慧遠佛學思想中的生態(tài)智慧

周子強

[內容簡介]慧遠是東晉中后期中國佛教的重要領袖，其豐富的佛教思想中蘊含著深刻的生態(tài)智慧。他在《明報應論》《三報論》中論述了依正不二與因果報應的內在聯系，警示著人類要克服貪婪，停止對自然的無休止索取。他的凈土思想描繪了一個純凈而無污染的理想世界，引導組織信眾用行動維持良好的生態(tài)環(huán)境。他親近山水，平等地看待自然萬物，強調人通過對自然的觀照來體會“道”。這些思想，通過追隨他的藝術家們而得到發(fā)揚光大。

[關鍵詞]慧遠；佛學思想；山水自然觀；生態(tài)智慧

慧遠（公元334—416）是東晉中后期中國佛教的重要領袖。他作為佛教中國化過程中的關鍵人物，提出了許多富于創(chuàng)造性的思想，如“沙門不敬王者論”“形盡神不滅論”“三報論”等，為佛教的中國化開辟了道路。在他的領導下，當時的廬山成了從北方向南方輸送佛教的中轉站，他在“足以息心”的秀美廬山，在處理人、自然山水與西天凈土的關系中形成了他的佛教生態(tài)觀。他把佛教與中國傳統文化互融互滲，把個人的修行與藝術的審美、理想境界的追求相互結合，從而體驗美麗的自然、探尋純凈的自我，最終獲得心靈解脫。他眼前的生態(tài)，不僅包括自然環(huán)境，還包括精神狀態(tài)，而且自然環(huán)境與精神狀態(tài)不可分割、相互影響。現代世界面臨的許多生態(tài)問題和生態(tài)危機，本質上可以說是精神問題，生態(tài)環(huán)境的不平衡是人類心靈不平衡的表現。慧遠的佛教生態(tài)觀，對于自然生態(tài)和精神生態(tài)都具有借鑒和啟迪的意義。

具體來說，慧遠的佛教生態(tài)觀表現在以下三個方面：一是神妙靈動的自然觀。與他的形盡神不滅論相應，自然既有美的外在，又有著神妙不可思議的靈氣，將一切法都看作是佛性的顯現，萬法都有佛性，自然也不例外。二是眾生平等的生命觀。眾生不僅是現實世界中的人，還包括自然世界中的植物與動物。三是西方極樂世界的理想觀。他把社團里的僧俗信眾召集到一起，發(fā)愿皆修凈土，并為信眾描繪出一個理想的凈土境界。下面將從哲學基礎、具體實踐與藝術創(chuàng)造三個層面來論述慧遠的佛教生態(tài)觀。

一、神不滅說：慧遠佛教生態(tài)觀的哲學基礎

慧遠佛教生態(tài)觀的哲學基礎是他的神不滅說，這也是他在佛學理論建設上的主要貢獻。慧遠從道安受學多年，長于般若學，后又推重毗曇學。般若學講緣起性空，我空法空；毗曇學則講法性不變、不變之性。他在兩者之間游走，出入于空有之間，專注于如何將兩者融合在一起。他對中國傳統的理論有著深刻的理解，特別是精熟于《莊子》。“嘗有客聽講難實相義。往復移時，彌增疑昧。遠乃引《莊子》義為連類。于是惑者曉然。”①他受到莊子思想的啟發(fā)，結合般若學與毗曇學，認為在人的常規(guī)認識之外，存在著一個沒有污染的美好世界，如果體認到了這個美妙的世界，就可以稱為涅槃，這種狀態(tài)下“神”就不再受生死之累。他把神稱為“精極而靈者”。中國傳統信仰中，祖先崇拜也是神不滅說的一種體現，不過，祖先崇拜對“神”的論述缺乏清晰的界定。慧遠用他的佛學造詣，融合各種學說，詳細闡釋了去除各種污染、守護神明的解脫之法。

