論《行露》《摽有梅》中的婚禮與婚義

諶衡

《行露》《摽有梅》是《詩經·召南》中的兩篇詩，看上去兩篇詩并無多少關聯，卻因為某種關系可以合在一起解讀。《行露》的闕文和后世頓出的多種解釋的可能，使得《行露》這一篇詩沒有一個較確定的解釋。文章試圖通過將兩篇詩合起來分析，使兩篇詩的詩旨在某種層面上可以通達，從而使《行露》因為有《摽有梅》的對照而獲得一種更為清晰的理解。

婚義；夫婦；君臣；經權

I207.222；K892.98A007407

《詩經》三百篇中，有諸多關于男女戀愛、婚姻、嫁娶之詩。在這些詩中，大多又有其他的解釋可能，比如一篇男追女的詩，可能被解釋為君王求賢士，或是賢人求圣王。由于作詩的背景年代久遠，多已無從考證，但這都無妨《詩經》經歷幾千年時光保留下來，并且發揮它的詩教作用。在當今之世，又如何能發揮《詩經》的教化功能？不論原詩本身是在講男女婚嫁之事，抑或是講君臣之義，從“義合”這個角度上來說，這兩者有可通之處。或許有一些人認為某篇詩只是在寫君臣之義，同樣也有多人會解釋為婚義，并且這樣解釋似乎更容易被接受。作為婚義理解的詩，其實并不妨礙作為君臣之義的詩的闡發。婚姻是對男女婚姻、嫁娶以成夫婦之禮的一個總括，婚義是對婚姻之義的闡發，戀愛、婚姻、嫁娶是男女合好的不同時期、不同階段。婚姻、嫁娶則是兩性合好所應具備的禮法制度。也許正因為《詩經》有這種開放的多維度闡發的可能性，才使得其更具生命力。既然在某種層面如此解釋并不妨礙君臣之義的闡發，那就權且以婚義論之，則君臣之義亦在其中。

一、 守經與行權：《行露》 《摽有梅》中的婚禮展開

《行露》這一篇詩的不確定性主要表現在兩個方面：一方面是懷疑詩篇第一章有闕文，或者是第一章為錯簡竄入；另一方面古今學者對此篇詩旨為何，有多種不同的說法。關于此篇詩的作詩背景，由于年代久遠，已無法確切地說清楚，至少在材料上已無從考證。而流傳千年的《詩經》要繼續發揮其詩教作用，就需要結合義理推衍，獲得一個相對確定的可解釋的空間，而不至于從材料處無可證明便否定詩篇的存在意義。故《詩經》能繼續發揮作用的關鍵在于“詩無達詁”，“不以文害辭，不以辭害志”。至少先賢在解詩的時候，多沒有支離或否定詩篇的做法。他是站在前人的基礎上結合現實情況和自己的理解，給予一個適宜的解釋。

以《行露》首章為例，有學者就認為這種編排是有問題的。他通過內容、句法、語言風貌等方面分析、推導出《行露》首章為錯簡亂入。①早先宋人王柏《詩疑》云：“《行露》首章與二章意全不貫，句法體格亦異，每竊疑之。后見劉向傳《列女》，謂‘召南申人之女許嫁與酆，夫家禮不備而欲娶之，女子不可，訟之于理，遂作二章，而無前一章也。乃知前章亂入無疑。”只是這種論證并不能否定《行露》首章脫字或者《詩經》某些篇目確有“特殊”的情況。《詩經》可以做語言學、音韻學、文獻學等方面的分析，但是這些方法并非一定可以還原詩篇的真實創作背景，也未必能守住《詩經》作為經的一面，更無法保證能做一個較深刻的義理與詩旨的闡釋。

