人的主體維度：符號學對生態中心主義的超越

彭佳

[摘 要]生態中心主義作為對人類中心主義的反思和超越，是生態思想的重要理論分支。它將生態圈視為整體，強調生命體之間的關聯和平等，并將整體的發展視為最高利益所在，這既有進步性，又有嚴重的局限性。符號學認為，生命體作為周圍世界的主體，它們之間的關系并非是等級性、階序性的，而是平等的。人類在構建自身意義世界的過程中，必須考慮其他生命體的權力和福祉，而不能將主體性視為自我中心的理據。它將生態危機和符號危機納入全球化的過程中來進行審視，并指出，人作為符號學動物，是唯一能在全球化帶來的符號同質化進程中，轉換性地思考自我與他者關系的生物，因此，只有人能夠對其他生命體負起終極的倫理責任。人類在主體性和他者性之間的轉換能力，使得他們能夠反思自身的文化符號建構對于生命意義世界和生態網絡的影響，在考慮自身發展權益的同時傾聽、理解和關愛其他生命，造就生態的和諧與符號過程的健康。

[關鍵詞]生態中心主義；符號學動物；倫理符號學；生態符號學

在當代西方生態主義思潮的視閾中，基督教文化和源于古希臘哲學的邏各斯主義，是人類中心主義的根源所在。古希臘哲學家普羅泰戈拉（Protagoras）的名言“人是萬物的尺度”成為生態主義者批評和解構的對象，人類的自我中心以及“自然/文化”式的二元主義如何消解，是生態主義者們關注的焦點所在。激進的生態主義論者，如“深層生態學”的主要主張者之一福克斯（Warwick Fox）如是說：“世界并非只是分為各自存在的主體和對象，而在人類和非人類的領域之間也并不存在著分別。所有的實體都是由關系構成的。我們在何種程度上看到邊界，就在何種程度上缺乏深層生態學的意識。”①生態中心主義深刻地指出，二元對立邏輯是將文化與自然強行區分從而造成整體生態之割裂和破碎的深層原因，并由此呼吁人類放棄自我的局部利益，將生態的整體利益放在人類、生靈和整個世界發展的首位。因此，人類中心主義應當退場，這是生態中心主義者們在文化、美學和實踐上的全面主張。

然而，在由此而衍生出的種種論述中，人類中心主義如何退場，在何種程度上退場，卻成為了生態中心主義者們自己都難以回答的難題。曾繁仁就曾不無犀利地指出，這種退場，并非是要取消生態活動中人的主體維度，以生態中心主義的極端來代替人類中心的極端，而是要建立另一種美學體系，將人文主義和自然主義兩相融合。他在文章中寫道：“只有在存在論哲學之中，以‘此在與世界的在世模式取代‘主體與客體的傳統在世模式，人與自然，人文主義與自然主義才得以統一，從而形成新的生態人文主義。”①這一論述從哲學的高度，對生態中心主義的激進主張進行了批判，實際上指出了生態活動中取消人之維度的不可能。李勇強和孫道進通過對羅爾斯頓生態倫理思想之從“是”到“應該”的邏輯探究，揭示了人在一切倫理活動中必然具有的主體作用。他們認為，“人的意愿”是縫合“是”到“應該”之斷層的所在，從事實到倫理的過程中，人是不可或缺的，因此，在生態倫理的建構與推行中，人的主體性不可或缺②。布克欽（Murray Bookchin）則認為，深層生態學否認人的關系和作用，將人與人的等級階級關系從生態研究中排除出去，完全未能抓住生態問題的實質③。從學者們的種種批判性觀點中可以看到，生態中心主義在哲學層面存在著嚴重不足，而生態主義思想發展至今，必須有新的理論來對它進行推進。生命符號學及延伸出來的倫理符號學作為符號學發展的新面向，在哲學和文化層面均發展出了超越生態中心主義的理念，它對人之主體維度的強調，可視為對生態中心主義過激主張的補充、矯正和提升。

