《儒林外史》泰伯祠祭禮與禮樂教化的文化意義

摘 要：泰伯祠祭禮是《儒林外史》中濃墨重彩的華章，其中寄托了士人階層對周公制禮作樂的追慕和向往，對古老禮樂文化的復(fù)興。禮樂教化，農(nóng)兵安邦蘊(yùn)藏著幾千年來儒生治國安邦的政治理想。禮樂教化作為意識形態(tài)的建設(shè)在士人階層的心目中占有重要位置，然而隨著歷史的推移，禮樂制度對于等級制度的規(guī)范和普通百姓的教化作用逐漸減弱以致消失。因此，泰伯祠祭禮最后成為了匡復(fù)禮樂制度，緬懷大儒幫賢的一首挽歌。

關(guān)鍵詞：祭泰伯祠；禮樂教化；顏李學(xué)派

作者簡介：梁芬奇（1991-），女，天津人，山西大學(xué)在讀研究生，研究方向：文藝?yán)碚撆c文學(xué)批評。

[中圖分類號]：I206 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2017）-21-0-02

一、禮樂傳統(tǒng)與顏李學(xué)派

禮樂教化是歷史悠久的中國傳統(tǒng)文化的一個重要內(nèi)容。從某種意義上說，古老的中國文化可稱為禮樂文化。

《禮記·樂記》曰：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。”西周時期，“禮樂征伐自天子出”。“制禮作樂” 通過尊卑有序、等級分明的禮樂活動培養(yǎng)與西周血緣宗法等級奴隸制相適應(yīng)的倫理道德和行為規(guī)范。《周禮·春官·大司徒》明言：“以禮樂合天地之化，百物之產(chǎn)，以事鬼神，以諸萬民，以致百物。”可以這么說，“制禮作樂”既是文化建設(shè)，也是制度建設(shè)，通過這種制度周天子就牢牢地掌握住天下諸侯，而周王室的一舉一動都會沿著這套嚴(yán)密的政治文化體制而波及全國，“綱舉目張”、“令行禁止”，此之謂也。然而，隨著周王室的日漸衰微，“禮崩樂壞”在所難免。如《日知錄·周末民俗》所說：“春秋時猶宴會賦游，而七國則不聞矣。”痛心疾首于此，孔子援禮入樂，整理《樂經(jīng)》，高倡樂教。這種“樂”的具有道德感召力量，承擔(dān)著“善民心”，“感人深”，“移風(fēng)俗”的作用。禮樂相成，以仁德治天下成為儒家重視禮樂教化的重要體現(xiàn)。武帝時期“立樂府”，隨著王朝的更迭，樂師的流散，與詩教不同樂教逐漸走向衰落。王國維在《漢以后所傳周樂考》中明言：“《詩》家之詩，詩大夫習(xí)之，故《詩》三百篇至秦漢具存。樂家之詩，惟伶人守之，故子貢時尚有《風(fēng)》、《雅》、《頌》、《商》、《齊》諸聲，而先秦以后僅存二十六篇，又亡其八篇，且均被以‘雅名，”漢魏之際僅存四五篇，后又易其三。訖永嘉之亂，而三代之樂遂全亡矣[1]。”

