走向“哲學的人學”
——關于黃仲則詩的通信（上）

湖北 程亞林 鄧曉芒

走向“哲學的人學”

——關于黃仲則詩的通信（上）

湖北 程亞林 鄧曉芒

黃仲則的不少哲理詩包含了向傳統哲學挑戰的內容，表達了富有獨創性的哲學思想，是一位值得重視的“詩人哲學家”。他批判形而上學獨斷，懷疑建構在形而上學基礎上的儒、道、釋三家哲學的權威性。在一空依傍的情況下，從真切的生命體驗出發，體悟出了不同于傳統、自具特色的人生哲理。

黃仲則 哲理詩 傳統哲學 人學

中國古代哲學研究，一般只以公認哲學家的相關資料為研究對象；中國古代哲理詩的研究，一般只以找出詩人思想的哲學根據，證明他受某種哲學影響為限度。這在通常情況下具有合理性，因為詩人并非哲學家，而其思想必然受一定哲學的影響，因而所謂哲理詩只可能是既定哲學觀念的演繹。但是，這種思維定勢也很可能在研究者并不自覺的情況下，造成限制古代哲學研究視域，削弱古代哲理詩研究的深度和力度，埋沒具有創造性哲學思想的詩人哲學家，忽略深入開掘本土哲學和文學資源等后果。

筆者在閱讀清朝乾隆年間著名詩人黃仲則（名景仁，1749—1783）《兩當軒集》（上海古籍出版社1983年版。下引黃詩和相關詩人的詩均出自該書，不再加注，只隨文標出頁碼）時發現，他的不少哲理詩包含了向傳統哲學挑戰的內容，表達了富有獨創性的哲學思想，是一位值得重視的“詩人哲學家”。他批判形而上學獨斷，懷疑建構在形而上學基礎上的儒、道、釋三家哲學的權威性。在一空依傍的情況下，從真切的生命體驗出發，體悟出了不同于傳統、自具特色的人生哲理：一方面，他驚悸于造物對萬物和人類的撥弄，敏感于自我虛無化的痛苦，深感造物、命運與自我的對立構成了人生的基本矛盾，讓自我“存在”還是讓自我“虛無”是人面臨的抉擇，并認為這種人生困境決定了人生的基本情緒應該是“哀”而不是“樂”。但另一方面，他又肯定人具有不可壓抑的獨立自主、超越束縛、向往自由的特性，要求人在不蹈虛、不媚俗的原則下執著于切實、切己的“自愛”，為實現“自愛”進行人生“投險”，以展示人生的價值和意義。這一系列思想，既強調了人自身的局限性以及由此引出的生存困境，又突出了“自我”超越困境的意志和在世生存的悲壯，樸素直觀但也初具規模地建構了以維護自我尊嚴、人生價值和意義為核心，以悲壯主義為基調的哲學的人學，促進了古代哲學向近現代哲學的轉換，具有不可忽視的意義和影響。

下面，我們將分節敘述他的哲學思想。

“太古此宇宙，精理誰能言”：批判形而上學獨斷

他在《詠懷》十首之三中說：

舉頭見浮云，入山知其根。接耳聽流水，到海知其源。太古此宇宙，精理誰能言？ 澄觀得無盡，荒渺匪我存。讎性窮誕跡，驅齡索奧詮。詎曰積憂患，不可得永年？（第458頁）

古人稱深山云起處為“云根”，也將江河源頭聚水之處稱為“海”。“讎”，本義為應答，此作“順應”解。“誕”，大也。這首詩是說，云出于山，水源于海，是可以認識的，但荒渺無盡的宇宙“精理”誰也不能認識。不過，詩人愿意依順自己的本性，付出歲月的代價，去探索它的奧秘，盡管這只能使人積聚“憂患”。然而，他樂觀地相信，“憂患”不會折損人的壽命。

對世界總體的終極原理、絕對本性做出判斷，被現代經驗派哲學家稱為形而上學獨斷；以這種獨斷為依據建構的哲學，屬于形而上學。黃仲則這首詩證明他已朦朧意識到：形而下的、可經驗的事實是可知的，形而上的宇宙終極原理是不可知的。但是，這種“不可知”既不能阻止人天生的形而上追求，又不會因帶來“憂患”而影響人健康地生活。