一、生命主體之于意義世界的主體性：生命符號學的哲學呈現

當代符號學認為，生命體的認知和交流行為都是廣義而言的符號行為，生命體必須將由對象構成的世界符號化、意義化，才能使自身與對象、與世界發生關聯。符號學的奠基人之一皮爾斯（C. S. Peirce）對符號學作出如下定義：“我將符號定義為任何一種事物，它一方面由一個對象所決定，另一方面又在人們的心靈中決定一個觀念；而對象又間接地決定著后者那種決定方式，我把這種決定方式命名為符號的解釋項（interpretant）。由此，符號與其對象解釋項之間存在著一種三元關系。”④符號一方面聯接著實際對象，另一方面聯接著主體的心靈或意識，是主客觀之間的聯系所在。符號的形式與內容，都是對象呈現給主體的意義表現；由符號構成的世界，必然是主體與對象發生相互關系的意義世界。

符號是主體與實際世界之間的意義聯接，這一觀點在許多符號學家的論述中都可以尋見。迪利（John Deely）就曾指出，物（thing）要成為被感知、被認知的對象（object）。也就是說，它要呈現在主體的視域中，必須經過符號化：“作為一物，它僅僅存在而已，是物理的關系和作用的網絡的一個結點；作為一個對象，它是某個人的經驗的一個成分，而且確定地劃定一個與其作為環境成分之一的存在相關的知覺域……物之劃分為物，對象之劃分為對象，二者不是一碼事，各有獨立的變化；前者直接地決定于物理作用，后者通過指號過程的符號作用的媒介而間接地形成。”⑤對任何生命主體而言，在其認知之外，必然存在著一個原本的、獨立的、由物構成的世界。但是，一旦這個世界中的物成為主體所認知的對象，它就必然以符號的形式出現。迪利在17世紀著名的西班牙哲學家帕索特（John Ponsot）的研究中找到了理論依據：帕索特將存在分為不依賴于意識/心靈的存在（ensreale）和有賴于意識/心靈的存在（ensrationis），后者不是純然的物，而是從認知對象（primum cognitum）發展而來，是“生命有機體物種特有的社會建構”⑥。生命體所建構出來的存在就是它們的意義世界，這個世界是由認知對象構成的。這就是說，獨存的、不依賴于意識/心靈的存在實際上和生命體沒有關系，這些存在如果要進入意義世界，必須經由意識/心靈的過濾，那就必然會帶上主體性。

符號世界是主體性的意義世界，這也是趙毅衡哲學符號學的基本觀點。趙毅衡承認物的世界有很大部分是人的意識未知的部分，但其中能夠被意識觸及的部分，是人類的“實踐意義世界”。他指出，其他生命體的符號世界，在很大程度上都是“實踐意義世界”，而人類的符號世界，還包括了純粹的思維世界，這其中包括幻想和籌劃部分，它們與“實踐意義世界”的距離不等，但都有關聯，其關系可以用下圖表示①：

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趙毅衡的討論主要從符號哲學的層面出發，并不全屬于生命符號學的研究范疇，但其基本立場卻與本文高度一致：生命體的意義世界是符號構成的，并且是主體性的。在西比奧克（Thomas A. Sebeok）對生命符號學的建構中，尤克斯庫爾（Jacob von Uexküll）的“周圍世界（Umwelt）”學說成為整個學科的理論基石。尤克斯庫爾認為，不同物種的生物有著類似于康德哲學所認為的、內在的意義“先驗圖示”（Schema），他將其稱之為“生命體的計劃”（plan of organism，Planm■ssigkeit），正是這種計劃預設了生命體對世界的不同感知。在同一環境中，不同生命體感知到的對象不同，且對同一對象感知到的特質和意義也不同。換言之，它們對對象和世界的符號化是主體性的、不盡相同的，由此建構的周圍世界，即符號意義世界，也大為不同。“Umwelt”一詞在英譯中有“主體世界”（subjective world）和“自我世界”（self-world）兩種譯法，也說明了各個生命體建構的符號意義世界的主體性。