從義理層面來說，首章的存在，不僅沒有使整篇詩變得異常難以解讀，相反使得《行露》這篇詩在內容上更順暢，敘事上更靈動，意義更加深刻。據清代王先謙《詩三家義集疏》輯錄，齊、魯、韓三家對首章只在字音和個別詞語做了解釋，毛傳、《鄭箋》則解釋較詳細。《正義》云：“經所以夙夜兼言者，此強暴之男，以多露之時，禮不足而強來，則是先未行禮。今以俱來，雖則一時，當使女致其禮以昕，婿親迎以昏。今行多露，失時也；禮不足而來強暴，故貞女拒之，云汝若仲春以禮而來，我豈不旦受爾禮，夕受爾迎？何故不度時之可否，今始來乎？既不受其禮，亦不受其迎，故夙夜兼言之。”④⑤[漢]毛亨、鄭玄，[唐]孔穎達：《毛詩正義》， 北京：北京大學出版社，2000年，第95頁；第96頁；第96頁。大旨是“強暴之男”在不恰當的時間且禮不備足的情況下來迎娶“貞女”，“貞女”以時不予、禮不足而“既不受其禮，亦不受其迎”。雖然《詩集傳》的解釋與毛傳稍有異議，但大體不變“貞女”拒“強暴之男”而至訟獄之義。

關于此章，《詩集傳》曰：“言道間之露方濕。我豈不欲早夜而行乎。畏多露之沾濡而不敢爾。蓋以女子早夜獨行，或有強暴侵陵之患。故托以行多露而畏其沾濡也。”⑥[宋]朱熹：《詩集傳》， 北京：中華書局，2011年，第13頁。《詩集傳》用了一個“托”字，巧妙地道出了本章的用意：并不像《正義》中對此章的解釋那樣，《正義》認為此女子是直接陳述“強暴之男”的不符禮儀。而按照《詩集傳》的意思，當是認為此句為女子對男子所言，托言巧拒，以防男子強暴之行。前者是時間有失常禮，確有所指。后者是托言時間不適，恐行路露水沾濕衣裳而受辱。兩者在時間上是否確實不合禮儀有一個差別，但男子違禮而女子不從的大旨無異。

正因為首章的描述，使得《行露》的后兩章有了很好的開始和鋪墊。首章是在講述強暴男子確有違禮之處，后兩章則是在強調看似不起眼的違禮舉動會帶來多大的禮儀敗壞，也就是“以紫亂朱”《論語·陽貨》：“子曰：‘惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者。”的意思。總體看來，有一種從事實描述到比喻說理的升華過程。解釋合乎情理，內容條理順暢，如此看來，沒有理由相信首章亂入的說法。所以首章和其后二、三章可以緊密聯系起來，合成一篇完整的、具有深刻含義的詩篇。

從“誰謂雀無角，何以穿我屋”與“誰謂鼠無牙，何以穿我墉”兩章所表達的意思來分析，可以啟示如何進一步探討詩旨。毛傳對這一章的理解是“不思物變而推其類，雀之穿屋，似有角者”④。什么是“不思物變而推其類”？按照《鄭箋》的說法：“強暴之男，變異也。人皆謂雀之穿屋似有角，強暴之男，召我而獄，似有室家之道于我也。物有似而不同，雀之穿屋不以角，乃以咮，今強暴之男召我而獄，不以室家之道于我，乃以侵陵。物與事有似而非者，士師所當審也。”⑤也就是說穿透房屋的雀似有角，而此強暴之男于我似有室家之禮，但都只是似是而非的。 所謂“室家”，按朱子《詩集傳》和其他諸家的解釋，當為“室家之禮”，為表達“室家之禮不備足”之意⑥。因為二、三兩章是對應關系，毛傳、《鄭箋》以及《詩集傳》對這兩章也基本沒有異議。所以，這兩章可以做如是理解：女子申訴人人都說雀沒有角，沒有角怎么能穿破我的房屋？都說老鼠沒有大牙，沒有大牙怎么能夠穿透我的墻堵？人都說兩人是有室家之禮的，不然怎么能至我于獄？但是實際上雀的確是沒有角的，老鼠也確實是沒有大牙的，強暴之男與我的室家之禮，實際上也是不備足的。再深言之，沒角的雀卻穿透了我的房屋，沒大牙的老鼠穿透了我的墻堵，那如若它們有牙有角了還怎么得了。言外之意，如果強暴之男一禮不備、似是而非的情況下也能訟我入獄，那世道豈不是要大亂了。endprint