眾所周知，中國古代的儒家哲學是以人能夠認識“天”之“性”（如孟子）、天之“理”（如朱熹）作為認識論和倫理學基礎的。它認為“天性”“天理”的本質是“善”“仁義禮智”。這是它提出社會政治倫理規范的根據，也是它要求人們恪守這些規范，讓人之“性”“理”符合天之“性”“理”最具權威性的理由。道家雖然意識到人認識能力的局限（如莊子），但認為“真人有真知”，其哲學也以人能夠認識“無為而無不為”的“天道”為根據，同樣要求人之道符合天之道。釋家雖然認為一般人偏執的認識方式是人之所以“無明”的根源，但承認成佛之人有“無上正覺”“佛智”，能認識宇宙萬有無自性、虛幻不實的本質，還能把握萬有“實相”亦即萬有“本體”（如大乘佛教）；而對萬有本質的認識和對“實相”的把握又是它指斥世人“無明”，要求世人追求涅槃解脫最強有力的根據。黃仲則提出“太古此宇宙，精理誰能言”的觀點，無疑批判了儒、道、釋三家哲學的形而上學獨斷，表達了對三家哲學權威性的懷疑。他的不少詩，就以三家哲學為諷刺對象。比如《即事》一詩，描寫某年南北氣候異常，引起不少災變。但詩人故意不合常情地為“造物”的“仁心”和“變化”“錯綜”的“天理”辯護，告誡人們不僅不應責怪造物，反而要感謝它給人帶來的好處，領會它用災變鍛煉人體魄的意旨，仿佛造物越是造罪，人們越應感恩不盡，顯然是對儒家“天性”“天理”說的反諷（第342頁）；《對酒歌》之二將道家尊崇的西王母刻畫成戴著美麗“花勝”在巖穴中獨處、決無“異樂”可求的形象，是對道家宣揚的“仙境”的揶揄（第94頁）；《題上方寺》寫道：“試問安禪者，能忘人世情？”（第52頁）又批判了釋家出世哲學的虛幻。而黃仲則自己，既不盲從儒學，又常說“平生學道無堅意”（第189頁），“仙佛茫茫兩未成”（第15頁），捐棄了對儒、道、釋三家哲學的信仰。由此可知，他所謂“讎性窮誕跡，驅齡索奧詮”指涉的是捐棄三家、別出手眼地體悟宇宙人生。

于是，他的哲學思考就必然跳出形而上學框架，擺脫傳統教條的羈絆，一空依傍，以真切的人生體驗為基礎，考察人生哲學問題。

“造物用深文，夜半多有力”：強調造物對人的撥弄

他在《詠懷》十首之九中又說：

顯晦本殊軌，倚伏更不測。造物用深文，夜半多有力。各各為長謀，至愛不能惜。黃河流上天，大星隕為石。俯仰孰所令，推遷此為極。籍非羨門子，何以煉精魄？（第487頁）

“顯晦”，本義喻仕宦與隱逸，見《晉書·隱逸傳論》：“君子之行殊途，顯晦之喻也。”這里泛指世人顯隱尊卑貴賤貧富等不同命運。“倚伏”借指禍福。“造物用深文，夜半多有力”來自《莊子·大宗師》典故：“夫藏舟于壑，藏山于澤，謂之固矣，然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。”“黃河流上天”，似據南朝梁宗懔《荊楚歲時記》所謂張騫出使西域至黃河源頭乘槎訪牛郎織女所居地的傳說。“羨門子”，古仙人，見《史記·秦始皇本紀》（裴骃《史記集解》注）并《文選》中嵇康《養生論》（李善注）。這首詩是說，榮顯與退隱，尊貴與卑賤，是不同的人生處境，相倚相伏的福禍更不可預測。主宰人類命運的造物常依據奧秘的法則顯示嚴峻的力量，摧毀人謀，奪人至愛，就像它主宰宇宙上下一切運動變化，制造出“黃河流上天，大星隕為石”這類顛倒天地上下，令人不可思議的景觀一樣。在這種隨時都可能發生劇烈變化而又找不到變化終極根據的生存環境中，如果不是羨門子那樣的仙人，誰也不能修煉出承受或超然于這種撥弄的精神和體魄。

這里，除再次肯定宇宙精理不可知外，還指出主宰社會人事如貴賤貧富變化的終極原理同樣不可知，強調造物對人類命運的撥弄，展示了人類生存處境的險惡。黃仲則對此耿耿于懷。造物神秘有力，人生如兇吉未卜的藏壑之舟，是他腦海里經常浮現、令他驚怖不已的意象。《夜起》一詩所謂“入夢敢問舟在壑”（第145頁），說明這一意象日夜追逐他的生命。《雜詠》二十首之第十首更表達了因這一意象的壓迫而得出的極為悲觀的結論：