周圍世界是一個符號意義世界，是由生命體的意識映現和建構而形成的，這就引發了一個問題：這種主體性的映現和建構是否真實？趙毅衡曾指出：“周圍世界是所有的物種所具有的，但是動物的意義世界可能只有一個相當小的實踐意義世界，其改造取效部分更小，而它們的思維世界可能只有一點微痕。”②誠如其言，其他生命體的周圍世界在絕大部分程度上是實踐性的，它們在這個意義世界中確立自身與其他生物的意義關系和實踐關系，因此，這個映現和建構出來的符號意義世界對它們而言必須是真實的。虛假和錯誤的意義關系會導致生命體的實踐出錯，而在自然界中，出錯往往就意味著死亡。周圍世界之于真實世界的真實性是之于生命體本身而言的，用西比奧克的話來說，這種真實性是“在實踐上精確的”③（workably accurate），它能夠讓生命體準確地抓取現實。這種真實性并不意味著在周圍世界中沒有欺騙和偽裝——正好相反，符號構成的意義世界必須有假裝的可能——而是意味著生命體映現和建構出來的符號意義世界是“主體真實”和相對真實的，它正好證明了周圍世界的主體性。

既然周圍世界的真實性是相對的、主體性的，那么，周圍世界和周圍世界之間是如何構成生態的關系網絡？生命體在自身的周圍世界里是作為主體存在的，在其他生命體的周圍世界里卻是負載著不同意義的符號對象，如獵物、天敵、伴侶等。對于生命體之間的符號互動，內瓦（Eduardo Neiva）將其視為一種“傳播博弈”（communication game），它依靠生命體在自身建構的周圍世界中對對方的符號化或者說符號表征來完成。恰如內瓦所說：“符號的意義完全依賴于對它的認知圖示。”①能夠按照其他生命體的認知圖示來進行符號擬態，以及對這種擬態的破解，是生命體之間符號交流博弈的主要模式，也是推動自然進化的重要因素。同樣的，生命體之間的合作與繁殖，也需要生命體能進行符號互動，而這種互動建立在對對方的符號認知圖示的接受上，即建立在周圍世界與周圍世界的意義交流與重疊之上。正是周圍世界和周圍世界之間的意義互動，形成了生態網絡之間的對話。就這個意義而言，生命體之間的符號對話關系是“對話本體的”：“一個符號不只是一種事物，而是世界萬物在物質互動中產生的一種可能性。”②生命體符號交流的多種可能，構成了生態網絡的多樣性與豐富性，而后者正是生態中心主義者所極力推崇的。

的確，就生態網絡的相互關聯和生命的主體性而言，生態中心主義者和生命符號學家在很多方面都持有相似的觀念。他們都認為，聯接著生命體與生命體的，是一個對話性的互動網絡；生命體都是自我世界的主體，它們之間的關系并非是等級性、階序性的，而是平等的；人類在構建自身意義世界的過程中，必須考慮其他生命體的權力和福祉，而不能將主體性視為自我中心的理據。然而，在生態圈和生命體個體的關系上，兩者卻有著重大分歧。生態中心主義者認為，生態圈的整體利益高于生命體的個體利益，前者是最高的倫理標準。例如，利奧波德（Aldo Leopold）就認為，生命體的活動只有在有利于生態圈的整體性和穩定性時才是正確的，否則它在倫理上就是錯誤的③。同樣，羅爾斯頓（Holmes RolstonⅢ）也如是說：“人們所要贊賞的是：一個生態系統，一個多產的地球，一個創生萬物的生機勃勃的系統，在其中（只從生物學而非文化的角度考慮），個體雖然也繁榮興旺，但它們也可以被犧牲掉，以致它們的快樂和痛苦顯得無足輕重；個體的福利是重要的，但在引人入勝的自然史中卻只是過眼煙云。但從系統的角度看，自然中卻存在著和諧、相互依存和延綿不絕的生命。”④

此種觀點著眼于整體生態系統，將所有生命視為共同體，其整全的大局觀值得肯定，但卻忽視了生命體的個體權利，即生命體的主體性建構，既是對話性的，亦是為了自我的。早在19世紀，達爾文的生物學研究就已經雄辯地證明：生命體對個體的自我保存和延續是生命演化最為根本的動力。在越是高級的生命體之認知圖示中，個體的經驗、意愿和選擇起到的作用越大，而生命體作出的正確選擇，盡管在客觀上推進了群體發展，但卻是基于個體利益。內瓦在討論生命體的符號活動進化性時指出：“在整個自然界，包括人類文化，整體是由互動的個體定位所構成的關系，并不是簡單地遵循預先形成的集體模式。”⑤在生態已經失衡、生態圈的自我調節功能部分地受到損害的現實情況下，生態中心主義者倡導以生態圈的整體利益為先，其意愿固然良好，但卻很難得以實踐。哲學家納什（Roderick Nash）即認為，這種生態中心主義要求生命個體以犧牲自我的利益來保全集體，不啻為集權主義式的做法⑥。從生態中心主義所持的觀點可以看出，相較于生命符號學對于生命體構建的意義世界以及生命體生命符號活動之主體性的肯定，它對生態圈整體利益的片面強調，其實取消了生命體的主體地位，將它們降低為非主體的存在，是一種簡單的化約主義，而這種化約主義是生命符號學明確反對的。