吳敬梓生活的時代，清初的經(jīng)學(xué)思潮伴隨對宋明理學(xué)反思批判興起，清代大儒顧炎武，王夫之等基于理學(xué)末流空疏亡國的教訓(xùn)，反對空言，提倡實(shí)學(xué)。顏李學(xué)派作為實(shí)學(xué)流派之一又有其獨(dú)特之處。顏李學(xué)派創(chuàng)始人顏元在《上太倉陸桴亭先生書》中闡釋自己所著《存學(xué)編》的宗旨“申明堯、舜、周、孔三事、六府、六德、六行、六藝之道，大旨明道不在詩書章句，學(xué)，不在穎悟誦讀，而期如孔門博文約禮，身實(shí)學(xué)之，身實(shí)習(xí)之，終身不懈者。[2]”可見顏李之學(xué)是踐行之學(xué)，對于禮樂的學(xué)習(xí)不能只停留在“詩書章句”上，從致用的角度以社會實(shí)踐的形式解決社會問題。顏李學(xué)派作為經(jīng)世學(xué)術(shù)，目的在于繼承儒學(xué)傳統(tǒng)中知識分子勇于任事的精神，通過實(shí)踐改變民不聊生的社會現(xiàn)實(shí)。顏元曾對摯友張文升說：“如天不廢予，將以七字富天下，墾荒、鈞天、興水利。以六字強(qiáng)天下：人皆兵，官皆將，以九字安天下，舉人才，正大經(jīng)，興禮樂。[3]”李塨說：“《周官》、《周禮》、禮樂農(nóng)兵，可以易亂為治。易危為安，昭昭可行也。”[4] “禮樂農(nóng)兵”作為顏李之學(xué)的重要方面，可以看出士大夫階層以天下為己任的治世思想。自先秦以來，作為士人階層代表的先秦諸子都是把改造君主作為推行自己政治理念的基本策略，而儒家尤其如此。而顏李學(xué)派的顏元和李塨師生二人對于八股取士的批判，對德才之士的培養(yǎng)，特別是對“習(xí)行”的格外重視，都在一定程度上體現(xiàn)出創(chuàng)新的精神，對于禮樂教化的復(fù)興在某種程度上以不能說是一味復(fù)古，放在當(dāng)時的時代思潮中亦有了革新的意味。深受顏李學(xué)派影響的吳敬梓在《儒林外史》中將顏李學(xué)派的治世理想用文字表現(xiàn)出來。

二、泰伯祠祭禮的禮樂內(nèi)涵

《儒林外史》第三十七回詳盡描述了祭泰伯祠的全過程。參加祭祀的士人，或捧尊，或捧玉，或捧稷，或捧饌，按主贊者的號令，一次又一次地跪、獻(xiàn)、拜、興。樂隊(duì)三次“奏至德之章”，十二種樂器都是仿照古代特制的，有打擊樂、吹奏樂、彈撥樂。三十六人的佾舞隊(duì)也按古代“文舞”的形式，手持龠、翟，三次“舞至德之容”。作者不厭其煩地寫祭祀中的種種祭祀中的繁文縟節(jié)，常常使讀者莫知所以。難怪馮志認(rèn)為：“作者一再提到祭泰伯祠這件盛舉‘天下皆聞，但我們讀了，卻是全書中最乏味的一章。”其實(shí)，若是結(jié)合顏李之學(xué)對全書思想上的影響就不難理解。顏元曾尖銳地指出程朱學(xué)問空疏的弊端“分毫無益于社稷民生，分毫無功于疆場天地”。他說可以畫兩幅畫一幅是孔子腰配寶劍，帶領(lǐng)七十二笛子。或習(xí)禮，或彈琴，或練舞，或研究農(nóng)、兵、政事，墻壁上懸掛著弓箭、樂器和算器。另一幅是程頤泥塑木雕一般閉目靜坐，旁邊是朱熹、陸九淵，其門徒或打坐，或講學(xué)，或捧書而讀，或執(zhí)筆著述，室內(nèi)陳設(shè)的盡是書本筆硯之類的物品。只要將這堂皇的祭祀場面和前面顏元描繪的兩幅畫面對比用意就更加明顯了。作者以此突出古代儒生習(xí)行禮樂的傳統(tǒng)，用以批評空談理性的程朱理學(xué)。嚴(yán)肅而繁細(xì)的祭祀儀式，是對顏元倡導(dǎo)的“新下手一番”的學(xué)習(xí)禮樂方法的具體實(shí)踐。這是杜少卿們針對現(xiàn)實(shí)采取的救弊之舉，并同“放著經(jīng)史上的禮樂農(nóng)兵”的事“全然不問”、以揣摩八股時文為己業(yè)的高翰林之流的截然對立。古韻磅礴的泰伯祠祭禮，實(shí)際上體現(xiàn)了對現(xiàn)實(shí)鮮明的文化批判意味。其中也蘊(yùn)含著深厚的禮樂文化內(nèi)涵：

1.樂教的傳統(tǒng)

