論《笛卡爾沉思》中的“他人”構(gòu)造問(wèn)題

摘要：胡塞爾將現(xiàn)象學(xué)看作一門先驗(yàn)哲學(xué)，“先驗(yàn)自我”處于核心地位，但它不是“唯我論”。為了證明“他人”存在的合法性，胡塞爾首先通過(guò)“原初性還原”建立了一個(gè)“本己性領(lǐng)域”，接著在此領(lǐng)域內(nèi)通過(guò)“統(tǒng)現(xiàn)”和“造對(duì)”完成構(gòu)造“他人”的任務(wù)。

關(guān)鍵詞：先驗(yàn)自我；本己性領(lǐng)域；統(tǒng)現(xiàn)；造對(duì)；

中圖分類號(hào)：B516 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：

胡塞爾對(duì)他的“現(xiàn)象學(xué)”充滿自信。自然領(lǐng)域中的世界被“現(xiàn)象學(xué)還原”取消，但又在“純粹意識(shí)”領(lǐng)域內(nèi)找到重新被確認(rèn)的基石。任何客觀世界都是植根于先驗(yàn)主體性中的，并由此使這個(gè)作為構(gòu)造意義的世界得到具體的理解。[1]172胡塞爾將構(gòu)造世界的理論奠基于“絕對(duì)的先驗(yàn)自我”，難免有“唯我論”的嫌疑。占《笛卡爾沉思》全書(shū)最大篇幅的“第五沉思”（對(duì)作為單子論的交互主體性的先驗(yàn)存在領(lǐng)域的揭示）就是為了回應(yīng)“唯我論”的指責(zé)。這里的問(wèn)題并不是傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，而是一個(gè)新的問(wèn)題：“我”作為主體是否能夠以及為什么能夠認(rèn)識(shí)另一個(gè)主體？[2]62胡塞爾認(rèn)為之前關(guān)于“意向?qū)ο蟆钡臉?gòu)造理論，對(duì)于構(gòu)造“他人”也是適用的。“他人”是在意向性中被構(gòu)造出來(lái)的。

一、向“本己性領(lǐng)域”還原

胡塞爾所要構(gòu)造的“他人”，首先不是自然的事物，比如石頭、桌子；其次不是只具有人的軀體的僵尸。“他人”是一個(gè)“身心”統(tǒng)一體，能夠支配自身。“他”有自身的“意向體驗(yàn)”，對(duì)于“他”來(lái)說(shuō)是本原的，對(duì)于“我”來(lái)說(shuō)是無(wú)法直接通達(dá)的，因此構(gòu)造過(guò)程是極其復(fù)雜的。

（一）原初性還原與先驗(yàn)還原

胡塞爾毫不諱言“作為現(xiàn)象學(xué)家，我必然是唯我論者，盡管并不是在通常的、荒謬的意義上的，而恰正是在超越論意義上，是唯我論者”。[3]244在對(duì)“他人”的構(gòu)造中，更要秉持這種謹(jǐn)慎的態(tài)度。因?yàn)椋鳛榧兇庖庾R(shí)之外的超越之物是不具有絕對(duì)明證性的，需要被證明。為了保證對(duì)“他人”的構(gòu)造是合法的，那些不可直接被給予的陌生經(jīng)驗(yàn)將被排除，而需要確定整個(gè)構(gòu)造的“地基”，即一種向本己性領(lǐng)域的還原，又被稱作“原初性還原（primordiale Reduktion）”或“原初抽象”。[4]144這個(gè)還原要求“我們暫時(shí)從論題的范圍排除掉所有可疑的東西。就是說(shuō)把所有與他人的主體性直接或間接有關(guān)的意向性的構(gòu)造成果放在一邊，首先界定那同一個(gè)意向性——現(xiàn)實(shí)的和潛在的意向性——的全部關(guān)系”。 [1]130“自我”正是通過(guò)這“同一個(gè)意向性”在本己中被構(gòu)造出來(lái)。值得注意的是經(jīng)由“原初性還原”所得到的“本己性領(lǐng)域”同由“先驗(yàn)還原”得到的“先驗(yàn)自我”是不同的。