二、人作為符號學動物：倫理符號學對生態問題的透視

所有生命體都有符號活動，它們都是符號主體，這是生命符號學最基本的觀點之一。從生命符號學的建立過程而言，西比奧克對動物符號行為的專門研究以及動物符號學（zoosemiotics）的發展，是生命符號學建立伊始的主要關注點所在，而動物符號學在生命符號學中已然成為獨立的分支。動物符號學將動物的所有生理行為皆視為符號行為，不管是覓食、求偶、偽裝避敵，都需要通過符號來表意，因此，所有動物都是符號動物。在這個基礎上，佩特里利（Susan Petrilli）和龐齊奧（Augusto Ponzio）提出了倫理符號學的主要觀點：第一，符號活動都是對話性的，對話是任何符號活動最為基本的、本體的特征；第二，符號活動一定是他性的，和他者的相遇是不可避免的；第三，人類作為符號學動物（semiotic animals），對所有的符號活動都負有不可推諉的終極責任①。2005年，龐齊奧和佩特里利推出了長篇巨著《打開邊界的符號學》（Semiotics Unbounded：Interpretive Routes through the Open Network of Signs），他們梳理了自皮爾斯以來的主要符號學家對符號和符號活動的討論，并指出，即便是在最為簡單和原始的生命符號學活動中，也存在著對話性和他者性，而人作為唯一能夠觀察和反思其他生命體之符號活動的動物，對所有的生命符號活動負有終極的、不可推卸的責任，這也就重申了倫理符號學的理論立場②。

佩特里利和龐齊奧建立的倫理符號學，是生命符號學的延伸，它對人在整個生態系統、整個生命符號網絡中的主體性之突顯，清楚地揭示出人與其他生命體的平等性和人之倫理行為的特殊性，是在西比奧克提出的“總體符號學”（global semiotics）之理論框架中對人的地位的一種確證。總體符號學涵蓋面極廣，它將所有的符號活動都納入了自身的研究范疇，包括：（1）一切生命符號活動，如動植物在各個層面的生命活動中所使用的符號，以及動物和人類的體內符號活動（endosemiosis）中使用的符號；（2）人類的文字的和非文字的符號，其中人類的非文字符號極為豐富，包括各類人工語言和肢體語言，以及聾啞人的語言、嬰兒的符號和各種人類的身體符號；（3）受人類意圖影響的、人和其他物種及機器進行交流時產生的符號，以及如同“聰明的漢斯”（Clever Hans）案例中所出現的非動物意圖的符號；（4）所有的文化藝術符號和學科符號。也就是說，它覆蓋了人類符號學（anthroposemiotics）、動物符號學（zoosemiotics）、植物符號學（phytosemiotics）、真菌符號學（mycosemiotics）、微觀符號學（microsemiotics）、機器符號學（machine semiotics）、環境符號學（environmental semiotics）和體內符號學（endosemiotics）的所有研究范疇③。由是，符號活動相互聯接成為了一個無所不包的整體網絡，它們彼此交織影響，并不以某種符號活動或某一物種的符號活動為中心，而是各個自有主體性的符號世界的交會遇合。這就印證了生命符號學家庫爾（Kalevi Kull）的觀點：當代的生命符號學所提出的生命符號模式是網狀的、非等級的，在以相互關聯為基本特征的生物域和符號域中，辨認和解釋構成了網狀生命活動模式的基本環節④。生命符號學的宗旨，也就在于恢復生命符號過程的連續性，從而消除文化和自然之間的人為割裂狀態，這與生態批評和生態中心主義的立場是高度一致的。

