內藤湖南的“整體性”

高波

一

內藤湖南的“唐宋變革論”已成中國史研究的套語，而其政治論，特別是牽扯帝國主義問題的所謂“文化中心移動論”與“地方分治論”，在日、中兩國都引發持續的爭議。內藤湖南本人是如此醒目，而又如此復雜多面，可謂熟悉的陌生人，裁剪其片段進行局部研究尚可入手，若要進行整體探討，則其表面的熟悉與醒目恰成最大的障礙，反而無法看清其整體。

傅佛果（Joshua A. Fogel）《內藤湖南：政治與漢學（一八六六—一九三四）》（Politics and Sinology： the Case of Naito Konan，1866-1934）一書，正是要探索內藤湖南頗難把握的整體性。在書首，他選擇了威廉·狄爾泰（Wilhelm Dilthey）的一句名言作為題詞：“所謂歷史，就是從全人類的觀點來理解的一個完整的、活生生的生命。”這點明了作者的立意：超越單一民族國家的立場，尋找貫通內藤湖南生命歷程的某個“一”。

這種整體性，是為了糾正既有內藤湖南認識偏于學術回溯抑或政治批評的兩極狀況。傅佛果以漢學為內藤湖南學術的根基，強調他持有“中日文化一體論”的立場，故學問應置于明清以來中國樸學、經世學的范圍內加以探討；作為具有第三方立場的美國人，傅佛果試圖超越“二戰”以來中、日兩國內部對“帝國主義”問題的爭論，主張“湖南的整個學術工作絕不是‘帝國主義這樣一個過于單純化的概念所能夠概括與評價的”。故他認為內藤湖南的學術與政治是不可分的整體，必須一起討論，具體而言，則是“努力尋找在湖南的政治觀點（在大量的新聞評論性文章中有著清楚的呈現）與其關于中國歷史文化方面的學術觀點之間的相互影響”—此亦即本書副題“政治與漢學”所要表達的意思。

傅佛果對內藤湖南整體性的追尋，如其書前題詞所提示的，接續著十九世紀下半葉以來德國精神科學的努力，側重把握特定人物安身立命的“精神”，亦即其生命的基調。內藤湖南早年為記者，中年之后雖居于學術“牙城”，但對時事仍關心備至。故在傅佛果看來，內藤湖南生命的根本基調，在于publicist。這一介于學術政治之間、讓譯者感到頗難翻譯的詞語，使內藤湖南早期的游記、時評、政論、講演與后期的學術著作、文章獲得了同等地位，而通過將二者置于同一人的生命整體中予以把握，傅佛果試圖重新打通被后來者強分為兩截的內藤湖南的學術與政治，將他所處時代與所研究的傳統中國聯系起來。而在這一新的架構下，內藤湖南的唐宋變革論或文化中心移動論，就成為他生命整體某一方面的表現或某一階段的產物。

概言之，這是要以更內在化的方式研究內藤湖南。內藤湖南在個人與時代的不斷互動中展開其生命歷程。而他publicist的一面，直接體現為以學經世，故其學問在從當代向古代的回溯性思考中逐漸形成，個人生命史與內藤中國學的形成史實為一體。為此，傅佛果強調用內藤湖南自己的表述把握其思想與實踐，尤其是要將他放入中國文化內部，使他與中國的關系變得更為“有機”。結果，越深入內藤湖南對中國的論述，就越深入他的生命本身，反之亦然。

在傅佛果看來，每個人所處身的時代本質上都是事件性與時刻性的。故他把握內藤湖南，注重確定一個呈現后者精神的當代事件：如波考克（J.G.A.Pocock）式的形成與展開某人思想與生命的時機性的“Moment”，通過它，對特定個人的整體性理解得以可能。在傅佛果看來，主導內藤湖南生命的“Moment”并不在日本內部，而在他的精神故鄉—中國，具體來說就是辛亥革命。“在湖南的所有關切和著作中，如果要選擇某一事件或者某一系列事件作為其中心，那么就非辛亥革命莫屬了。”“湖南是為了正確認識辛亥革命所引起的清朝滅亡及其后的政治混亂局面，并試圖在中國發展史或者說近代化進程中給其一個歷史定位，而開始上溯中國史追尋和探究中國近代化的歷史前提的。”換言之，辛亥革命是使內藤湖南成為內藤湖南的關鍵性觸媒，他一生的學問與事業都圍繞此點展開。