所謂先驗(yàn)還原是要尋求事物之所以如此被意識(shí)的“主體性根源”。[5]49“先驗(yàn)還原”把純粹意識(shí)的“無(wú)基地化了的”內(nèi)部性理解為先驗(yàn)的主體性，為意識(shí)找到了一個(gè)載體。作為這個(gè)還原剩余物的“先驗(yàn)自我”，是一個(gè)非實(shí)體化的東西（不是物質(zhì)實(shí)體和精神實(shí)體），更準(zhǔn)確地說(shuō)：“它是意識(shí)的一種功能，是意識(shí)活動(dòng)的‘執(zhí)行者或‘承擔(dān)者”。[6]在《笛卡爾沉思》中胡塞爾明確談到，“先驗(yàn)自我”是諸多意識(shí)體驗(yàn)的同一極。它不僅把自己看做多變的意識(shí)，而且緊緊伴隨著這些意識(shí)，可以把不同種類的“我思”感受為同一個(gè)“我的”。這樣的一種“先驗(yàn)自我”，“作為主動(dòng)的和被動(dòng)的意識(shí)活動(dòng)者，處在各種意識(shí)體驗(yàn)中，而且通過(guò)這些體驗(yàn)始終與各種對(duì)象的那一極聯(lián)系起來(lái)”。[1]102如果我們從狹義上理解“先驗(yàn)自我”，那么就如胡塞爾所談到的，它就是一個(gè)純粹的、非世間的自我，而且始終處于隱蔽的、非裸體的狀態(tài)。“先驗(yàn)自我”確實(shí)同作為意識(shí)對(duì)象的“物質(zhì)性東西”不同。后者我們完全可以通過(guò)意向分析將其構(gòu)造出來(lái)；前者恰恰是所有意向行為的承擔(dān)者，具有絕對(duì)的明證性，意向分析必須奠基于其上。

（二）“本己性領(lǐng)域”的構(gòu)造

“先驗(yàn)自我”始終具有意向性，由此我們就能看到它的一系列構(gòu)造對(duì)象，而這些構(gòu)造對(duì)象又指引我們回溯到“先驗(yàn)自我”那里。處于中心的“先驗(yàn)自我”并非是空虛的同一極，它要不斷進(jìn)行“內(nèi)在超越”。首先它就是諸多習(xí)慣的基底。這個(gè)時(shí)候“先驗(yàn)自我”已經(jīng)具有了人格特征。胡塞爾通過(guò)一個(gè)例子說(shuō)明這樣的“固定不變的位格的我”是如何構(gòu)造出來(lái)的：當(dāng)“我”對(duì)存在的事態(tài)做出一種當(dāng)下判斷時(shí)，轉(zhuǎn)念間這個(gè)判斷就成為過(guò)去式的了；但是從那刻起，“我”就作為那個(gè)做出判斷的我持存著，直到“我”放棄那個(gè)斷定。在此期間，“我”就具有了一種信念，是一個(gè)確信著什么的我。胡塞爾把這個(gè)過(guò)程稱為“習(xí)慣”。這個(gè)時(shí)候“先驗(yàn)自我”已經(jīng)在“世間”構(gòu)造自己，“當(dāng)那個(gè)我本身根據(jù)本有的主動(dòng)發(fā)生，把自己構(gòu)造為在我身上體現(xiàn)的那些固定不變的特性（Ich-Eigenheiten）的同一的基底時(shí)，它也就進(jìn)一步地把自己構(gòu)造為固定不變的位格的我”。[1]104但它還不是一個(gè)真正具體的主體，這個(gè)“固定不變的位格的我”包括世間任何一個(gè)有理性的存在者，也就是說(shuō)它根本沒(méi)有區(qū)分出你、我、他。“先驗(yàn)自我”作為一個(gè)“持續(xù)不斷的構(gòu)造者”也將構(gòu)造出具體的自我，胡塞爾稱其為“單子般具體的自我”。這個(gè)作為“單子的我”就可以被理解為“受到作為位格的我支配的心里-物理統(tǒng)一體”。在 “同一之極的我”和“位格的我”看來(lái)，身體（身心統(tǒng)一體）只不過(guò)是軀體（沒(méi)有意識(shí)的物質(zhì)事物）而已。有趣的是這具“軀體”之后又被構(gòu)造為“身體”。