然而，與生態中心主義殊為不同的是，倫理符號學對人之主體性的突顯，尤其是將人視為能夠積極地反思自身行為倫理性，并主動為其他生命體的符號活動、生命活動負起責任的主體，這種觀點有力地強調了人之于其他生命體的不同。這種不同并非是地位上的，如傳統的人本中心論者所認為的“人是萬物的尺度”，亦非自大的自我認知，因為生命符號學家早已雄辯地指出，人與其他生命體之間并非原本所認為的那樣天差地別，生命符號過程的發展是漸進的、連續的，這體現在語言、藝術、游戲、社交和情感表達等各方面，人的符號活動和動物的符號活動之間并沒有絕對涇渭分明的紅線，他們之間的差異只是程度上的，而非有無之別①。倫理符號學所持立場的不同之處在于：一方面，它正視人的符號活動在經濟政治全球化發展的今天對其他生命體符號活動的影響，將全球化語境下的符號同質化、符號危機等問題視為生命符號網絡危機的根源；另一方面，它積極地追求人在研究和解決這些問題中的主動性和倫理責任，始終將人類作為最有可能解決生態危機的主體所在，在關注其他生命體福祉的同時，并不諱言人類自身的生存和發展權益。這與生態中心主義者忽略個體利益、片面追求生態圈整體利益最大化的理念，有著巨大區別。

生態中心主義最為批評者所詬病之處，就是它完全將生態問題脫離社會和階級問題來進行討論，對資本主義經濟和政治結構對于自然的掠奪，以及社會與生態問題中犬牙交錯的復雜關系視而不見。亞當森（Joni Adamson）就指出，白人作家的自然書寫，缺乏對印第安人流離失所之苦的基本關懷，以及對特權階級所建構的“荒野”的反思：在“荒野”所寄托的浪漫想象及觀光旅游業中，牢牢地盤踞著不公平的種族和階級結構，這種掠奪性的結構才是問題的根源所在②。要解決這些問題，必須由人類主體對人類社會自身的深層體系進行透視和反思，才有可能改變經濟政治架構和生態圈的結構性問題。正如胡志紅指出的，生態中心主義對人類社會關系問題的忽視，“犯了矯枉過正的錯誤”③。而倫理符號學作為生命符號學的分支，一開始就將社會結構問題視為符號危機及生命符號活動網絡危機的根源，體現出相當深刻的洞察力。

倫理符號學認為，現在的生命符號系統所面臨的最大威脅，是全球化將一切符號活動都裹挾到自身的推進過程中，這就造成了符號活動多樣性和本土化的急劇喪失，符號活動在意義呈現、傳播過程中呈現出越來越同質化的趨勢④。多樣性和本土性，是生態系統最為重要的特質。當今的符號活動，在總體上為了符號經濟（semiotic economy）的短期利益而放棄了符號生態（semiotic ecology）的豐富與平衡，這個問題和生態環境危機高度相關：由于時空距離的急速拉近，所有生命的命運都越來越緊密地纏繞交織在一起；科技的進步和全球化的加速發展，在造成符號同質化現象日益嚴重的同時，還引起生命多樣性的迅速減少，這也就意味著符號活動的種類在急劇降低。在這里，倫理符號學的視角是馬克思主義色彩的，這大概源自于龐齊奧和沙夫等馬克思主義符號學家多年的學術交往，倫理符號學也因此帶上了社會階級批評的鮮明色彩：資本主義經濟集團的利益驅動，以及建立在這種利益生產上的文化社會結構，被視為生命符號活動危機的根本所在。只有人類本身才能解決自身文化和社會的結構問題，唯其如此，生態環境危機和符號危機才能得到解決。

兩位符號學家都認為，經濟全球化及其社會結構形成了全球性的生產交流系統和再生產系統，這種系統是破壞性的，它使用機器無限制地代替人類工作，造成全球范圍內的失業加劇、勞工剝削和由發達國家生產資本控制為基礎的非法移民問題，并形成了向環境無休止地索要資源的消費主義。因其急速消耗生態資源，在全球范圍內向不發達國家轉嫁環境危機的同時，對不同于自身的任何經濟、社會形態都實施摧毀或同化：“在當今的交流生產世界中，所有的需求和行為習慣都變得相同了（盡管滿足這些需求的可能性從來都是不同的）；甚至連欲望和想象也都被同質化，并且變得相同。這種本質沖動也破壞了任何違背或是妨礙發展、生產和競爭邏輯，或是對這些邏輯無用的傳統和文化遺產。”①全球生態系統中海洋、森林、草原等地區的原住民族不約而同地發展出豐富各異的生態智慧通通被否定和侵蝕，“符號過程的健康”（health of semiosis）受到極其嚴重的破壞，不論是在經濟政治維度、文化維度、語言維度，還是生命符號活動的維度，皆是如此。而前三個維度上符號過程受到的損害，是造成后一個維度上的、更寬廣的地理和物種范疇內的符號過程被破壞的原因。