周代的婚姻是六禮制，即納采、問名、納吉、納征、請期、親迎。不管是幣帛不足而謂之室家不足，還是媒妁不合而謂之室家不足，毛傳：昏禮純帛不過五兩。 《鄭箋》：幣可備也。室家不足，謂媒妁之言不和，六禮之來強委之。《正義》：《傳》“昏禮”至“五兩”。此《媒氏》文也。引之者，解經言“不足”之意。以禮言“純帛不過五兩”，多不過之，則少有所降耳。明雖少，而不為不足。不足者，謂事不和，同強暴之謂，故《箋》申傳意，乘其文而為之說，云“幣可備也”。室家不足，謂媒妁之言不和，六禮之來強委之，是非謂幣不足也。（《毛詩正義》）大體都可以確定為女子因一禮不備而拒不成婚。《行露》這篇詩按照這種一貫的解釋，基本可以排除首章亂入的可能。至于首章是不是脫字，在《詩經》大義層面既無從考，也無需要考。首章與后兩章意思的高度融合，已經不需要再有所說明了。一禮不備而拒不成婚的意義，不僅在于女子被稱頌貞潔，更在于守住一種對高度開放性的制度的挑戰與沖擊。

《行露》之詩向來有許多其他的解釋，但是如果認為孔子刪編《詩》這個史實無誤的話，那么《詩經》三百零五篇的編排是大致有理可循的。《行露》的前篇《甘棠》為召伯聽訟，《行露》這篇詩是獄訟之詩無疑，無論此詩是否為召伯聽訟，或多或少都與召伯有直接或者間接的關系。《小序》云：“《行露》，召伯聽訟也。衰亂之俗微，貞信之教興，強暴之男不能侵陵貞女也。”⑤[漢]毛亨、鄭玄，[唐]孔穎達：《毛詩正義》， 北京：北京大學出版社，2000年，第93頁；第109110頁。《詩集傳》云：“南國之人遵召伯之教，服文王之化，有以革其前日淫亂之俗。”[宋]朱熹：《詩集傳》， 北京：中華書局，2011年，第13頁。那么，《行露》這篇詩的解釋也有可能從它后面的《摽有梅》這篇詩得到啟發，《摽有梅》這篇詩，諸家基本無異議，以這種較確定的詩旨為前提，尋找《行露》《摽有梅》可對比的地方，則可以反推或論證《行露》的詩旨大義。

關于《摽有梅》這篇詩的詩旨，毛傳、《孔疏》、《詩集傳》是基本無異議的，即召南之地因為被文王的教化而能男女及時婚嫁。相較于前者，王先謙在編撰《詩三家義集疏》時，對此篇詩旨略有發揮，他認為“召南被文王之化，男女及時，故既幸之，而又唯恐失之也。”[清]王先謙：《詩三家義集疏》， 北京：中華書局，1987年，第101頁。強調兩方面的考慮，既對“召南被文王之化，男女及時”這種好的狀況表示慶幸，又對不能持守這種好的狀況表示恐慌。考察《摽有梅》這篇詩的詩旨，可以得出一點認識，即此篇詩強調如果女子到了一定的年齡，開始色衰的時候，如果不能及時按照正常的婚禮程序成婚的話，就可以省去一些環節，比如說是否已是“禮備”。所以毛傳云：“不待備禮也。三十之男，二十之女，禮未備則不待禮會而行之者，所以蕃育民人也。”⑤與《摽有梅》所提及的意思相仿的。還有《周禮·媒氏》所說的：“仲春之月，令會男女。于是時也，奔者不禁。若無故而不用令者罰之，司男女之無夫家者而會之。”[漢]鄭玄，[唐] 賈公彥：《周禮注疏》， 北京：北京大學出版社，2000年，第362頁。所以《摽有梅》這篇詩關于六禮不備而未及時成婚的意思，便可基本確定。

通過對《摽有梅》詩旨的分析，可以發現這篇詩與《行露》形成一種對應關系，不但很有張力，而且還意義深刻。進一步來說，這種緊密且特殊的對應關系也恰恰證明了上述對《行露》詩旨的推論。由《摽有梅》這篇詩的引入，一方面對《行露》詩旨的證明起到了很重要的輔助作用，另一方面又引出了一個前后呼應關系。《行露》強調的是一禮不備而拒不成婚，《摽有梅》強調的是在特殊情況下，即使禮不備足亦需成婚。如若說這是婚禮與婚俗的對應，毋寧說這是經禮與變禮的對應，也就是經與權的關系問題。而經權對應關系的凸顯，正是由《行露》與《摽有梅》兩篇詩中的“時”帶出來的。

二、 《行露》 《摽有梅》中的婚姻嫁娶之“時”