這種解脫之法就是通過“神”把正報與依報統一起來。佛教中，有情眾生依據在過去世的行為所產生的業(yè)力在現世獲得的果報稱作正報，它是生物性的部分即五蘊和合的血肉之軀。所謂依報，是指有情眾生所依據的環(huán)境，亦即生命主體賴以生存的山川河流、樹木花草等無情眾生，它是物理性的自然環(huán)境等部分。慧遠的神不滅說通過“神”把正報與依報統一起來，不管是五蘊和合的血肉之軀，還是自然環(huán)境，都是神明的寄托之所。破壞自然環(huán)境，通過神靈，人的血肉之軀就會感應，并產生共同變化。“神也者，圓應無生主，妙盡無名，感物而動，假數而行，感物而非物，故物化而不滅；假數而非數，故數盡而不窮”①。“神”獨立于物和數之外，并依托物與數而運行，這物與數就是正報與依報。“神有冥移之功”②。神在正報與依報間不斷循環(huán)與轉換，形成一個又一個的輪回。

慧遠在他撰寫的《明報應論》中，清楚地回應了桓玄針對正報與果報問題的質疑。桓玄的質疑富于論辯的技巧，他以退為進，指出：“夫四大之體，即地水火風耳。結而成身，以為神宅，寄生棲照，津暢明識，雖托之以存，而其理天絕。豈唯精粗之間，固亦無受傷之地。滅之既無害于神，亦由滅天地間水火耳。”③地風水火，即自然環(huán)境；結而成身的神宅，就是人的血肉之軀。桓玄在這里設置了一個陷阱，既然有報的物質世界中生物性的部分與物理性的部分是同一的，那么人與動物的血肉之軀與自然環(huán)境就沒什么根本的不同，殺生與撲火去水也就沒什么分別。

面對桓玄的誤解和詰難，慧遠給予了詳盡而令人信服的解答。他說：“問主之居宅，有情耶？無情耶？若云無情，則四大之結，非主宅之所感；若以感不由主，故處不以情，則情之居宅無情，無痛癢之知；神既無知，宅又無痛癢，以接物，則是伐卉剪林之喻，無明于義。若果有情，四大之結，是主之所感也；若以感由于主，故處必以情，則情之居宅，不得無痛癢之知；神既有知，宅又受痛癢，以接物，固不得同天地間水火風，明矣。”④在這里，慧遠把“主之居宅”的血肉之軀作為有情之物，它是與無情之物水火風有區(qū)別的，“依正不二”的思維不是把人與動物的血肉之軀與自然環(huán)境等同起來。他接著說：“因茲以談，無神形雖殊，相與而化；內外誠異，渾為一體，自非達觀，孰得其際耶？”⑤人的血肉之軀確實與物質世界有差異，同時它們是共同變化、渾然一體的。物質世界發(fā)生變化，人的身體都會有所感，如果身體還沒有覺察出來，只是變化的程度還沒到罷了。明白了這個道理，就可以把我之情推廣到萬物之上，從而貫通物我。物我之情明白了，人的情欲就不會貪婪執(zhí)著，不再凌駕于萬物之上，更不會不斷地從自然之中去無休止地索取了，故而能夠做到尊重萬物、包容異已、推己及人、廣施安寧。

慧遠的神不滅論與因果報應論緊密聯系在一起。因果關系的普遍性和絕對性，形成了因緣和合。“依正”都是作為因果關系的果報而存在的，它深刻地揭示了人與其所生存的生態(tài)環(huán)境的關系。因果報應的后面，有一個“精極而靈者”的神。神主宰的因果報應如同一臺精密的機器，絲毫不虛，任何環(huán)境的變化都會被人的身體感受到，感受的輕重與變化的程度有關。另一方面，環(huán)境的性質、狀態(tài)是由人自身的思想行為所決定的，主導權在人自己手上，“是故失得相推，禍福相襲。惡積而天殃自至，罪成則地獄斯罰”①。只有從人自身做起，平等對待萬物，不要貪戀執(zhí)著，才會有一個好的環(huán)境。

現實生活中，惡行往往不會立刻引起惡果，就像破壞生態(tài)的行為一樣，往往要幾年甚至幾十年，不好的結果才會體現出來，正如人所說：“或有欲匡主救時，道濟生民，擬步高跡，志在立功，而大業(yè)中傾，天殃頓集。或有棲遲衡門，無悶于世，以安步為輿，優(yōu)游卒歲，而時來無妄，運非所遇，世道交淪，于其閑習。或有名冠四科，道在入室，全愛體仁，慕上善以進德若斯人也，含沖和而納疾，履信順而夭年，此皆立功立德之舛變，疑嫌之所以生也。”②針對這些質疑，慧遠撰寫了《三報論》，提出了三報的新報應論，即報應的種類分為現報、生報和后報，報應的主體是“心（神識）”，報應雖然有先后，但報應的輕重緩急是與人所作善惡諸業(yè)的輕重程度相對應的。“現報者，善惡始于此身，即此身受。生報者，來生便受，后報者，或經二生、三生、百生、千生，然后乃受”③。慧遠的三報論說明了因果報應的普遍絕對性，不能因為一時一地的報應未應驗而產生懷疑。