因此，要重新建立人與自然的關系，恢復生態系統和生命符號網絡的健康與整全性，就必須重建元符號體系，讓越來越緊密交織的各種符號傳播與交流機制能夠在倫理規范下運作。佩特里利和龐齊奧呼喚“身體”的復興，因為符號是和身體密不可分的，生命主體只有通過身體才能認知和使用生理和文化符號。“身體是從生理材料與符號材料的關聯中出現的，如此，它將自己展現為表達和與其他身體調節的手段”②。身體是通過符號來相互聯接的，無論是生物體間通過生物信號進行的活動，還是人類借由語言符號建立的關系，都是以身體為基礎來開展的。同時，在人類的情感域中，無論是同理心或通感的產生，都是由建立在身體感知上的心靈感受來聯接的。由此，倫理符號學宣稱：“當我們用符號活動過程來描述主體性的時候—記住，根據他性邏輯，符號一直超越著自我的界限——我們實際上在宣稱身份從來就不是終結的，獨白的或者單獨發聲的，從來不局限于一個地方。”③在倫理符號學看來，身體是越界的、對話的、交互的，這種交互性是相互聯接的符號活動的基礎，它們在位格上具有平等性，但并不意味著主體性的喪失，因為任何生命體都只能憑借自己的身體去感知他者的身體、符號和行為。人類的“身體”主體性最為鮮明的表現在于：它試圖擺脫技術和經濟政治體系對自身的控制，以獲得更大程度的自由；在符號生物域中，它全方位地向其他生命體的身體敞開，去感知、傾聽其他生命體的符號意義世界，而不是將其他生命體的身體僅僅視為經濟和生產資源，將其他生命體的符號意義世界視為不存在或低等的存在。人類身體的這種主體性之根源，在于人類身體和身體中生成的思維所擁有的、獨一無二的語言能力，因為“符形能力，解構和重構，無限可能世界的生成，具有評估能力的符號學，對責任的假定，創造性以及規劃，所有這一切都是語言特有的”④。只有在這種元符號能力的基礎上，主體才能將自己同時置于自我和他者的位置，去關愛自身和其他生命。這種主體性是人所特有的：盡管人并非“萬物的尺度”，但卻可以成為“萬物的體驗者和理解者”，以及唯一有可能理解其他生命體他者性的生物。就這個意義而言，人在生命符號網絡中的主體性是不可化約、無可否認、難以解構的，除非人類自身愿意放棄自我的生存，放棄自身在生態圈中的倫理責任，將生態圈的重建交付給自然的毀滅與再生這樣的原始力量；而這樣的放棄，對地球生態圈所有生命體而言，都必將面臨一場災難性的覆滅。

三、如何超越：生態符號學的探索

人如何成為萬物的體驗者和理解者？科布利（Paul Cobley）在《生命符號學的文化意涵》一書中，指出了生命符號學研究的幾個重要面向：一是用生物學知識重寫哲學層面的“意義”研究；二是探索其他生命體實際的生命符號活動；三是消除自然與文化、科學與人文的人為割裂狀態①。這三個面向都與人對其他生命體的體驗和理解有關：其一，將生命體的意義追尋融入哲學研究，使得哲學的觀照對象包含了所有生命體，有助于建立其更整全的生態意識觀念；其二，對其他生命體實際生命符號活動的研究，能夠為生態關系的平衡穩定和生態圈的持續發展，提供更為多樣和深入的視角；其三，觀念和學科壁壘的破除，是從整體上消除界限和更新文化與理念之助力，是嘗試不同文化性的生態舉措之基礎。而后面的兩個面向，也正是生態符號學（ecosemiotics）所盡力尋求的。