這是個頗有幾分浪漫主義甚至存在主義氣息的研究設定：內藤湖南的存在的“整體性”以及理解它的可能性，必須經過辛亥革命這一歷史瞬間才得以綻露。與之相關的是，內藤湖南生活世界的三塊基石：日本、中國與西方，傅佛果最強調的就是中國因素，在他看來，內藤湖南生命中的其他部分，包括他與日本自身的關系，他疑似帝國主義式的言論，都是現象層面的事物，其相對意義，必須依照與中國這一根源性的文化生命體的關系來理解。

在某種意義上，這也是內藤湖南自己理解歷史的方式。他是位重視以基本形式把握歷史中的“雜多”現象的思想家，強調抓住決定存在樣態的本質性特征，而不糾纏于面面俱到地處理所有“細節”。他著名的時代劃分，實為從關鍵特征出發對中國演變階段進行整體判定，可謂對歷史的完形式理解。具體言之，他著名的“宋代近世說”中的一個重要部分，即宋以來平民主義興起，在傅佛果看來，這頗類似于托克維爾觀察美國，“出身法蘭西名門的托克維爾，認為雖然存在著奴隸制等顯而易見的不平等，但是從整體來看，美利堅合眾國仍然還是一個‘民主主義的國家。”作為社會本質性特征的民主主義，可以將奴隸制當成并不關鍵的“細節”加以吸納；也恰因為能夠吸納這看起來異質的成分，對社會整體的判定性認識才是有效的。傅佛果接續了內藤湖南的這一思路，以處理后者的“帝國主義”成分。后期內藤湖南對中國民族主義的不理解、與“五四”精神的對抗性，也由此被吸納入他整體publicist的定位中。在這個意義上，傅佛果可謂是在較小規模上以內藤湖南的方法來研究內藤湖南本人。

二

正是在內藤湖南的壯盛之年（明治后期到大正前期），日本東洋學興起，以東、西方對待的新模式，突破以古典中國為中心的傳統漢學，通過各邊緣主體（尤其是日本）的視野，重新定義中華主義并進而理解整個世界歷史。作為明治維新后的第一代人，內藤湖南本人，就是這一新學統的重要創建者。而可能因為首先面對的是歐美讀者，在傅佛果看來，這一新學統仍可被視為西方意義上的漢學（Sinology），故其書名為“政治與漢學”，而非可能更切合明治日本及之后時代思想意識的“政治與東洋學”。

這個精心設定的論述主詞，對本書的一系列主題產生了微妙影響。以漢學涵攝東洋學，即強調內藤湖南與中國的一體性，故需重點展示他“四庫全書的化身”（狩野直喜語）的一面，且必須降低日本本土傳統與漢學間的張力。結果，德川幕府后期國學的興起及其與漢學的歧異，前者對東洋學與內藤湖南自身學問形成的重要性，更進而言之，作為日本人的內藤湖南與明治、大正以及昭和時代的有機聯系，就都無法得到充分呈現。

傅佛果有自己的理由。他受美國上一代日本研究者的影響，贊同詹森（Marius B. Jansen），認為日本需要不斷借助中國定位自身（Japan and Its World，Two Centuries of Change，Princeton University Press，1995）。故日本的問題，必須放在“儒教文化圈”的層面才能得到恰當把握。而另一方面，這也未嘗不是內藤湖南自身的思考方式，在他看來，政治不過是“人類生活中原始的下等事務”，“相比于文化而言，政治仿佛只是一個遠古時代的遺存而已”。文化才是塑造個人與共同體的最基本精神，而中日文化的一體，自然引出了更具政治意味的兩國共同命運論。故在傅佛果看來，對內藤湖南個人而言，中日文化的一體比明治日本這一他所處身的歷史政治實體更為根本。

故追隨內藤湖南，傅佛果也首先從“文化”層面來闡發他。具體說來，內藤湖南具有政治性的言行，均被從文化與公共批評的角度加以解釋，也因此，明治日本對內藤湖南的意義，僅僅在于引導他走向以“中日文化一體”為基調的publicist式人生，結果“在青少年時期的實學教育中培育起來的publicist的性格”，“貫穿了湖南的整個生涯”。換言之，明治日本鑄造出具有特定精神“樣式”的內藤湖南，這一“樣式”也就成了他觀察思考世界時脫不去的“殼”，讓他絕緣于大正、昭和時代日本自身的變化。

