重讀《評柳詒徵編著〈中國文化史〉》

尤小立

一九二一年十一月，柳詒徵在《史地學報》第一卷第一號上發表《論近人講諸子之學者之失》，一九三三年六月，胡適在《清華學報》第八卷第二期上發表書評，評論柳著《中國文化史》。這兩篇文章雖相差了近十二年，至今仍有人推測后者是在進行學術報復。

這里面的一個誤會，或是胡適一九二一年七月三十一日在南京高等師范學校暑期學校演講《研究國故的方法》時，柳詒徵的弟子、南高大三學生繆鳳林前來問難，提及“某文”，詢胡適有何看法。胡適在日記里云：

演講后，有去年暑期學校學生繆鳳林君等圍住我談話，繆君給我看某君做的一篇駁我“諸子不出于王官說”的文字，某君是信太炎的，他的立腳點已錯，故不能有討論的余地（參見《胡適全集》第二十九卷，安徽教育出版社二○○三年版，393頁）。

繆鳳林所提及的“某君”，自然不是其師柳詒徵。因為《史地學報》雖是八月創刊，實際出刊時間則為十一月，也即是說，柳先生《論近人講諸子之學者之失》要到十一月才正式刊出。退一步看，即便繆鳳林提供手稿，亦不可能是柳著。因在此文中，柳詒徵不僅批評了胡適，亦批評了章太炎和梁啟超。既然批評的對象包括章太炎，那么“信太炎”者就不可能是柳詒徵。檢索一九二一年前后柳氏著述，亦未見與胡適商榷諸子是否出于官守的專題駁文。

實際上，此處的“某君”指的是朱毅。而“駁我‘諸子不出于王官說的文字”應指一九二○年五月，朱在《唯是》第一期上發表的《九流不出于王官論駁議》。此文有差不多一半篇幅在為章太炎所持之“官守說”辯護，也符合胡適“信太炎”的限定。

朱毅時為北大國文門的大二學生，曾與林損等人組織漢學研究會和《唯是》學報社。這樣看，最初對胡適“諸子不出于王官”論提出批評的并非來自南高，而是出自北大，非北大派與南高派之爭，而是北大內部的新舊派之爭，乃是舊派中的“太炎弟子”的反彈。

柳著《中國文化史》早在一九一九年即以講義形式出現，一九二五年起又在《學衡》雜志上連載，但遲至一九三二年八月才由南京鐘山書局正式結集出版。翌年六月，胡適即撰寫書評，足見對柳著的重視。

柳著之前，亦有同名的如顧伯康的《中國文化史》出版，但胡適徑稱“柳先生的書可算是中國文化史的開山之作”（《評柳詒徵編著〈中國文化史〉》），定位不可謂不高。這是重視《中國文化史》的另一個證據。

二十世紀二十年代初，胡適提倡“整理國故”，其中一個方向便是“專史的整理”，“文化史”正是“專史的整理”之一。但“整理國故”雄心大、成果微的局面，到三十年代并沒有多大改變，故胡適會說“中國文化史之試作是有幾位學者計劃過，至今未有成書”。此時，南高派、學問取向偏舊的柳詒徵的《中國文化史》正式印行，無疑是對北大派的一個鞭策。

彼時北大的激進和南高的穩健，恰成兩種學術的互補和制衡。但以胡適北大新派魁首的地位，甘愿為南高派精神導師式學者撰寫書評，亦表明他們之間的關系，非后人想象的那么決絕。一九二○年和一九二一年，胡適兩次接受邀請，赴南高暑期學校講課，固有南高校長郭秉文的關系，其內心似不無彌合南北學術分歧之意，進而言之，這也是學者寬容度和開放度的一個體現。

后來柳詒徵在《自述》中提及此事時說：“適之見面，也很客氣。我的學生乘間問適之對我的批評如何？他說：講學問的人，多少總有點主觀。因為他提倡客觀，我說他的議論并不純是客觀也。”（柳詒徵：《我的自述》，收入柳曾符等編：《劬堂學記》，上海書店出版社二○○二年版，18頁）

胡適與柳詒徵的交往，亦頗能體現主流學者與非主流學者之間特殊的心態。《劬堂日記抄》一九四六年十月二十一日條，曾記胡適等人由柳陪同赴國學圖書館善本閱覽室看《水經注》材料之經歷，其中云：“胡逐卷指示其假定之說，皆得趙氏原本之印證，意甚得，然讀濟濕之漯字作騾音，殊可駭嘆，大學校長以考證校勘自矜，乃讀別字，不亦羞當世之士乎。”（轉引自柳曾符：《柳詒徵與胡適》，收入《劬堂學記》，188頁）

民國時期老輩學者諷新派“不讀書”本不稀奇，章太炎就指出新派學者不讀正史的現象。然以此為據，諷新派之谫陋，卻未必能動搖后者業已確立的主流地位。而反過來看，新派絕不會以個別字的讀音來衡量學問之高下。一方面此非己之所長，另一方面，他們治學的重點已不再局限于訓詁和古典文獻。這也是兩代學者的不同。