誠(chéng)如上文所說(shuō)，進(jìn)行“原初性還原”就是為了確定“本己性領(lǐng)域”的界限，其最終目的就是要合法地構(gòu)造出“他人”。這個(gè)“本己性領(lǐng)域”完全是針對(duì)“他人領(lǐng)域”的，在此就有了作為不同“單子”的區(qū)別，它們有著各自的領(lǐng)域。值得一再?gòu)?qiáng)調(diào)的是，“這里構(gòu)造出來(lái)的自我并不是作為我自身，而是在我的本己的我中、在我的單子中正鏡射出來(lái)的東西（spiegeinde）。然而，這第二個(gè)的自我并不是直接就在那里，它本來(lái)就不是自己被給予的。毋寧說(shuō)，它是作為另一個(gè)自我構(gòu)造出來(lái)的。通過(guò)這種表達(dá)，這另一個(gè)的自我——作為此時(shí)此刻被暗示的自我——就是在我的本己性中的我自己了。這個(gè)他人根據(jù)他被構(gòu)造出來(lái)的意義指明我自己”。[1]131由此可見(jiàn)，這個(gè)“本己性領(lǐng)域”所具有的內(nèi)容，直接關(guān)系到“他人”的特征，換言之，“本己性領(lǐng)域”已經(jīng)不再滯留于“意識(shí)行為”中，而要包含“意識(shí)對(duì)象”，要成為一個(gè)獨(dú)特的“單子”領(lǐng)域。這個(gè)基礎(chǔ)領(lǐng)域是一個(gè)原本被給予性的領(lǐng)域或一個(gè)直接被感知的客體領(lǐng)域，在它之中同樣也包含空間事物，例如他人的物理軀體，也包含心理-物理的實(shí)在，例如本己的軀體。 [7]371就是說(shuō)，在這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)，所有的意向?qū)ο蠖际菍儆谝粋€(gè)單子的。單子領(lǐng)域內(nèi)所包含的東西都是正當(dāng)?shù)模驗(yàn)樗鼈兡茉凇跋闰?yàn)自我”中得到說(shuō)明。

二、構(gòu)造“他我”的具體方法

“他我（alter ego）”并非是自身給予的，而只是由經(jīng)驗(yàn)的證明之權(quán)利所表明的。[3]405由于“他我”本身的特殊性質(zhì)，作為相對(duì)與“我”而言的另一個(gè)單子，對(duì)其構(gòu)造就較通常意義上的“物”的構(gòu)造復(fù)雜得多。

（一）類比的統(tǒng)覺(jué)