1996年，諾特在他的德文論文《生態符號學》（該文的英文版兩年后在塔爾圖發表）中提出“生態符號學”一詞，用以描述對生命體及其環境的符號關系的研究。兩年之后，諾特和塔爾圖大學的著名符號學家卡萊維·庫爾（Kalevi Kull），在《符號系統研究》（Sign Systems Studies）雜志的同一期上同時發表題為《生態符號學》（“Ecosemiotics”）和《符號生態學：符號域中的不同自然》（“Semiotic ecology： different natures in the semiosphere”）的文章。諾特的文章是1996年德文論文的英文版，作者在文中指出，以皮爾斯·莫里斯符號學為代表的泛符號模式和烏克斯庫爾的周圍世界理論是生態符號學的基礎，而生態符號學主要考察的是自然符號，也就是所有生命體和自然環境之間的符號互動②。庫爾在文中將“符號生態學”（semiotic ecology）定義為人與生態系統的符號關系研究，隨后他又將“符號生態學”改稱“生態符號學”。庫爾在文中這樣寫道：“第一，根據諾特提出的定義，在很多情況下，生態符號學和生物符號學，或者說烏克斯庫爾的主體世界學說之間的分界并不是很清楚。諾特以生態符號學的名義囊括了所有生命體，包括人類和非人類，與環境互動的符號學方面，其中也包括了內環境符號學，即認為環境也可以是內機體（intraorganismic）的。在這個意義上，諾特的術語包含了生物符號學在最近十年的發展中建立起來的領域，由此，生態符號學就成為了生物符號學的同義詞。第二個原因是我相信生態符號學可能成為一個很大的、重要的研究領域，并具有相當的實際應用。這就是主體性的人類生態學（這里的‘主體性意義是烏克斯庫爾所賦予的），或者換言之，是人類生態學朝符號學的延伸，是符號學視角的人類生態學。”③從兩篇文章的討論中可以看到，生態符號學研究從一開始就出現了兩個不同的發展方向：一是研究所有生命體以及環境的，偏向生物符號學的研究方向；二是研究人與生態關系的，偏向人類生態學的研究方向，主要討論文化與自然之間經過符號調節的關系。而事實證明，生態符號學的研究主要是在后一個方向上進行的：符號學家們致力于探索的，是人作為意義主體，其視閾和活動如何影響著生命意義世界，并由此影響了其他生命體和生態圈的活動。

2014年，馬倫（Timo Maran）和庫爾聯合發表了論文《生態符號學：主要原則及近期發展》（“Ecosemiotics：Main principles and current developments”）。在該文中，兩位作者對生態符號學的發展現狀進行了總結，提出了生態符號學的八條基本原則。他們認為，這些原則構成了生態符號學理論的整體框架，可以用于指導生態符號學的具體研究。這八條原則是：

第一，以符號活動關系為基礎的生態社群結構。將生態社群視為不同生命體之間的認知和交流過程，從而將生命體的符號活動視為關系性的現象來進行研究。

第二，符號的變化改變著物的現有秩序，因此，生命體對環境的映現改變著環境。生命體的符號行為引起了環境中的符號關系變化，從而改變了不同的生命體建構的生態壁龕（ecological niche），且改變了環境本身。

第三，符號活動調節著生態系統。生命體的符號意義生產使生態系統在有序和無序中變化。健康的生態系統具有融合性的自穩定和自紊亂符號機制，能夠保持自身的持續發展。

第四，人類的規約符號活動及其去語境化能力，與環境的退化深度相關。人類語言規約性的范疇劃分將自然環境中的物分為二元對立的兩面，從而以局部的生物活動之重要性代替了全部生物活動的重要性，造成了環境的變化失衡。

第五，在能量上以及生物地理化學上，人類文化是生態系統的一部分。就符號學意義而言，文化是符號生態網絡的一部分，是它的元層次。文化的豐富性往往與生態環境中物種的豐富性相對應。