論年齡和資歷，柳詒徵都算是胡適的前輩。胡對柳也行后輩之禮。據柳氏后人回憶，一次柳請客招待胡，在飯店的留言簿上簽名時，胡適請柳簽名在前，隨后寫上“胡適隨侍”，而隨行的史學家勞幹亦如法炮制（同前，189頁）。這或可謂學界的一段佳話。

但交往時的禮讓，并非意味著學術上也和稀泥。胡、柳學術取向上的分歧，令他們之間互不相讓。新舊學問上的尺長寸短，暫且不論，本文關注的是，兩種批評方式所透露出的學術背景的差異，即傳統與現代的學術路向引起的態度、話語方式的不同。

讀過胡適書評者都不難發現，其在寫作原則和風格上，確實西化得厲害。其不留情面的批評，完全可以說是在自覺充任“魔鬼辯護士”。這有點像西方網球新秀面對前輩球星的態度，他們認為，全力擊敗前輩才是對前輩以及這項運動本身的尊重。學術不同于競技運動，自然談不上誰擊敗誰，但直白地指出前輩的缺漏，而不是以頌揚的方式加以捧場，確體現中西之間文化的差異和學術習慣的不同。

盡管晚年柳詒徵依然強調，其討論學術“止于平心靜氣，不立門戶，不爭意氣”，且以《論近人講諸子之學者之失》為例，說明受其批評的章太炎、梁任公和胡適之等，均不以此為意（《劬堂學記》， 18頁）。但其實，此文所言，語氣甚重，用“誅心之論”形容，亦不為過。如說“章氏論孔、老，則似近世武人政黨爭權暗殺之風”；說梁啟超孔、老南北之論，“其說之謬，殆莫之逾”。至于批評胡適則有“胡氏論學之大病，在誣古而武斷，一心以為儒家托古改制，舉古書一概抹殺。故于《書》則斥為沒有信史的價值，于《易》則不言其來源，于《禮》則專指為儒家所作，獨信《詩經》為信史，而于《詩經》之文，又只取變風、變雅以形容當時之黑暗腐敗，于風、雅、頌所言不黑暗、不腐敗者，一概不述”。 且由此推論，謂依胡適之方法，必定會“斷定曰‘古無學術。古無學術，故王官無學術；王官無學術，故諸子之學決不出于王官”。而“胡氏屬文，強詞奪理，任舉一義，皆有罅漏”。（均見《論近人講諸子之學者之失》）

古人所謂“道問學”與“尊德性”雖分而治之，實則是二而一的。柳氏之文，其心諄諄，其意至誠，亦無須懷疑。然明言動機，直斥觀點，又揣測道德，這種連文帶人一并批評，卻也與傳統學術影響人心之訴求的關聯性過于緊密有關。這是傳統學術批評不能回避之處。

現代學術實行分科制，學術不僅內部分家，與道德人心也分了家，成為鐵路警察，各管一段。其極端化或可導致當下學界討論的“碎片化”，因而哲學史和思想史的學者們已在反思以知識論、科學方法來結構和部勒中國哲學、中國思想的弊端。

但有關知識論和科學化的核心理念，亦未見得過時。比如態度上的寬容和立場上的多元取向，它們實際地影響了學術批評的現代走向。因為道德人心與學術研究的分離，故沒有必要揣測學者的道德，或進行道德批判，這是一個現代學術批評的特征；因為學術觀點可以并存，亦不必主觀地否認他人所持學術觀點的價值，這是現代學術批評的另一個特征；因為剔除了道德評判，容忍了不同學術觀點，那么，動機自然就不在商榷的范疇之中，這是現代學術批評的又一個特征。

其實，在二十年代中期中國學術學科化之后，這些理念已初步為新派或受新派影響的學者所接受，且被自覺地運用到學術討論和批評當中，成為中國學術學科化的短暫進程中的新傳統。胡適有關柳詒徵《中國文化史》的書評，即是標本之一。

立場多元或觀點共存下的學術討論和商榷，不再關注動機、道德，也不會一開始就否定他人的觀點。觀點的討論只涉及觀點所賴以立足的證據，故相關討論只在于證據的堅實性、證據運用的合理性以及學術規范和其他影響論證的技術層面。

胡適《中國哲學史大綱（卷上）》以“截斷眾流”為特色。之所以從老子講起，是鑒于上古三代的史料缺乏及后人審定上的困難，故先取存疑態度。而以此態度，他自不可能贊同柳著重上古三代而輕后世的傾向，但全文沒有一句直接否定柳著總體觀點的話語。

關于史料（證據），胡適亦非全盤否定柳著，他說后者采取的是“綱目”法，“綱是他的論斷，目是他的材料”，并強調“此法的用意是每下一句論斷必須引用材料作根據”。問題在史料（材料）的認定，胡適質疑“此書之前二十一章”，理由也是“其所據材料多很可疑”，“太古文化決非依據傳說所能為功”，故“其論斷也多多不很可信”。