人生處天地，纖塵棲弱草。風至草動搖，微驅不自保。萬物謀所寄，時至安能巧？大壑藏舟移，過眼疾于鳥。何用心入事，兀兀抱枯槁。（第9頁）

生命脆弱，人生短促，造物無情，人只能順天委命，無心于用事，就是這首詩的主題。但是，“何用心入事”并非黃仲則人生哲學的最終結論。面對造物的撥弄，他有更深入的思考。

“偉哉造物焉用我,不幻煙云幻此身”:突出自我虛無化的痛苦

黃仲則認為造物撥弄人的實質是虛無化自我。他的《失題》一詩特別值得注意：

我家乃在東海東，蜃樓見慣心空空。十年吊影深山里，每顧山魈亦心喜。生耶滅耶何足嗔，一顰一笑誰為真？偉哉造物焉用我，不幻煙云幻此身！（第209頁）

“山魈”，動物名，獼猴的一種，中國古代又代稱它為山蕭、山臊等，傳說是與人極為相似的山怪。《神異經·西荒經》所述甚詳：“西方深山中有人焉，身長尺余，袒身捕蝦蟹，性不畏人，見人止宿，暮依其火，以覓蝦蟹。伺人不在，而盜人鹽以食蝦蟹，名曰山臊……犯之令人寒熱。此雖人形而變化，然亦鬼魅之類。今所在山中多有之。”《廣異記·斑子》稱“其牝者好施脂粉”；《抱樸子·登涉》也說：“山精形如小兒，獨足向后，夜喜犯人，名曰魈。”根據這些傳說可以推測這首詩是想象的產物，具有象征意義。它描述詩人在山林中與山魈相遇的情景以及由此引發的感受，不過是為了表述黃仲則對造物撥弄人的實質認識。這首詩是說，住在東海之濱，已見慣了蜃氣化成的海市蜃樓那些虛假、幻化的事物，內心常因不能把握真實而感到空虛、苦惱。獨自行走在深山里，每看到與人相似的山魈，不僅不感到奇怪，還因為它能慰人寂寞，自覺親切可喜。但是，山魈的存在畢竟不同于生生滅滅的海市蜃樓的存在。面對海市蜃樓，人只感到物的不真實，外在世界的不真實；面對一顰一笑完全與人相似的山魈，人卻不能不在與山魈難以分辨的尷尬中懷疑自身的真實性，無法回答誰真誰假，究竟人是山魈的幻化還是山魈是人的幻化以及“我是誰”這類問題，痛感自我已被虛無化了。原來“偉大”的造物根本用不著能意識到“自我”的人的存在，它不去幻化極易幻化的煙云，反而處心積慮地將山魈幻化為人，以假亂真，使人面對“假作真時真亦假”的局面，感到自我也被幻化、虛無化的刺心痛苦，所以“偉哉造物焉用我，不幻煙云幻此身”！

面對山魈幻化成的假人，感到自我虛無化的痛苦，說明黃仲則對“自我”有強烈意識。正是這種強烈意識使他進一步注意到自我虛無化的后果。他的《圈虎行》（第345頁）就是中國古代詩歌史上關注這一問題的名篇。這首詩描寫順天委命、甘受命運撥弄的老虎在馴獸表演中的種種表現，令人觸目驚心地看到老虎虛無化自我的慘狀。它不再是虎虎生威的“林中之王”，而是馴虎人手中“毛卷耳戢氣不揚”的玩物和工具。它嚴格地按照規定程序時而俯首帖耳，時而效人站立，馴服地配合馴虎人完成以手以頭飼虎等節目，以“虎須任人撩，虎口任人探”的柔順來反襯馴虎人的“英勇無畏”。即使繞欄迅跑，翻身跳躍，乘勢踞地，抖開色彩斑斕的身軀婆娑起舞，仿佛享受了“自由”，亮出了“本色”，也不過“似張虎勢實媚人”，包藏著“媚人”“媚主”的“媚心”。它還挖空心思制造噱頭，先是仰臥裝死，待主人投之以肉便霍然躍起，以侮辱自我、扮演卑瑣形象的方式博得觀眾的嬉笑和賞錢。主人得錢，它更恬不知恥地搖尾乞憐，完全遺忘了山林生活的自由，墮落到“不智不武”、被“舊山同伴”嗤笑、行藏不如鼠狗的境地！