《行露》與《摽有梅》兩篇詩中，有許多種關于“時”的觀念。有一般觀念上的“時”，也有特殊觀念上的“時”；有廣義上的“時”，也有狹義上的“時”。一般觀念上的“時”主要是指直接的時間描述與表現；特殊觀念上的“時”主要是指從某一物上所折射出的時間；廣義上的“時”主要指的是事情發展的過程；狹義上的“時”主要是指具體的時間走動。

《行露》與《摽有梅》兩篇詩中所關注的禮是否完備，是從周代婚姻六禮制為背景展開的。這其中涉及到婚禮的流程和時間安排。就其流程而言，是要有納采、問名、納吉、納征、請期、親迎這六個步驟。這六個婚禮流程組成了一場正常婚禮所必備的基本要素。其中每一步驟又設計到具體的時間安排，例如《匏有苦葉》中《鄭箋》云“納采至請期用昕”②③[漢]毛亨、鄭玄，[唐]孔穎達：《毛詩正義》， 北京：北京大學出版社，2000年，第169頁；第94頁；第95頁。，“昕”即是“夙”。除此以外，問名中所需要的生辰八字，請期中所占卜好的吉日，親迎時的特殊時間要求等等，都是關涉具體時間的。所以這里既有一般觀念上的“時”，又有廣義上的“時”。

《行露》首章“厭浥行露，豈不夙夜，謂行多露”中的“露”與“夙夜”又是一組關于“時”的詞。《鄭箋》想要用“夙夜”、“露”來解釋婚嫁時間的不合理，以此揭露強暴之男的無禮。《鄭箋》云：“厭浥然濕，道中始有露，謂二月中嫁取時也。言我豈不知當早夜成昏禮與？謂道中之露大多，故不行耳。今強暴之男，以此多露之時，禮不足而強來，不度時之可否，故云然。《周禮》仲春之月，令會男女之無夫家者，行事必以昏昕。”②《孔疏》謂：“鄭以為昏用仲春之月多露之時而來，謂三月、四月之中，既失時而禮不足，故貞女不從。”③《鄭箋》的意思是早夜多露之時，并不是婚禮進行的正確時間。而是錯過了該行禮的時間，是不考慮時間是否可以的非禮行為，并且是“禮不足而強來”。而《正義》《詩集傳》則不以為然。《正義》：毛以為厭浥然而濕，道中有露之時，行人豈不欲早夜而行也。有是可以早夜而行之道，所以不行者，以為道中之露多，懼早夜之濡己，故不行耳。以興強暴之男，今來求己，我豈不欲與汝為室家乎？有是欲與汝為室家之道，所以不為者，室家之禮不足，懼違禮之污身，故不為耳。似行人之懼露，喻貞女之畏禮。 他們強調的是女子以早夜道上的露水會沾濡自己，即是使自己受辱之意。《鄭箋》所要強調的重點是“失時”《毛詩正義》：《匏有苦葉》《箋》云“納采至請期用昕”，明其女也；“親迎用昏”，明是婿也。經言“夙”，即昕也；“夜”，即昏也。經所以夙夜兼言者，此強暴之男，以多露之時，禮不足而強來，則是先未行禮。今以俱來，雖則一時，當使女致其禮以昕，婿親迎以昏。今行多露，失時也；禮不足而來強暴，故貞女拒之，云汝若仲春以禮而來，我豈不旦受爾禮，夕受爾迎？何故不度時之可否，今始來乎？既不受其禮，亦不受其迎，故夙夜兼言之。，以“失時”來說此強暴之男何以謂之強暴。至于《正義》《詩集傳》和《鄭箋》誰的說法更合理，這里不做討論，但是至少有一點是可以確定的，即這里“夙夜”“露”是很重要的反映時間的詞，并且可以對昭示詩旨有很重要的作用。endprint

《摽有梅》中的數字變化和所暗示的年齡變化，則是廣義上的時間觀念。通過界定年齡，制定禮儀，使適時男女能夠在正常的婚嫁年齡段里順利結合，而不至于年過色衰。否則，不但耽誤了婚育，而且觸犯了禮法規定。此外，《摽有梅》詩中所透露的“及時”問題，“及時”既是對男女生理的考慮，也是順應禮法制度的安排。

