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1997年。［G．W．F．Hegel，Phenomenology of Mind（Ⅰ），trans．by He Lin-＆Wang Jiuxing，Beijing：The Commercial Press，1997．］

［11］［德］卡爾·馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，見［德］卡爾·馬克思、弗里德里希·恩格斯：《馬克思恩格斯文集》第1卷，中共中央編譯局譯，北京：人民出版社，2009年。［K．Marx，Economic and Philosophic Manuscripts of1844，in K．Marx-＆F．Engels，Collected Works of Marx and Engels：Vol．1，trans．by Central Compilation-＆Translation Bureau，Beijing：Peoples Publishing House，2009．］

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［14］A．W．Wood，Karl Marx，London：Routledge，2004．

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［16］金岳霖：《知識論》上冊，北京：商務印書館，2003年。［Jin Yuelin，Epistemology（Ⅰ），Beijing：The Commercial Press，2003．］

［17］［德］格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾：《精神哲學——哲學全書·第三部分》，楊祖陶譯，北京：人民出版社，2006年。［G．W．F．Hegel，Hegels Philosophy of Mind：Part Three of the Encyclopedia of the Philosophical Sciences，trans．by Yang Zutao，Beijing：Peoples Publishing House，2006．］

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［19］［德］格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務印書館，2003年。［G．W．F．Hegel，The Logic of Hegel，trans．by He Lin，Beijing：The Commercial Press，2003．］

［20］［德］卡爾·馬克思、弗里德里希·恩格斯：《神圣家族》，見［德］卡爾·馬克思、弗里德里希·恩格斯：《馬克思恩格斯文集》第1卷，中共中央編譯局譯，北京：人民出版社，2009年。［K．Marx-＆F．Engels，The Holy Family，in K．Marx-＆F．Engels，Collected Works of Marx and Engels：Vol．1，trans．by Central Compilation-＆Translation Bureau，Beijing：Peoples Publishing House，2009．］

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［22］［英］喬治·貝克萊：《人類知識原理》，關文運譯，北京：商務印書館，2010年。［G．Berkeley，A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge，trans．by Guan Wenyun，Beijing：The Commercial Press，2010．］

［23］［德］格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾：《自然哲學》，梁志學、薛華、錢廣華等譯，北京：商務印書館，1986年。［G．W．F．Hegel，Philosophy of Nature，trans．by Liang Zhixue，Xue Hua-＆Qian Guanghua et al．，Beijing：The Commercial Press，1986．］

［24］［德］卡爾·馬克思、弗里德里希·恩格斯：《德意志意識形態》，見［德］卡爾·馬克思、弗里德里希·恩格斯：《馬克思恩格斯文集》第1卷，中共中央編譯局譯，北京：人民出版社，2009年。［K．Marx-＆F．Engels，The German Ideology，in K．Marx-＆F．Engels，Collected Works of Marx and Engels：Vol．1，trans．by Central Compilation-＆Translation Bureau，Beijing：Peoples Publishing House，2009．］

［25］［德］卡爾·馬克思：《資本論》，見［德］卡爾·馬克思、弗里德里希·恩格斯：《馬克思恩格斯文集》第5卷，中共中央編譯局譯，北京：人民出版社，2009年。［K．Marx，Capital，in K．Marx-＆F．Engels，Collected Works of Marx and Engels：Vol．5，trans．by Central Compilation-＆Translation Bureau，Beijing：Peoples Publishing House，2009．］

［26］［德］弗里德里希·恩格斯：《社會主義從空想到科學的發展》，見［德］卡爾·馬克思、弗里德里希·恩格斯：《馬克思恩格斯文集》第3卷，中共中央編譯局譯，北京：人民出版社，2009年。［F．Engels，The Development of Socialism from Utopia to Science，in K．Marx-＆F．Engels，Collected Works of Marx and Engels：Vol．3，trans．by Central Compilation-＆Translation Bureau，Beijing：Peoples Publishing House，2009．］

［27］J．K．Oregan-＆A．No，″What It Is Like to See：A Sensorimotor Theory of Perceptual Experience，″Synthese，Vol．129，No．1（2001），pp．79-103．