這意味著，就像人生如兇吉未卜的藏壑之舟是黃仲則腦海里常存的驚怖意象一樣，維護“自我”尊嚴也是他心靈中永恒的絕對命令。他將“造物”與“我”對立，將自我虛無化了的老虎與“舊山同伴”比較，說明他已意識到“造物”與“自我”的對立是人生的基本矛盾，讓自我“存在”還是讓自我“虛無”是人時時刻刻面臨的重大抉擇，總是處在“存在”還是“虛無”的臨界點上，就是人的基本生存處境。

“今人七情失所托，哀且未成何論樂”：人在世生存的基本情緒是“哀”不是“樂”

基于對人的局限性和人生基本處境的認識，黃仲則認為人生在世生存的基本情緒應該是“哀”而不是“樂”。他在《悲來行》一詩中寫道：

我聞墨子泣練絲，為其可黃可以黑。又聞楊朱泣歧路，為其可南可以北。嗟哉古人真用心，此意不復傳于今。今人七情失所托，哀且未成何論樂！窮途日暮皆倒行，更達漏盡鐘鳴聲。浮云上天雨墮地，一升一沉何足計？周環六夢羅預間，有我無非可悲事。悲來舉目皆行尸，安得古人相抱持。天空海闊數行淚，灑向人間總不知。（第193—194頁）

《墨子·所染》：“子墨子言，見染絲者而嘆曰：“染于蒼則蒼，染于黃則黃，所入者變，其色亦變。五入畢而已則為五色矣。故染不可不慎也。”《淮南子·說林》：“楊子見逵路而哭之，為其可以南可以北。”《周禮·春宮·占夢》有正、噩、思、寤、喜、懼等六夢的說法。佛教以二十彈指為一羅預，二十羅預為一須臾，羅預即瞬刻的意思。

在這首詩里，黃仲則一反傳統觀念，不再把儒家的“四書”“五經”或道、釋兩家的經典看成是包含“古人真用心”的神圣文字，而是從被儒家視為“無父無君”的墨子、楊朱的某些象征性行為中發掘出古人對人生困境的真切體驗。他認為，“墨子泣練絲”“楊朱泣歧路”說明古人已意識到：人面對的是紛紜復雜、能使人莫名其妙地發生蒼黃反復變化和歧路充塞、使人無法抉擇、不知何去何從的世界，人必須為自己身處這種環境感到悲哀，以“哀”作為在世生存的基本情緒。所謂世界如染缸，能使人起蒼黃變化，就是造物撥弄人，使人虛無化的意思；所謂世路令人困惑，茫然失措，就是人總是身處臨界，面臨抉擇的意思。更深層次的意義則是：人只有體會到“古人真用心”，意識到人生處境，才能切實地思考自我、自我尊嚴與人生價值、意義等問題，才能以真誠負責的態度對待人生，才有可能成為真正的人。

但是，黃仲則痛苦地看到：“古人真用心”早已被今人遺忘得干干凈凈，他們的情感已失去了真實的根基，在漠視真實的生命體驗、遺忘“命運”的威逼、根本不懂得應該為生存處境而哀的情況下就盲目樂觀，按照世俗社會的陋習、傳統觀念的陳規于窮途日暮中夜以繼日地倒行逆施。他們不懂得在世俗社會的浮名浮利中沉浮就像“浮云上天雨墮地”一樣，是造物撥弄人的結果；更不懂得人生短促，“有我”可悲，反而在世界上盲奔盲走，爭名奪利，無所不用其極。因而，哀慟的詩人舉目望去，看到滿世界跑的都是遺忘了“古人真用心”、無頭腦無心肝的“行尸走肉”！詩人灑向天地間的熱淚，竟無人領會！

他的《主客行》還將世人盲奔盲走的狀態寫得栩栩如生：“人生處世上，奄忽如浮塵。東家郎，西家女，晨考鐘，夕伐鼓。吾楚歌，若楚舞。人如龍，騎如虎。朝紅顏，暮黃土。朝紅塵，暮白雨。人生至此，云胡不傷？”（第166頁）