二、凈土思想：慧遠佛教生態(tài)觀的具體實踐

慧遠所處的時代，政治形勢嚴峻，戰(zhàn)爭不斷，民不聊生，百姓生活在黑暗之中，佛門也并不清凈。就拿慧遠來說，他成了許多政治勢力拉攏爭取的對象，稍有不慎，就會失去身家性命。佛門弟子良莠不齊，引起了社會和統治者的不滿，佛教的發(fā)展面臨著危機。

當時的統治者桓玄曾下令沙汰沙門：“（沙門之徒）能申述經誥，暢說義理者；或禁行修整，奉戒無虧，恒為阿練若者；或山居養(yǎng)志，不營流俗者，皆足以宣寄大化……其有違于此者，皆悉罷道所在，領其戶籍，嚴為之制。”④他出于對慧遠的敬重，“唯廬山道德所居，不在搜簡之例”⑤。慧遠自已也深感：“佛教陵遲，穢雜日久，每一尋思，憤慨盈懷。常恐運出非意，混然淪湑，此所以夙宵嘆懼，忘寢與食者也。見檀越澄清諸道人教，實應其本心。夫涇以渭分，則清濁殊流；枉以直正，則不仁自遠。推此而言，符命既行，必二理斯得。然令飾偽取榮者，自絕于假通之路；信道懷真者，無復負俗之嫌。如此，則道世交興，三寶復隆于茲矣。”⑥

在此背景下，公元402年9月11日，慧遠把社團里的僧俗信眾召集到山北一座精舍的阿彌陀佛前，和他們一起發(fā)愿往生凈土，這片凈土就是阿彌陀佛居住的西方極樂世界。《高僧傳·釋慧遠傳》記載：“惟歲在攝提，秋七月戊辰朔，二十八日乙末，法師釋慧遠，貞感幽奧，霜懷特發(fā)，乃延命同志，息心貞信之士百有二十三人，集于廬山之陰，般若云臺精舍阿彌陀像前，率以香花敬薦而誓焉。”⑦劉程之應慧遠之請撰寫了發(fā)愿文。后世把“在阿彌陀佛前發(fā)愿”這個事件當作凈土宗創(chuàng)建的標志，并把凈土宗當作慧遠所創(chuàng)的“白蓮社”的延續(xù)，而慧遠也因此被認作這一宗的始祖。

劉程之撰寫的《發(fā)愿文》，描述了西方凈土的美好：“飄云衣于八極，泛香風以窮年。體忘安而彌穆，心超樂以自怡。”①慧遠的白蓮社不僅描述了理想的佛國凈土，還指出了到達佛國凈土的途徑——念佛三昧。他在《念佛三昧詩集序》中說：“氣虛，則智恬其照；神朗，則無幽不徹。斯二者，是自然之玄符，會一而致用也。是故靖恭閑宇，而感物通靈。御心唯正，動必入微。”②從對自然的觀察入手，把“氣虛”與“神朗”作為自然的獨特之處，而要于通達自然之妙，就需要要“定”；定中見佛，定中現自然，指出“功高易進”是念佛三昧的殊勝之處。

中國的凈土信仰，自道安、慧遠師徒的大力倡導，發(fā)展成了中國凈土信仰的兩大主流：彌勒信仰與彌陀信仰。所謂凈土，就是佛以所成就的清靜功德居住的莊嚴居所。凈土思想，也包含正依二報兩方面，佛身為正報，佛所居住的清靜居所為依報。佛與凈土，相伴相生，有佛居住處，皆為凈土，只是有漏無漏之分別。佛教的凈土，是所有修佛弟子希望達到的最高境界，對信眾具有無上的吸引力。在佛子心中，極樂凈土具備種種無上妙好歡喜，《稱贊凈土佛攝受經》對凈土世界的水、花、風、鳥等自然景色都有詳細的描述。