［28］何中華：《論馬克思實踐觀的本體論向度——重讀〈關于費爾巴哈的提綱〉》，《河北學刊》2003年第4期，第66-73頁。［He Zhonghua，″On the Ontological Aspect of Marxs View of Practice：Rereading Marxs′Thesis on Feuerbach′，″Hebei Academic Journal，No．4（2003），pp．66-73．］

On Perception of Materialist Epistemology：How to Interpret Marxs″First Thesis″on Feuerbach

Wen Xueping
（Research Center for Ideological Strategy，Southwest University of Political Science and Law，Chongqing401120，China）

Being the focus of discussion in academia，Karl Marxs″First Thesis″on Feuerbach has been interpreted in various ways and translated into different versions．Most Chinese scholars think that in the″First Thesis，″Marx illustrated the fundamental difference between″new materialism″and old philosophy．However，some scholars have recently put forward entirely different interpretations，one of which sees the″First Thesis″as″transcending the division between materialism and idealism．″This new theory seems plausible，but it is indeed a misinterpretation of the″First Thesis．″Firstly，the problem domain of Marxs″First Thesis″is not otology，but epistemology，which can be supported by both indirect and direct evidence．On the one hand，many philosophers and theorists，such as Ernst Bloch－German philosopher，W．A．Suchting－Australia Marxist，and Viktor Chernov－Russian SR Party theorist，have clearly pointed out that what Marx discussed in the″First Thesis″was epistemology．President Xi Jinping also pointed out that Marx dealt with the″active theory of reflection″of dialectical materialism．On the other hand，the core concepts and the basic idea of the″First Thesis″demonstrate that Marx answered questions related to epistemology in general，and perception in epistemology in particular．

Secondly，in Marxs″First Thesis，″there are two pairs of core concepts，namely″objectivity（Gegenstand）″versus″object（Objekt），″and″sensibility（Sinnlichkeit）″versus″the Given（Anschauung）．″″Actuality（Wirklichkeit）″is the equivalent of″objectivity（Gegenstand）″and″sensibility（Sinnlichkeit），″and these three concepts were used as synonyms by classical German philosophers to refer to the″external world．″″Objekt″and″Anschauung″can be interpreted as″sense data″and″the Given″respectively，two common terms in contemporary philosophy．

In addition，the reason that″objectivity，actuality，sensibility″were understood only in the literal sense of″the sense data or the Given″by all materialists before the age of Marx was that their theories of perception were one kind of indirect realism．Indirect realists claim that we perceive the external world in an indirect way by directly perceiving the corresponding sense data or the Given．From their perspective，the mind is like a mirror which can reflect the external world，and we directly perceive the″image″in the mirror，through which we indirectly know the″original thing．″This theory of perception may result in skepticism，idealism or the contemplative attitude．In contrast to materialists，idealists view the external world as the mirror of the mind，and the external things or phenomena as the products constructed by the mind，hence the abstract″active side″of the theory．

Finally，Marx developed the initial idea of the″theory of perception as practical constructivism″by overcoming the defects of old materialism and idealism．Not only are perceiver，object，and sense organ all the products of sensuous activity，but the activity of perception itself is also a kind of sensuous practice．So we can conclude that the advocates of the″theory of transcending″have entirely misunderstood the problem domain and main idea of Marxs″First Thesis．″In fact，the root of the″theory of transcending″lies in their″practice ontology，″and the genuine origin of this ontology can be found in their imagination．

objectivity；the Given；indirect realism；mirror of external things；mirror of mind；

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10．3785／j．issn．1008-942X．CN33-6000／C．2015．09．021

2015-09-02［本刊網址·在線雜志］http：／／www．zjujournals．com／soc

［在線優先出版日期］2017-04-07［網絡連續型出版物號］CN33-6000／C

重慶市社科規劃項目（2014YBZX011）；教育部人文社會科學研究項目（13YJC720040）；重慶市擇優資助計劃（ZYZUSZK2013003）

文學平（http：／／orcid．org／0000-0002-8375-1031），西南政法大學意識形態戰略研究中心、馬克思主義學院教授，哲學博士，主要從事馬克思主義哲學和現代西方哲學研究。