第六，生態系統的功能是符號與交流關系的交界，而環境則是這種功能的時空表現。人文地理學的風景空間研究與生態符號學方法的結合，是生態符號學研究的重要面向。

第七，人類的生態敘述并不足以描述所有的生態符號活動。敘述是人類語言獨有的能力，而所有生命體的符號活動所激發的生態進化發展，不是人類的敘述描寫可以全部囊括的。

第八，缺乏生態維度的文化概念是不完整的。不具有生態符號學視野的文化理論研究也是不完整的①。

正是在這樣的理念指導下，符號學家們全方位地進行著對生命意義世界之間、文化社會符號活動與生命符號活動之間的關系和影響研究。其中，較有影響力的研究，是托內森（Morten Tonesson）提出的“周圍世界轉變”（Umwelt transition）概念，他以此來描述生態環境的變化。與烏克斯庫爾觀念不同的是，托內森認為，生命體的身體計劃是有變化和調適軌跡的，而不是烏氏所認為的、與自然環境是天然完美融合的。所謂“周圍世界轉變”，是指從個體、群體或文化的視角出發，觀察到的生命體功能圈持續的、系統的變化。他以挪威人將狼馴化為牧羊犬的過程為例，描述了在狼（后來的牧羊犬）和人的主體世界中，對方是如何從“敵人”范疇中的對象轉變為“伙伴”范疇中的對象，從而使得整個生態符號關系發生變化的②。這就為廣義的生態符號學描述生命體與環境符號意義的關系變化提供了一個初級的動態模式，是洞察人類符號活動和其他生命體符號活動的關系互動的新視角。

筆者在《文化對自然的模塑》一文中，曾經借用庫爾的“四度自然”模式，來說明文化符號文本對自然的呈現和影響。文化本身如同生命體一般，對外部的自然環境進行感應①。自然對象（即零度自然，如竹子）的感知線索（即片面化的某種特質）經由語言（文化的模塑系統），形成了一個感知符號（即對對象的語言能指，如“竹”這個詞）。這個過程，我們可以視為從“零度自然”到“一度自然”的轉換。“竹”這一語言能指在文化的功能圈中繼續傳遞，經過民族文化的內核，即它的元語言，就變成了效應器符號。在生物的功能圈模型中，效應器符號就是告訴生物體，這一對象應該被施以何種行為的符號；而文化的效應器符號則可以分為兩類：一是對自然對象的物質性反應（如竹可以用于造紙、制作容器，竹林有助于綠化、可以清新空氣等），這種符號是以實用性為主的；而另一種效應器符號，則是對自然對象的藝術性反應（如竹是歲寒三友之一，象征著空虛有節，可以借詠志抒懷），這種符號強調的是美感和倫理性。效應器符號經過語言的邊界，投射到文化的主體世界中，產生了效應器線索，即實踐行為（二度自然），或是文學藝術文本（即三度自然，如墨竹圖、詠竹詩等）。這里需要注意的是，二度自然和三度自然之間是相互影響的，二度自然（如對竹園的建筑）完全可以受三度自然的影響（比方說按照某幅畫卷的布局來進行設計），而三度自然也可以以二度自然為基礎（比如表現制造竹制品的紀錄片）。或者，文化主體世界生產出的關于自然對象的文本，也可能是二度和三度自然的混合（如作為藝術品的竹器）。這個文本到底屬于哪個范疇，取決于符號接收者和解釋者的片面化傾向。而文學和藝術對竹的大量再現，又在實際上促進了人們對種子的種植和維護，其結果是：竹子在半自然狀態的園林生態圈中成為了尤為重要的植物，這也就影響了生態群落的物種關系構成。

在《符號生態學》一文中，庫爾也曾特別提到過文化對動物的分類之于動物的影響。比如，有的文化將蜘蛛或以捕食蟲子為生的蝙蝠等原本無害的生物定義為邪惡的或是危險的，因此造成了對這些動物的不必要的殺害或驅逐，從而改變了原有的生態關系②。而在他看來，這種驅逐在很多情況下是不必要的，因為人唯有學會和其他生命體在同一個環境中互利共存，才能更加深入地理解生命的價值，才能打破文化和自然之間的隔閡。只有將文化錯誤加諸于某些自然生物的污名抹除掉，才能實現真正的生態和諧。因此，從人類文化的維度來審視生命符號網絡、審視意義世界建造對于生態圈的影響，是符號學能夠得以超越生態中心主義、建立融合和整全的生態關系的重要路徑。在整個生態系統中，只有人才能在自身的主體性和他者性之間輾轉騰挪，在考慮自身發展權益的同時傾聽、理解和關愛其他生命，因此，在生態網絡及全球性的生命符號網絡中，人的主體性始終是不可消解的所在。

責任編輯：胡穎峰