假定一個(gè)人被我們感知到，其實(shí)這個(gè)時(shí)候我們根本不能確定他是不是一個(gè)“身心統(tǒng)一體”，只能說(shuō)在我的感知范圍內(nèi)出現(xiàn)了一個(gè)“有廣延的物體”。它在“我”的意識(shí)中并不立刻被統(tǒng)攝為“軀體”，只是作為“本己性領(lǐng)域”內(nèi)的一個(gè)具有確定性的對(duì)象。借助于“類比的統(tǒng)覺(jué)”（統(tǒng)現(xiàn)Appr?sentation）這種意識(shí)特性，在“我”的軀體與“他人”軀體之間形成了一種意義轉(zhuǎn)換。“我”對(duì)自己軀體某些特征的明察，通過(guò)鏡射而反映為對(duì)他人軀體的明察。“只有在我的原初領(lǐng)域內(nèi)，對(duì)作為另一個(gè)人身體的軀體進(jìn)行類比，才能根本上說(shuō)明如何得以把握那里的那個(gè)與我的軀體相似的軀體”。[1]147胡塞爾認(rèn)為類比也許是某種特定的相似化的統(tǒng)覺(jué)，但由此絕不能得出一個(gè)類比的結(jié)論。統(tǒng)覺(jué)并不是結(jié)論，也不是一種思維活動(dòng)。我們?cè)诮y(tǒng)覺(jué)中乍一看就明白并牢固地把握預(yù)先被給予的對(duì)象。胡塞爾在這里和笛卡爾何其相像，后者拒不承認(rèn)“我思故我在”是一個(gè)三段論式的推論，前者同樣不把“相似化的統(tǒng)覺(jué)”看做推論。類比的統(tǒng)覺(jué)是這樣一種情況：當(dāng)“我”的意識(shí)中呈現(xiàn)出一個(gè)對(duì)象，“我”立馬就被帶回到“我”的“本己性領(lǐng)域”中與其相似的東西那里，“對(duì)象”就在此意義上被構(gòu)造出來(lái)了。比如，“一個(gè)已經(jīng)見(jiàn)過(guò)事物的小孩，大概會(huì)第一次就知道剪子是用來(lái)干什么的。從那時(shí)起，這個(gè)小孩第一眼就把剪子看成剪子，當(dāng)然不需要清晰的再?gòu)?fù)現(xiàn)、比較和推理”。[1]148但是須知，這種類比的統(tǒng)覺(jué)（統(tǒng)現(xiàn)）的構(gòu)造成果是：“他人”出現(xiàn)在“我”的感知場(chǎng)中不再被看做“有廣延的物體”，而是被統(tǒng)覺(jué)為具有內(nèi)在超越性的“軀體”，獲得了與“我”本己身體等同的地位。但是“統(tǒng)現(xiàn)”這種意識(shí)方式還無(wú)法承擔(dān)將“他人”的“軀體”構(gòu)造成為“身體”這個(gè)任務(wù)。因?yàn)椋敖y(tǒng)現(xiàn)”無(wú)論怎樣轉(zhuǎn)換視域，也無(wú)法使“軀體”同隱匿在軀體中并支配它的心靈“共當(dāng)下化”。

（二）造對(duì)：從被動(dòng)綜合到意義轉(zhuǎn)換

在本己性領(lǐng)域內(nèi)，只有“我”的“軀體”同時(shí)也才是“身體”。“軀體”是一個(gè)僵死的物質(zhì)性事物，“身體”是有自我意識(shí)的有機(jī)存在物。那么，“他人”的“軀體”通過(guò)何種方式才能被承認(rèn)為“身體”？“他人”的“軀體”獲得“身體”屬性的過(guò)程，是通過(guò)“造對(duì)”（Paarung）完成的。“造對(duì)是那樣一種被動(dòng)綜合的原始形式，我們比之為作為聯(lián)想的同一化的被動(dòng)綜合。在一種造對(duì)的聯(lián)想中，值得注意的是，在最初的情況下，兩個(gè)予料是在直觀顯出的某種意識(shí)統(tǒng)一體中被給予的”。[1]149在這個(gè)階段上“造對(duì)”和“統(tǒng)現(xiàn)”十分相似，都能將眼前的“對(duì)象”立刻連結(jié)到與此相似的處在原初領(lǐng)域中的對(duì)象，此時(shí)眼前的“對(duì)象”就不再是外在超越之物。然而，“造對(duì)”是比“統(tǒng)現(xiàn)”更為復(fù)雜和豐富的一種意向行為。它“立即會(huì)發(fā)生地（而且本質(zhì)上）出現(xiàn)一種意向的交叉（Uebergreifen）。更特別的說(shuō)，一種根據(jù)對(duì)象意義的生動(dòng)的相互的自己?jiǎn)拘眩⊿ich-wecken），一種彼此延及對(duì)方的自己遮合（Sich-überdecken）。這種吻合（Deckung）既可以是全部的又可以是部分的，每次都有不同的程度，最大限度的吻合就是完全相同。作為吻合的結(jié)果，在已造對(duì)的予料中實(shí)現(xiàn)了意義的轉(zhuǎn)換（Sinnesübertragung）”。[1]149“造對(duì)”所特有的“意義轉(zhuǎn)換”功能，讓“我”看到了將“他人”的“軀體”構(gòu)造為“身體”的希望。在“我”的感知場(chǎng)中出現(xiàn)的別的“軀體”的行為（手能拿東西、腳能走動(dòng)、嘴能吃飯），竟然與“我”的“身體”行為如此吻合，以至于實(shí)行意義轉(zhuǎn)換沒(méi)有任何不妥。“在意義交迭（Sinnesüberschieung）中，這個(gè)軀體一定立即取得從我的軀體派生出的身體的意義”。[1]150至此，“他人”終于不再只是“有廣延的物體”、“軀體”，而是一個(gè)“身心統(tǒng)一體”，有著自我意識(shí)的另一主體。