凈土極樂世界在七妙寶池中有八功德水：“極樂世界凈佛土中，處處皆有七妙寶池，八功德水彌滿其中。何等名為八功德水？一者澄凈，二者清冷，三者甘美，四者輕軟，五者潤澤，六者安和，七者飲時除饑渴等無量過患，八者飲已定能長養(yǎng)諸根四大；增益種種殊勝善根，多福眾生常樂受用。”③

凈土極樂世界的花能令人身心舒適：“極樂世界凈佛土中，晝夜六時常雨種種上妙天華，光澤香潔，細軟雜色，雖令見者身心適悅而不貪著，增長有情無量無數不可思議殊勝功德。”④

凈土極樂世界的風是微妙的：“極樂世界凈佛土中，常有妙風吹諸寶樹及寶羅網出微妙音。譬如百千俱胝天樂同時俱作，出微妙聲甚可愛玩；如是彼土常有妙風吹眾寶樹及寶羅網，擊出種種微妙音聲說種種法。”⑤

凈土極樂世界的鳥種類繁多：“極樂世界凈佛土中，常有種種奇妙可愛雜色眾鳥，所謂：鵝雁、鹙鷺、鴻鶴、孔雀、鸚鵡、羯羅頻迦、命命鳥等。如是眾鳥，晝夜六時恒共集會，出和雅聲，隨其類音宣揚妙法。”⑥

慧遠當時對于佛國凈土的看法，主要來自《般舟三昧經》。他一方面肯定《稱贊凈土佛攝受經》中所描述的凈土的真實存在，另一方面又從法性出發(fā)，認為通過體證法性，定中可見凈土。他的凈土觀念及實現方式，對當代理想生態(tài)環(huán)境及其實現方式的理解有極大的借鑒意義。這一觀念將理想生態(tài)環(huán)境視作一種超越的精神境界，一種死后往生的生存境界；同時，他又與現世的自然相聯系，從自然界的美好圖景中推演出理想的凈土境界。佛教凈土思想發(fā)展本身又存在一個由重彼岸佛土，到重人間凈土，再到關注現實的生態(tài)環(huán)境建設的趨向。應該強調的是，在佛教中，凈土并不是天然存在的，除了發(fā)愿，還需夜以繼日地修行。實際上，在大乘佛教中，凈土與度化眾生一樣，是菩薩行愿的重要方面。西方極樂世界是阿彌陀佛在因地時立下的凈土大愿，通過自身的菩薩行且經過長久時間建設而成的。慧遠及白蓮社關于凈土的描述，把現世與未來，理想與實踐緊緊地聯系在一起。

慧遠不僅追求個體自心的清凈（心凈），而且將度化眾生，令眾生清凈（眾生凈），進而實現國土清凈（佛土凈）。從價值觀轉變角度言，實質上就是肯定道德教化，幫助更多的人轉變物質主義價值觀念，追求內在精神的超越和清靜。若越來越多的人認識到精神超越的價值，改變從外在物質追求的滿足去尋求人生價值的方向，轉變生活方式上對物質資料的過度消費與生產方式上對自然資源的過分掠奪，無疑地，對于生態(tài)環(huán)境的維護具有重要意義。凈土信仰強調，佛土凈必須建立在眾生凈的基礎上，“夫行凈，則眾生凈，眾生凈則佛土凈”①。慧遠帶領一眾僧俗弟子在阿彌陀佛前發(fā)愿，就是希望更多的人能自凈其心，這實際上是肯定了教化民眾、利樂眾生。在當前來說，就是要轉變享樂主義價值觀，克制物質欲望，少索取，多付出，建設一個良好的生態(tài)環(huán)境。