《周禮·媒氏》所云：“仲春之月，令會男女。于是時也，奔者不禁。若無故而不用令者罰之，司男女之無夫家者而會之。”結合《摽有梅》中的及時婚嫁，就構成了一套相對完整的婚育措施。在守住經禮的前提下，通過及時促進婚嫁保證婚育人數，如果還有未能結合的男女，就再開放一定時間給未婚男女創造機會。基本保證大多數人都可以相扶成家，繁育子嗣。婚姻強調“及時”：及時則正，不及時則損益；及時則需要守經，不能及時則應該懂得權變。這也就是由“時”引出經權的意義，“所謂‘權者，時也，義也。”程子云：學《春秋》亦善。一句是一事，是非便見于此。此亦窮理之要。然他經豈不可以窮理？但他經論其義，《春秋》因其行事是非較著，故窮理為要。嘗語學者，且先讀《論語》《孟子》，更讀一經，然后看《春秋》。先識得個義理，方可看《春秋》。《春秋》以何為準？無如《中庸》。欲知《中庸》，無如“權”，須是時而為中。若以手足胼胝，閉戶不出，二者之間取中，便不是中。若當手足胼胝，則于此為中。當閉戶不出，則于此為中。權之為言，秤錘之義也。何物為權？義也，時也。只是說得到義，義以上更難說，在人自看如何。（《〈近思錄〉卷三·致知》）這種禮法設置，一方面是出于對生育的考慮，另一方面男女合和又是天地陰陽之大義。

《行露》中沒有交代女子是否為急切待嫁，所以可以認為她的婚禮在時間上是一個正常的狀態。既然女子處正常婚嫁狀態，所以要守住婚姻六禮制，一禮不備便不能從。故而《行露》中的女子被注家認為是“貞女”。《摽有梅》中一直在暗示待嫁女子的年齡變化，在這種幾近色衰的情況下，有必要采取權宜的辦法，即數禮不備亦可結合，來保證男女的婚育。《詩經》中關于婚姻這方面的詩還有很多，與《行露》及《摽有梅》有義理關系的詩還有：《桃夭》《野有蔓草》《溱洧》等等。《桃夭》是反映一個正常婚嫁的女子并且順利繁育子嗣的繁盛景象，《行露》之及時卻禮不備，《摽有梅》之不及時而“無禮”。而相較于《鄭風》中的《野有蔓草》之“男女失時”②③[清]王先謙：《詩三家義集疏》， 北京：中華書局，1987年，第369頁；第371頁；第89頁。，《溱洧》之“兵革不息，男女相棄，淫風大行，莫之能救”②。與《行露》又有一種緊張的對待關系。看似與《行露》《摽有梅》表面意思相近的《溱洧》《野有蔓草》兩篇詩，何以被注家認為是淫詩，而《行露》《摽有梅》何以為美詩？這里可以看出《桃夭》之常，《行露》之困，《摽有梅》之權，《溱洧》之亂。《摽有梅》有權，但仍能守婚姻之正，只是于具體的禮儀上有所權變。而《野有蔓草》及《溱洧》則為淫，源其未能守經執正。

三、 源治流清：《行露》 《摽有梅》與婚禮、婚義之正

關于《行露》這一篇詩，《魯詩》引《列女傳·貞順篇》云：“召南申女者，申人之女也。既許嫁于酆，夫家禮不備而欲迎之，女與其人言：‘以為夫婦者，人倫之始也，不可不正。《傳》曰：‘正其本，則萬物理。失之豪厘，差之千里。是以本立而道生，源治而流清。故嫁娶者，所以傳重承業，繼續先祖，為宗廟主也。夫家輕禮違制，不可以行。”③《禮記·經解》云：“君子慎始，差若豪氂，繆以千里。”婚姻的結果之一是要使男女成為夫婦，以夫婦為人倫之始，故需先正夫婦再正其他，夫婦關系正而其他關系自然而然也就能夠得正，各正其位，各行其道。而婚姻不正，夫婦不正的后果則是“失之毫厘，差之千里”。其他人倫關系在“始”的層面和意義上得不到根本性的保證，其勢必亂。所以，正婚姻也就是正夫婦，正婚姻、正夫婦的關系就變得尤為重要。