“傳說”不能成為證據，這是史學的原則。上古文化史研究，亦不能例外。“傳說”是否可以作為文化的一部分存在，這又牽涉文化發生學與實證論的關系，理解上或見仁見智。但他下面的話，卻直點柳著的穴位。胡適說：

治此（按：指上古文化史）學者當存敬慎的態度，細心研究石器、金器及同時代的其他實物，下及甲骨文、金文，證以后世較可信之史料，或可得一種簡略的概論。

如所周知，胡適曾受今文學派影響，不信《周禮》，但這類屬于觀點差異之處在書評中并非重點，因為他之前已聲明“我們姑不論《周禮》是否可以用作史料”。更何況此時，距他向顧頡剛宣稱的不再“疑古”而要“信古”有四年多，離他自己在日記中所說的“漸漸脫離今文家的主張”也有兩年多。這段話的重點還在于指出，柳著僅滿足于古典文獻，而于考古新發現及由此引起的諸如王國維“二重證據法”之類的新方法視而不見。

進而觀之，胡適所謂“此書后面的大半部也太偏重文字上的制度，而太忽略了經濟的情形與生活的狀態”，其意思或也是雙重的，既與他一貫以來所強調的對“人”的關注相關，又是在明示柳著對彼時興起的社會文化史的陌生。

胡適認為柳著舍佛學原著，而使用楊文會《十宗略說》和謝無量《佛學大綱》等“間接又間接的書”作為史料，涉及對于史料的鑒別及運用史料的問題。然使用二手或間接的材料，無論就規范性，還是可信度，都會大打折扣。不僅佛學，其他史料的運用亦有缺漏，如胡適所指出的，柳著論王充《論衡》僅引《后漢書·王充傳》注引的袁松山書一條，卻不肯依據《論衡》原書，即是一例。

這里當然亦有胡適之偏好，因為依其期望，對于王充《論衡》，正應大書而特書，而柳著卻云：“《論衡》專事說詆諆，僅足以供游談之助。”此句中的意氣相當明顯，它不只是針對胡適，亦是針對章太炎之說。

在胡適一代，留學生的優勢在于接受過現代史學訓練。相比之下，史料的認定和運用，以及胡適提及的注釋、表述規范問題，確是“傳統學者”的弱點所在。當然，傳統學者更大的弱點，或還是對于西學和西方歷史的隔膜。柳詒徵在南高及東南大學，曾開有外國歷史方面的課程，他本人也曾東渡扶桑，但對于西洋史的熟悉程度較之新派中的歐美留學生，仍存在較明顯的差距。

以胡適對于西洋宗教的了解，他自然很容易地指出柳著將“宋之一賜樂業，元之也里可溫，及明季東來之耶穌會”不加區分，一概稱為“西教”或“耶教”的籠統。而柳著中“基督教”“天主教”“如特力克”“羅馬教”，各種譯名都不統一。“異教而混為一教，同名而有數異譯，一人而譯為二名”等等，胡文使用“疏忽潦草，不曾細心研究”來評論，還算是比較客氣的。

至于他所指出的柳著“最后成書又全不經過校勘與修改”，則非獨家之發現。一九三二年十一月一日出版的《圖書評論》第一卷第三期上，一位署名“英士”、對柳著持肯定態度的書評者也說：“這本《文化史》是用過多年的講義，在《學衡》上早已發表過了，柳先生也許是年紀老了，懶得修改，故對那些比較值得考慮的新說，亦未加以充分的注意。”

當然，如果硬要說胡適的書評是針對柳詒徵《論近人講諸子之學者之失》一文的批評進行學術報復，此處也能找到一點點痕跡。那就是針對柳詒徵文末所說“吾為此論，……只以今之學者不肯潛心讀書，而又喜聞新說”，胡適和上述有關西洋宗教的一番評論，倒可以作為回應：不是不讀書，而是讀書的對象發生了變化；讀書亦非細與不細，實因去讀什么書，其實是知識的關注點在變化。而一旦對象或知識的關注點發生變化，原有的標準就不再成為衡量指標，以原有標準為依據的批評，也不再具有教訓的意義，因而也無法達到警示或治病救人的效果。這是學術發展的正常現象，還是學術發展之缺失，真是很難說。

胡適一九二二年曾就中國史學研究現狀評價說：“南方史學勤苦而太信古，北方史學能疑古而學問太谫陋。將來中國的新史學須有北方的疑古精神和南方的勤學工夫。”但在他看來，當時的中國“無一個史家”（《胡適全集》第二十九卷，726頁）。但十一年過去了，他內心里或仍以為，撰寫一部完整的《中國文化史》也當非其時，因為細致的專題研究成果遠談不上豐富，具備貫通性的史家也還未出現，中國文化史的寫作只好俟及后來的佼佼者了。

（因胡文為書評，《清華學報》原作并無標題，現在這個《評柳詒徵編著〈中國文化史〉》為后人所加，故拙文中盡量不出現；而柳文《論近人講諸子之學者之失》原刊上目錄與正文標題一為“言”，一為“講”，拙文從正文。特此說明）