三、山水自然觀：慧遠佛教生態(tài)觀的藝術呈現

生態(tài)文明觀倡導人應當與自然和諧相處。慧遠的佛學思想在玄學的背景下，讓人重新認識了人與自然的關系，并為藝術家表現自然與山水提供了思想資源。

慧遠在廬山結廬修行，是因為與山水結緣。晉孝武帝太元三年（376），“欲往羅浮山。及屆潯陽。見廬峰清靜足以息心。始住龍泉精舍”②。“作為一個決意悟道的高僧，不期然地遇到了心魂的最佳棲息地，可以想象這份邂逅之緣是如何令人欣然！對于漂泊的旅人來說，最使身心釋然的處所無異于家了；而‘足以息心的廬峰，對出家人慧遠來說，無異于故鄉(xiāng)的感覺”③。慧遠結廬廬山后，精心經營，把山水自然與修行的廟宇完美地結合在一起：“遠創(chuàng)造精舍，洞盡山美。卻負香爐之峰，傍帶瀑布之壑。仍石壘基，即松栽構。清泉環(huán)階，白云滿室。復于寺內別置禪林。森樹煙凝，石莚苔合。凡在瞻履，皆神清而氣肅焉。”④廬山自古有神仙之廬的美譽，集鄱陽湖之靈氣，云霧繚繞，悠悠飄渺。慧遠描述說：“天將雨，則有白氣先搏，而映絡于嶺下，至觸石吐云，則倏忽而集，或大風振崖，逸響動谷，群籟競奏，奇聲駭人，此其變化不可測者矣。”⑤慧遠幽居廬山數十載，多次與弟子道俗游跡于廬峰山水之間，寫詩作文，抒發(fā)感悟。他的富于文學性的作品體裁多樣，以詩、頌、銘、贊等韻文形式為主，散文有《廬山略記》《游山記》《廬山諸道人游石門詩序》三篇。

他眼中的山水與自然，與高深的佛理融為一體。他有《廬山東林雜詩》一首：

崇巖吐清氣，幽岫棲神跡。

希聲奏群籟，響出山溜滴。

有客獨冥游，徑然忘所適。

揮手撫云門，靈關安足辟。

流心叩玄扃，感至理弗隔。

孰是騰飛霄，不奮沖天翮。

可謂妙同趣自均，一悟超三益⑥。詩中先是寫匡廬的巖高氣清，風聲水響，清秀美麗中渲染出靈異的氣氛。詩的后半部分則抒發(fā)登山的感受，先后兩次申明自已沒有羽士仙人的升天之想，沒有展翅九霄的意念。最后，終于進入大悟大徹的境地，洞察佛理，得其微妙。詩中有“流心叩玄扃，感至理弗隔”句，以“感”作為心與理溝通的關鍵，無論是心物交融，抑或是心與理的融攝，都重在“弗隔”，重在物我交融，合二為一，體現了佛教“不二”思維。詩由寫景而抒情，由抒情而悟理，層層推進，文采清越，字寓禪機。

慧遠有年月可考的一次率眾游山文詠活動，是隆安二年（400）仲春時節(jié)游石門。此次活動后，留下了舊題廬山諸道人《游石門詩并序》。序文中說：“俄而太陽告夕，所存已往，乃悟幽人之玄覽，達恒物之大情，其為神趣，豈山水而已哉！”①他們一方面在優(yōu)美的自然面前留連忘返，另一方面又不止于徜徉山水，共同探究山水之美的根源，體悟山水與心靈之間的微妙關系。

從慧遠的詩文中，我們可以看出，慧遠觀景，更是觀道，而景與道之間，有一座橋梁，那就是“趣”。慧遠眼中的自然與山水，不僅有“清幽秀麗”的一面，也有“妙趣橫生”的一面，這對后來宗炳山水畫論中的“澄懷觀道”“應目會心”說以及謝靈運山水文學的“會性通神”說，有著先導與啟發(fā)意義。

宗炳是“白蓮社”十八高賢之一，慧遠的俗家弟子，著有《明佛論》。他在《畫山水序》中提出了“澄懷觀道”“澄懷味象”的思想，認為：“夫以應目會心為理者，類之成巧，則目亦同應，心亦俱會，應會感神，神超理得。”②一個真正的畫家，應對山水自然既有視覺捕捉力，又有心靈感悟力，這樣的人通過描繪山水，就能體現“應會感神，神超理得”的境界，這種“理”以會心為得的思路，與慧遠的“感至理弗隔”之說是有脈絡可尋的。他還說：“至于山水，質有而趣靈。”③他在《明佛論》中的一段話，可作為這句話的注腳。他說：“夫五岳四瀆，謂無靈也，則未可斷矣，若許其神，岳唯積土之多，瀆唯積水而已矣。得一之靈，何生水土之精哉。而感托巖流，肅成一體，高山崩川竭，必不與水土俱亡矣。”④在宗炳看來，萬物無不具有靈性，與人有“神”一樣，形滅而靈不滅，這與慧遠“形盡神不滅論”一脈相承。正因為山水既有美的外在，又有著神妙不可思議的靈氣，所以山水能讓人的精神得到熏陶。觀道只是宗炳的方法、手段，目的是為了“暢神”，是為了達到人與自然合二為一的不可思議境界。《畫山水序》最后指出：“圣賢映于絕代，萬趣融其神思，余復何為哉？暢神而已。神之所暢，孰有先焉。”⑤山水畫表現出的萬千景象，閃爍著圣賢之道的光。人通過山水畫的欣賞而體神入化，默契真如。宗炳的“暢神”，超越通常的精神愉快，達到了悟道的境地。