從現實方面來說，一方面，古代婚姻制度的設置，直接關系到古代封建制和宗族制是否能夠持續。無論是先秦的哪個朝代，無一例外的不可以避免的由婚嫁而有后代繼嗣，繼而能使各級封地或宗族承繼延續下去。另一方面，諸侯國家以人口的多寡作為是否強大的標志。所以《孟子·梁惠王上》就有“鄰國之民不加少，寡人之民不加多”這樣關于人口需求的思考。而人口的多寡一方面在于各諸侯國間的人口流動；另一方面也有賴于人口的繁衍。人口的繁衍任務則自然落在男女婚嫁的基礎之上，婚姻嫁娶這種合乎倫理的禮制發揮了至關重要的作用。

從古典文本中對于婚姻、婚禮、婚義的闡述中，可以得到很多啟發。亦可以看出先圣先賢對于婚姻之禮的重視。《系辭傳下》曰：“天地氤氳，萬物化醇；男女構精，萬物化生。”[魏]王弼，[唐]孔穎達：《周易正義》， 北京：北京大學出版社，2000年，第310頁。這是從男女合和而能生化萬物的角度上講的，用天地關系比男女關系。《白虎通·嫁娶》云：“人承天地，施陰陽，故設嫁娶之禮者，重人倫，廣繼嗣也。”[清]陳立：《白虎通疏證》， 北京：中華書局，1994年，第451頁。人之所以會有婚姻之禮，乃是承施天地陰陽之道，是對人倫的重視，以及能夠使子嗣眾多的需要。而具體為什么需要重視人倫，為什么要使子嗣眾多，《白虎通》里并沒有具體論述，但是可以從《禮記》中找到解答。《禮記·婚義》曰：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也。”[漢]鄭玄，[唐]孔穎達：《禮記正義》， 北京：北京大學出版社，2000年，第1888頁。婚禮的意義在于能夠“合兩姓之好”，對上可以有事宗廟祭祀，在下能生育子嗣而繼續后世。婚義更在于如毛傳所言：“夫婦有別，則父子親，父子親則君臣敬，君臣敬則朝廷正，朝廷正則王化成。”[漢]毛亨、鄭玄，[唐]孔穎達：《毛詩正義》， 北京：北京大學出版社，2000年，第26頁。從婚姻正到夫婦正，依此至于父子君臣朝廷都可以得正，朝廷得正則能夠使王化成天下。進而夫婦之所以為人倫之首，夫婦之義何以能比君臣之義就在毛傳這句話中得到深刻闡釋。如果說毛傳是從順從似的角度思考，則《禮記·郊特牲》又有一從殊從別的角度思考，而其義理則又是一貫的，即“男女有別，然后父子親。父子親，然后義生。義生，然后禮作。禮作，然后萬物安。無別無義，禽獸之道也。”能別而后能同，能別而后能生，能別而后能作，故“萬物安”焉。《禮記·郊特牲》中又有對婚姻之道、夫婦之道更為明晰的描述：“天地合，而后萬物興焉。目禮之義。夫昏禮，萬世之始也。取于異姓，所以附遠厚別也。”“夫昏禮萬世之始也，取于異姓，所以附遠厚列也。”“天地合而萬物興焉，人以昏姻訂其禮。”因其“始”義，故能為人倫之先，然后才能將父子、君臣。從男女婚育而有子嗣，繼而能有父慈子孝、兄友弟恭的孝悌之倫，亦可證夫婦為人倫之首之義。總的來說，古代的婚姻就是人的天性、義理、學理與禮制的結合。既是承繼天地陰陽之道，又是發揮人的倫常道德。天地、陰陽合而能生生，故男女婚姻嫁娶也是為了保證人能生生的一面。婚姻有成夫婦、重人倫、事宗廟、廣繼嗣、合二姓、開天倫、別同異的作用，從父子兄弟到君臣天下之義，均是以婚姻夫婦為始。endprint

在《行露》《摽有梅》兩篇詩中，以及將兩篇詩合起來看時，既有經權關系的問題，又有正名和正本清源的問題。經權共在以維持一個正常的秩序，所以其中有先有后，有主有次。正名的重要性在于可以去除那些似是而非，擾亂德性的行為。作為人倫之始的夫婦之道，如若有似是而非的情況，則是對德性與禮制的極大敗壞。所謂經，類似一種主動性的防御之道；所謂權，則似一種疏導性的治理之道。