《雜詠》二首之一更對執迷于某一形而上學獨斷、自縛于某一“真理”的人們進行了諷刺：“海客有逐臭，夢人或忘妻。單慮溺一往，豈伊智不齊？蓄積偶違眾，群起相訶詆。誰知一世事，各各行若迷。化人斡真宰，無力能提撕！”（第181頁）

短促的人生已完全被淹沒在婚嫁、追名逐利、尋歡作樂、炫榮顯貴、哀生嘆逝這些習慣性、快節奏的“必修課程”之中，人的頭腦也被傳統或時髦的固陋觀念所支配，成了服從“絕對命令”的機器。但人們毫不知覺，依然如海客逐臭、夢人忘妻一樣執迷不悟、“單慮一往”、盲目樂觀地在迷魂陣里煞有介事地“各各行若迷”！甚至積重難返，頑固不化，從來沒有想過應該有所改變。這是何等荒謬和悲慘的人生圖畫。黃仲則詩的意義就是：對他們猛擊一掌，大喝一聲，喚醒人們真實的人生體驗，希望他們勇于直面人生困境，將人生基本情緒由盲目之“樂”轉換為真切之“哀”。這就是“成哀”說的實質。

當然，黃仲則并不主張沉湎于“哀”，“成哀”的目的是為了“論樂”。這樣，他就必須回答“自我”究竟是什么，如何在造物撥弄中挺立“自我”的問題。他下面的詩就對這些問題做出了解答。

“非因果哀樂，亦自為笑啼”：認識自我

《大造》一詩比較生澀難讀，但包含了黃仲則對“自我”的認識。

大造視群生，各如抱中兒。非因果哀樂，亦自為笑啼。阿保縱解意，那得無啼時？當饑幸一飽，心已不在饑。誰知登崇山，足土固不離。豪士或見此，秋氣旋乘之。

觸物感斯集，不知何事悲。倥侗百年盡，俯首歸污泥。精氣生已泄，那有魂相隨？

矯枉已過正，亦受前賢嗤。我慕魯仲連，閱世同兒嬉。見首不見尾，焉能贊一辭。（第147頁）

“大造”，即天地，大自然，這里借指人類生存環境，包括自然環境和社會環境。“魯仲連”，戰國時代齊國高士，有計謀，不肯做官，常周游列國，以智慧排難解紛，但厭棄權勢者賜予的功名利祿，功成無所取，飄然遠引，是一位兼有隱士、俠客和謀略家特點的人物，古人視為奇偉高蹈、不慕榮利的人格典型。

這首詩是說，人是人類生存環境懷抱中的嬰兒。生存環境與人的情感構成了因果關系。環境即使像保姆一樣盡力滿足人的欲求，人仍然有未得滿足而啼哭的時候。比如，人饑餓的時候，以吃飽為幸福，但吃飽之后，他的心思就向更高的、環境無法滿足的方面轉移。他要登高，要飛升，希望超離受因果網羅束縛的世界。一旦發現“足土固不離”，無法超升，還要悲痛終生，期待魂歸彼岸的幸福。黃仲則認為，束縛于因果固不可取，但“矯枉已過正”，耽于虛幻的出世“理想”也早已被前賢嗤笑。他仰慕的是魯仲連那種既“閱世”（歷世、在世）又能享受兒童嘻笑般的自由、進入了宛若神龍的自由境界的生存方式。

這首詩說明，黃仲則考察過人的多種欲求：作為自然存在的人有生理欲求，如餓了就要吃；作為社會存在的人有社會性欲求，如天下亂了就要有魯仲連那樣的人來維護社會正義；作為超越性存在的人有超越性欲求，如希望擺脫一切束縛，向往絕對自由。而且，它們之間也有某種層次關系，如登高、飛升的欲求出現在“當饑幸一飽”之后。但是，他又意識到，以出世方式追求絕對自由不可能，人只能將獨立自主、自由等超越性欲求現實化為在世生存的智慧，獲取相對自由。因而，他心目中的“自我”就是有多種欲求，受生存環境制約而又力求將獨立、自由精神對象化到生存實踐中去，具有尊嚴感和能動性的主體性存在。一任造物撥弄或迷戀出世，都是虛無化了的 “自我”。

作 者：

程亞林，武漢大學中文系教授。鄧曉芒，華中科技大學哲學系教授，代表性著作《思辨的張力》《文學與文化三論》《新批判主義》《實踐唯物論新解》等。

編 輯：

張玲玲 sdzll0803@163.com