上古時期，有虞氏家族與“樂”之間有著密切關(guān)系。《國語·鄭語》中對虞氏家族的幕有簡短記載“虞幕能聽協(xié)風(fēng)，以成樂物生者也。”虞氏始祖幕的職務(wù)是聽協(xié)風(fēng)，所以據(jù)此可以肯定他應(yīng)該是一位樂師。“借助樂律的幫助，能夠比較準(zhǔn)確地預(yù)測春季季風(fēng)的到來，從而使部眾能夠及時地組織農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，自然也就是所謂的成育萬物使之樂生了。”[5]作為有虞氏的后代舜同樣擅長“樂”，除了制作樂器和樂曲之外還教導(dǎo)部眾樂舞。音樂歌舞在當(dāng)時空前興盛。正如《路史·后紀(jì)十二·有虞氏》所載：“五帝之樂，莫盛于此。”作為泰伯祠祭禮的主祭，虞博士以恢復(fù)禮樂傳統(tǒng)的象征出現(xiàn)與以“樂”著稱的虞氏家族遙相呼應(yīng)。虞博士的名字取自《易經(jīng)》上的一句：“君子以果行育德。”他修養(yǎng)甚高，以德化俗，書中表現(xiàn)他德行的情節(jié)俯拾皆是。虞博士借給表侄住的房子被拆了變賣，他非但不指責(zé)，反而拿出三四十兩銀子讓表侄回去典房子居住。最重要的還是他親自主持泰伯祠的祭祀大典，在身體力行中實(shí)現(xiàn)了儒家禮樂教化的傳統(tǒng)。書中描述“百姓扶老攜幼都擠著來看”，都說“我們生長在南京也活了七八十歲的，從不曾看見過這樣的禮體，聽見這樣的吹打。老年人都說，這位主祭的老爺是一位神圣臨凡，所以都爭著看。”“禮樂”作為古文化的象征好概括。祭泰伯祠，正體現(xiàn)了作者對古典道德文化的眷戀，反思和弘揚(yáng)。

2.禮讓的精神

泰伯是周王朝祖先周太公的長子，有弟仲雍和季歷。季歷之子姬昌有賢才，為了讓位給季歷以便再傳于姬昌，泰伯和仲雍一起逃往江南。當(dāng)?shù)鼐用衲狡涞铝x，歸而從之者千余家，并推其為君長。泰伯后來成為吳國的始祖。《論語·泰伯》孔子稱贊說：“泰伯，其可謂至德也已矣。三以讓天下，民無得而稱焉！”小說將二百三十人的先賢祠改為泰伯祠，將祭祀眾多先賢改為專祭泰伯一人突出了禮讓精神。小說第六回刻畫了嚴(yán)貢生詐騙錢財、爭奪田產(chǎn)的丑事，有力地鞭撻了違背禮讓精神的行為；而泰伯祠的活動，則是對禮讓精神的履行。這次打祭主要是杜少卿、遲衡山發(fā)起和籌備，但杜、遲二人卻請沒有參加籌劃的虞博士擔(dān)任主祭，因?yàn)樗恰八刮闹鳌保小百t智”。眾人公推杜、遲二人做三獻(xiàn)，兩人堅決推辭，甚至連大贊也不擔(dān)任，只做引贊。馬二先生對三獻(xiàn)之職也是“再三不敢當(dāng)”，最后還是眾人硬扶了上去。這些情節(jié)都無不體現(xiàn)了作者對于先賢這種禮讓精神的追慕之情。

三、泰伯祠祭禮的文化意義

《儒林外史》中吳敬梓以辛辣的筆觸諷刺了儒林百態(tài)。如魯迅在《中國小說史略》中說：“迨吳敬梓《儒林外史》出，乃秉持公心，指擿時弊，機(jī)鋒所向，尤在士林；其文又戚而能諧，婉而多諷：于是說部中始有足稱諷刺之書。”[6]然而吳敬梓并沒有把自己的筆墨僅僅停留在傷時罵世式的揭露和批判上，也沒有讓讀者對現(xiàn)實(shí)失望感到無路可走。他在批判末世頹風(fēng)的同時，思考了民族命運(yùn)文化的未來走向，思考了如何挽救衰世頹運(yùn)，并試圖從傳統(tǒng)文化中發(fā)掘有價值的因素，從賢才大儒及下層人民身上發(fā)現(xiàn)理想的人格素質(zhì)，以此為精神家園。在小說中作者借遲衡山之口表達(dá)當(dāng)時社會禮樂制的缺失：“而今讀書的朋友，只不過講個舉業(yè)，若會做兩句詩賦就算雅極的了，放著經(jīng)史上的禮、樂、農(nóng)、兵的事，全然不問！我本朝太祖定了天大功不差似湯武，卻全然不曾制作禮樂。”[7]缺少禮樂制度約束的社會，必然是亂象紛呈，人心不古，價值取向日益頹廢，因此余大先生無比憤慨地說：“我們縣里，禮義廉恥，一總都滅絕了。”遲衡山修建泰伯祠的主要目的就是為了重建社會的禮樂制度。泰伯，作為先秦時代禮讓的典范人物，“禮樂”，作為古代傳統(tǒng)文化的象征，祭泰伯祠，正體現(xiàn)了作者對于傳統(tǒng)文化的追慕和弘揚(yáng)。