禮制建立后，還需要去維護。一種能得到維護的禮制，一方面需要有以上化下的“德風”與禮法；另一方面又需要禮制的踐履者與守護者能夠自防自守。而兩者都是建立在禮制設立之初對人心、人性的精微考察與認知上。故《禮記·坊記》云：“禮者，因人之情而為之節文，以為民坊者也。”進一步，當禮幾近之于崩潰，則人心需能自防。

《禮記·經解》云：“……昏姻之禮，所以明男女之別也。夫禮，禁亂之所由生，猶坊止水之所自來也。故以舊坊為無所用而壞之者，必有水敗。以舊禮為無所用而去之者，必有亂患。”②③[漢]鄭玄，[唐]孔穎達：《禮記正義》， 北京：北京大學出版社，2000年，第1601頁；第1602頁；第1602頁。孔疏更是直截了當批評如此無知與愚蠢之人：“譬言舊禮不可去也。坊以止水，忽有無知之人，謂舊坊為無所用而壞之，坊壞則水必來敗于產業也。……禮本坊亂，忽有愚人，謂舊禮為無所用而壞去之者，則必有亂患之事也。”②《禮記·經解》的這段話，可以用來評價《行露》詩中的貞女形象，更是在批判那種似是而非或者認為小非不為過而不慎之的現象。建立在禮制上的禮儀之國，在對待這種擾亂禮制的行為，如若不能深惡痛絕而禁之，則如堤防之有縫，早晚有潰塌之患。這也就是貞女何以謂之貞女的原因所在，更何況從詩意中可推知的是女子自防。

《禮記·經解》又云：“故昏姻之禮廢，則夫婦之道苦，而淫辟之罪多矣。……故禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠罪而不自知也，是以先王隆之也。《易》曰：‘君子慎始，差若豪氂，繆以千里。此之謂也。”③禮是可以在事先或者事微之時給予一種預防，禮本身也是一種潤物細無聲的教化。故此可以使人每日遷善改過，做到日用而不知。也許《行露》之貞女也是這種情況。正是這種微小而有力量的、長期而持久的、遠罪惡而不自知的禮教，使得“始”、婚姻、夫婦之“始”從真正意義上得到了可以施行的保證。同時，《行露》這篇詩也是禮教與詩教合在一起的典型。《經解》的這段話，同時也可以說明《鄭風》末兩篇詩《野有蔓草》及《溱洧》何以被稱為淫詩的原因，其原因就在于如果荒廢掉了婚姻之禮，就會失去夫婦之道，而這種人倫之始被敗壞后，自然生出許多淫奔之事，產生很壞的影響。也不能和《摽有梅》的權宜相較，兩者根本不在一個層面上。

四、 余論

通過前文對《行露》及《摽有梅》的分析，如果認為兩篇詩是有關男女婚嫁的，那么婚姻除了有重人倫、事宗廟、廣繼嗣、合二姓等作用，更重要的，至少這兩篇詩所反映出的，則在于婚姻的成夫婦、開人倫之始的意義。這個重要的意義前文已經做了充分的論述。如此重要的意義如何開始與持守，就需要一種有常與有變的禮制保障。常與變的精微表現就是經與權。所以孟子既說：“不孝有三，無后為大，舜不告而娶，為無后也，君子以為猶告也”（《孟子·離婁上》），又說：“不待父母之命，媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則父母、國人皆賤之”（《孟子·滕文公下》）。則并沒有矛盾和奇怪的地方，只是一種很因時制宜的態度。另外，可以從兩篇詩看出，在這樣一種從守經與行權的變化中，一方面透露出古代禮制設計的全面性，使男女能各得其宜；另一方面又似乎透露出如若對禮守持不住，則不免向消極方向墮落，以致極壞的影響，也就是二南之風和鄭衛之國風的不同。歷史上經常有對《詩經》中的某篇詩到底是男女婚嫁、婚姻之義還是君臣之義這樣的爭論，而對于這種爭論的解決與調和，上述文中至少有兩點是可以提及的：一是夫婦之義開人倫之始，進而有男女有別，父子有親以至于君臣有義，這是一種對應關系的彰顯；然后是《行露》與《摽有梅》表現出來的婚姻之義的張力，與臣事君的張力是一致的，這在孟子那里說得很多。鑒于行文的需要，茲不贅述。所以婚姻之義、夫婦之道、君臣之義都是一貫的，知一而曉其他。孟子對君臣之義的態度，與《行露》《摽有梅》中的婚禮與婚義，確是可以相互參考的。

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