這種固定性對傅佛果的內藤湖南解釋來說非常重要。通過將內藤湖南與大正、昭和時代日本的文化與政治變化分離，內藤湖南文化中心移動論中明確的中日一體意識，他“日本通過慎重的擴張主義為中國改革做貢獻”等主張，就與中、日兩國正在高漲的民族主義分離開來。這意味著內藤湖南與他所處時代的脫節。而這種脫節，被傅佛果作為理解后期內藤湖南爭議性主張的關鍵。不管是文化中心移動論還是地方分治論（甚至是所謂的“支那分割論”），都不過是他將中國學者按自身文化邏輯能夠得出，而因其民族主義情緒不肯得出的結論誠實宣示了出來，故不是由于內藤湖南對中國文化理解與認同不足，而恰恰因為他理解與認同過深，結果引發了時代誤置的問題：他固著于明治末期與晚清時期兩國精英共有的文化一體意識（“同文同種”），而不能適應民族主義時代的新現實。故在傅佛果看來，二十世紀初到三十年代初期，日本的帝國主義與中國的抵抗性民族主義，“就湖南個人而言，這種政治事態的發展是一個巨大的悲劇”。而“滿洲國”這一政治現實，“對于風燭殘年的湖南個人而言，也許除了悲劇而外別無可言”。這樣，內藤湖南的爭議性言論，就被解釋為因對中國過于關切而引發的絕望的產物，是共命運意識導致的錯位行動，可謂一出與所處世界脫節而導致的悲劇。因此，內藤湖南在“二戰”后蒙受的“帝國主義”惡謚，只是對他表面的、意識形態式的理解。

這種解釋，在提供了對內藤湖南命運的新洞察的同時，也顯示了巨大的曖昧性。內藤湖南對大正、昭和時代日本帝國主義趨向的默然順應，與publicist式的存在方式間，有著無法回避的緊張。如果publicist確實是內藤湖南最根本的存在方式，那么它就不能僅適用于他與中國的關系，也必須適用于他與日本（尤其是昭和日本）的關系：Publicist意味著積極甚至是批評的介入，因此不太可能存在于一個與時代脫節的消極人物身上。具體言之，因為內藤湖南對辛亥革命的熱情態度，傅佛果斷言：“湖南也是共和主義的熱心倡導者。”在這里，他作為日本人與日本自身歷史與傳統的本質關聯作為問題浮現了出來：他對共和制的贊賞與日本的天皇制現實是什么關系？他與明治后期到昭和初期日本內部對天皇制的爭論又是什么關系？而這些問題，都是傅佛果式的內藤湖南所難以回答的。

如日譯者所說，傅佛果所采取的，是一個對內藤湖南相當同情的思路，強調的是共情式理解，目標是讓內藤湖南自己闡發自己。這種內在化的視角是傳記研究的應有之義；問題在于，內藤湖南以及其所處世界的復雜性，使得任何以內在化理解的名義尋求整體把握他的努力，都有變成作者自身對內藤湖南的簡化理解的危險。畢竟，“內部”與“整體”兩詞，在某種程度上就是自相矛盾，適當結合對研究對象的“外部”（不管是時間上還是空間上的）理解，才更有可能看到整體。

三

讓我們看一看內藤湖南的“外部”。就時代背景而論，日本從大正到昭和，中國則為從辛亥到五卅，這是整個東亞現代史的關鍵轉換期。伴隨著傳統中國天下秩序的最終解體，以及“一戰”后世界范圍內的秩序重整，日本精英趨向于帝國主義，中國精英則趨向于民族主義，甲午戰爭后兩國在泛亞洲主義這一過渡性旗幟下的短暫聯盟，為日益激烈的民族對抗取代，最終滑向全面戰爭。這是內藤湖南生命最后二十年所面對的處境，也在一定程度上延續到了今天，故內藤湖南的歷史，實為尚未凝固為特定形狀的現代史的一部分。

傅佛果此書的最大努力，即在于將內藤湖南帶回這一仍有余溫的現代史。而既然“現代”遠未凝結成型，則內藤湖南的整體性，也就絕非已結晶好的現實，而是多種仍在奮力尋求實現的可能性。也因此，追尋內藤湖南的整體性，就不可能停止于厘清“事實”（雖然這一步十分重要），而是必須論辯基本構圖的合理性。在這個意義上，內藤湖南自己所提供的構圖，也僅是其中一種，只享有相對而非絕對的優先權。

這意味著，對內藤湖南整體性的理解，必須從內部化的重演，變為綜合內外的對話式發掘。這就再次回到了傅佛果心儀的概念：publicist。此書中譯本的呈現方式，可謂publicist式精神的體現：對話關系無處不在。除了一般研究會有的內藤湖南與同時代中國、傅佛果與內藤湖南間的對話，本書的日譯與中譯者，都體現了超越一般譯者的主體性。這并非說他們不忠于傅氏原文，恰恰相反，他們在盡力精確呈現傅佛果原意的同時，在書前、書后的序、跋中，展開了自己與內藤湖南以及傅佛果的對話，讓本書的聲音變得更為多元。