錢穆曾對顏李學(xué)派的復(fù)興禮樂有這樣的評價：“習(xí)齋講學(xué)，以禮樂與習(xí)行、事物為鼎峙之三足，而尤以禮樂為大廈之獨(dú)柱，以禮樂打并內(nèi)外，貫通古今，功利與性天，亦于此交融，最為習(xí)齋制作講學(xué)精神所寄，而顏學(xué)未能超出舊傳統(tǒng)卓然自拔之所由也。”[8]作為深受顏李學(xué)派影響而寫成的泰伯祠祭禮一章，一方面有對現(xiàn)實(shí)的批判精神，也即對宋明儒讀書紙墨工夫誤國的批判，崇尚事功、現(xiàn)實(shí)意義。另一方面也指出顏學(xué)未能擺脫傳統(tǒng)的地方，這就是禮，他把禮樂置于習(xí)行事物之上過于拘泥于隆古，不能切乎當(dāng)時。小說中禮樂教化理想終究也沒能實(shí)現(xiàn)。“真儒”名賢一個個流落四方，消磨殆盡；泰伯祠滿目荒涼，殘破不堪，“兩扇大門倒了一扇，睡在地上”，“三四個鄉(xiāng)間的老婦人在丹墀里挑薺菜”，“禮樂文章也不見那些閑人講究”。傳統(tǒng)的禮樂教化在新時代里無以為繼，但是這并不意味著傳統(tǒng)文化已經(jīng)沒有任何價值。《文心雕龍·通變》提到：“夫設(shè)文之體有常，變文之?dāng)?shù)無方。”[9]以及“矯訛翻淺，還宗經(jīng)誥。”[10]雖然描述的是文學(xué)的流變但是對于文化的發(fā)展同樣有著借鑒意義。唯有正本清源，不斷給經(jīng)典注入活力而不失其實(shí)雅正才能使一種文化綿延不絕地發(fā)展下去。泰伯祠祭禮篇章復(fù)興古代禮樂制度“雅正”的精神所在比單純恢復(fù)古代的儀式更有文化意義。《儒林外史》中對于傳統(tǒng)文化和經(jīng)典的傳承對于我們現(xiàn)在所處的時代仍有借鑒意義。

參考文獻(xiàn)：

[1]王國維《王國維手定觀堂集林》卷第二，浙江教育出版社 2014年版，第54頁。

[2]顏元《顏元集》，王星賢、張芥塵、郭征點(diǎn)校，中華書局 1987年版，第48頁。

[3]顏元《顏元集》，王星賢、張芥塵、郭征點(diǎn)校，中華書局 1987年版，第763頁。

[4]李塨《閱史郄視》卷一，商務(wù)印書館 1937年版，第14頁。

[5]許兆昌《先秦樂文化考論》，黑龍江人民出版社，2010年版，第19頁。

[6]魯迅《中國小說史略》，上海古籍出版社，2006年版，第186頁。

[7]吳敬梓《儒林外史》，人民文學(xué)出版社，1958年版，第351頁。

[8]錢穆《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，九州出版社，2011年版，第178、179頁。

[9]王運(yùn)熙，周鋒《文心雕龍譯注》，上海古籍出版社，2012年版，第200頁。

[10]王運(yùn)熙，周鋒《文心雕龍譯注》，上海古籍出版社，2012年版，第201頁。