謝靈運是慧遠的晚輩，年齡相差五十一歲，他們是忘年交。《佛祖統記》卷三十六記載，慧遠與劉遺民、雷次宗等十八高賢及僧俗共一百二十三人結社念佛，“謝靈運負才傲物，一見師肅然心服，為鑿東西二池種白蓮，因名白蓮社，靈運嘗求入社，師以其心雜，止之”⑥。遠聽說天竺國石室中有佛影，于是，他根據西域僧人的講述，請畫工淡彩圖繪，置于龕室。佛影畫成后，慧遠撰《萬佛影銘》。應慧遠之請，謝靈運也寫了《佛影銘》。慧遠的《萬佛影銘》有“津悟冥賞”之語，賞和悟是聯系在一起的。慧遠所描繪的冥賞是一種宗教型的觀照方式，是祈念凈土時的最佳心靈狀態(tài)，而謝靈運山水詩出現的賞心意象的提出，就是受到慧遠的山水自然觀的影響。謝靈運的作品中，情感的觸發(fā)和升華往往伴隨著妙旨奧理的賞會和神悟。慧遠對山水與自然的認識，通過追隨他的藝術家們的藝術表達而體現出來，從而推動了中國古代文學藝術的發(fā)展。在有“妙趣”的自然山水中，體會其中的玄妙，達到人生的超越，這就是慧遠的自然山水觀。

慧遠所在的廬山東林寺成為當時的文化藝術中心，群賢畢至，有“十八高賢”之說。據蕭統的《陶淵明傳》記載，當時有“潯陽三隱”，一為周續(xù)之，二為劉遺民，三為陶淵明。周續(xù)之與劉遺民皆為慧遠蓮社成員，十八高賢之一；而陶淵明不應征命，與慧遠保持著距離。陶淵明從田園之中發(fā)現了自然，在鄉(xiāng)村的日常生活表達閑適，境界高遠，情操高尚。同時，他又創(chuàng)造了一個“桃花源”的世界，虛構了一個烏托邦世界。陶淵明不像其他隱士那樣傾心于慧遠，主要是因為思想信仰上的不同。他受家傳天師道的影響，不想歸于佛教門下。他與慧遠從不同的路徑去發(fā)現自然，又從不同的方式去構想各自的理想境界：凈土與桃花源，最后殊途同歸，那就是人與自然的和諧共生。

四、結語

慧遠的生態(tài)思想對于當前的生態(tài)文明建設富有啟迪。生態(tài)文明的建設，不是一朝一夕能達成的，需要從古代傳統文化中汲取營養(yǎng)、尋找根柢。佛教作為傳統文化的一部分，慧遠作為佛教史上承前啟后的偉大高僧，強調人與自然的共生關系，將自然看作是佛性的體現，認為自然萬物中有佛性的光輝，人們對于自然不僅僅是利用與索取，更要有尊重與敬畏。過去的一段時間里，人被當作是自然的主人，無限度地索取和開發(fā)自然，只顧發(fā)展經濟，不斷增加物質生產量，尋求最大限度地滿足人的物質需求。“無明掩其照，故情想凝滯于外物”①。他們只顧眼前利益，不顧子孫后代，以為自己不曾因為破壞自然而遭到自然的報復就萬事大吉了，也就是說他們只認現報，而不知有生報、后報，這種短視的行為勢必會給子孫后代造成災難。慧遠發(fā)起的白蓮社，提倡共修凈土，把“清凈無染”提升到一個無比重要的位置，并訴諸修行實踐，強調思想意識的干凈與寧靜，有利于消除人對自然的貪婪與掠奪，保持一顆沒有紛爭、與自然融為一體的純凈心靈。他從自然山水中發(fā)現了佛性與藝術的橋梁，在他的周圍聚集了一大批有著高超造詣的藝術家，他們通過不同的藝術手段，把慧遠的生態(tài)智慧呈現出來，并延續(xù)至今。