為了進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)這個(gè)由先驗(yàn)領(lǐng)域而構(gòu)造出的“他人”是妥當(dāng)?shù)模麪栐凇兜芽柍了肌返?2節(jié)又給出了一個(gè)論證。這個(gè)被構(gòu)造出的“他人”不是“我”的一個(gè)復(fù)制品，“我”不能代替“他人”思考，不能通達(dá)“他人”的心靈，不能直接感知到“他人”是否像“我”一樣是個(gè)有自我意識(shí)的存在（這是相較于“他人”的“軀體”可以直接進(jìn)入“我”的感知場(chǎng)而言的），那么憑什么將其合法稱為一個(gè)在“我”之外的“主體”？胡塞爾舉例說(shuō)，“過(guò)去的我”對(duì)于“現(xiàn)在的我”是不可直接通達(dá)的，但是“我”能夠通過(guò)“回憶”意識(shí)行為的和諧綜合將兩者聯(lián)系起來(lái)。既然“我的過(guò)去可以在我活生生的當(dāng)下中，在內(nèi)在感知的范圍里，通過(guò)在這個(gè)當(dāng)下中出現(xiàn)的和諧回憶構(gòu)造出來(lái)”，[1]152那么，陌生者“也可以在我原初領(lǐng)域中，通過(guò)在其中出現(xiàn)并出于同樣根據(jù)的統(tǒng)現(xiàn)內(nèi)容，在我關(guān)于他人的自我中構(gòu)造出來(lái)”。 [1]152和諧的“回憶”能夠?qū)ⅰ斑^(guò)去的我”構(gòu)成為內(nèi)在超越之物，使得“我”在過(guò)去與現(xiàn)在的時(shí)間中具有統(tǒng)一性；“統(tǒng)現(xiàn)”和“造對(duì)”同和諧的“回憶”一樣，具有將“他人”合法地構(gòu)造出來(lái)的能力。其實(shí)，“回憶”、“統(tǒng)現(xiàn)”、“造對(duì)”都是當(dāng)下化感知的“意向的變異”（意向的修正），就是說(shuō)意向行為從“當(dāng)下化感知”階段進(jìn)展到另一階段，“在變異中，后一階段必須被看做是奠基于前一階段之中的，并且構(gòu)成與前一階段的對(duì)應(yīng)面”，[7]296猶如每一個(gè)想象行為都奠基于感知。

綜上所述，胡塞爾對(duì)“他我”的構(gòu)造秉持著先驗(yàn)立場(chǎng)，并且強(qiáng)調(diào)“本己性領(lǐng)域”的奠基性作用。“任何形式中的超越性都是一種內(nèi)在的超越性，在自我中自己構(gòu)造出存在的特征。每一種可設(shè)想的意義，每一種可設(shè)想的存在——不管人們叫它是內(nèi)在的還是超越的——都可歸入作為構(gòu)造出來(lái)的意義和存在的先驗(yàn)主體性的范圍”。[1]121這里的“自我”指“先驗(yàn)自我”、“先驗(yàn)主體”，它們具有“意向性”的構(gòu)造功能，可以合法地證明在“我”之外還有“他人”存在。由此，胡塞爾的“自我”與“唯我論”就有了顯著區(qū)別：“唯我論”要么認(rèn)為只存在“我”一個(gè)單個(gè)的意識(shí)，要么認(rèn)為“我”是不可能知道是否實(shí)際上存在除自己之外的主體。 [8]

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作者簡(jiǎn)介：湯善峰， 哲學(xué)博士，臺(tái)州學(xué)院馬克思主義學(xué)院講師。

（責(zé)任編輯：石鳴）