首先是日譯者井上裕正的意見。他畢業于京都大學東洋史學科，可謂內藤湖南學統中的后輩。而作為“二戰”后的新一代（他出生于一九四八年），他自然了解戰后日本（特別是左派思想家）對內藤湖南以及東洋學的“帝國主義”性質的批判。可能是因為這種切己的關涉感，他認為傅佛果“以全然陌生人的全新眼光來看待湖南先生，這才是有意義的”。并認為傅佛果以“publicist”解讀內滕湖南的整個生涯，超越了日本學界“為尊者諱”的學閥傾向以及意識形態化的帝國主義論，在內藤湖南研究中是“前所未有的”。這也部分解釋了他翻譯本書的原因：翻譯活動為他提供了必要的認知與情感距離，讓他能相對平靜而安全地重省自身學統的歷史正當性與限度。在臨近篇末處，他感嘆道：“戰爭結束后已經過去四十余年了。如今，無論是日本，是中國，還是中日關系，都迎來了新的時代”，又意味深長地將“日本的中國研究”定位為“外國史研究”，自然地與傅佛果認為內藤湖南所具有的中日一體的漢學意識拉開了距離。

而中譯者的態度則不同。主譯者陶德民旅居日本多年，本就在這一歷史夾縫之中。他的前言類似一篇長論文，著重闡述在傅佛果原著中顯得模糊不清的從大正到昭和的時代轉換及其與內藤湖南思想的關系。他以一九二四年為斷點，認為這是內藤湖南生命史中的關鍵一年：《新支那論》在該年出版，而直接闡發“唐宋變革論”的名文《概括的唐宋變革觀》則于前一年（一九二三）發表。如此則在陶德民看來，內藤湖南的“唐宋變革論”以及“地方分治論”，既是他明治以來思想傾向的表達，也是他對大正、昭和時代的因應，更與二十世紀三十年代后日本“近代的超克”論的興起有密切聯系。在傅佛果那里顯得與大正、昭和時代若即若離的內藤湖南，在陶德民筆下，則變得與該時代聯系緊密，甚至在一定程度上可被視為其精神代言人。

而另一中譯者何英鶯的表述雖略委婉，但意思也很明確。她在譯后記中強調這本書有美、日、中三國背景的人士參與，是其獨特性所在；并說自己的看法“其實也是從作者的文脈中受到啟發而產生的，因而也是與原著不相矛盾的”。這看法便是，傅佛果在塑造內藤湖南整體性的過程中有意無意地忽略了一個因素，即后者的民族主義，尤其是他對中國的認同與其自身日本民族主義間的緊張。

這是表面看起來不那么“同情”內藤湖南的思路，不認同內藤湖南式的文化與政治的兩分，不接受他一系列與民族主義時代格格不入的斷定：政治不再是“人類生活中的重要要素”，“對中國而言，政治發揮重要作用的時代已經成為過去”，“沒有必要從事政治這一并不‘高尚的事業而玷污自己的雙手”。 理由則是若要理解二十世紀上半葉這樣一個高度“政治化”的時代，“文化政治”的分析視角不可或缺，而這也是傅佛果所言的publicist式生存的內在之意。

而任何publicist式的生存，都必須相對于某種共同體或至少是形成某種共同體的可能性而言。內藤湖南的遭遇，提出了一個更恒久的問題：僅僅依靠文化，是否足以形成在倫理與政治上都能夠自證的共同體？傅佛果作為美國人，天然超脫于東亞諸國相互間的文化與政治糾葛，故以第三者的態度，尋找重新理解并“言說”這一可能的共同體的方式。而正如孫歌所論，“言說”作為整體的“東亞”是否必要而又是否可能，本就是一個尚未解決的思想、倫理與政治問題，需要持續地反思性努力。在這種意義上，這個有著多重論辯性的文本，實可算作對這一問題的復雜性的有效展示。而這，恐怕也正是著者所意料到并有意追求的，在威廉·狄爾泰的名言外，他選擇的另一條書前題詞便是E.H.卡爾的雋語：“所謂歷史就是歷史學家與事實之間不斷地相互作用的過程，以及在現在與過去之間無窮無盡的對話。”這一“不斷”與“無窮無盡”的過程，既是內藤湖南的處境，更是著、譯者與我們這些后來者的共同命運，歷史認識的意義也正在于此。

（《內藤湖南：政治與漢學（一八六六—一九三四）》，傅佛果著，陶德民、何英鶯譯，江蘇人民出版社二○一六年版）