大傳統視域下的道家（道教）崇玉文化考察

2017-09-13 18:35:52楊驪

絲綢之路 2017年16期

楊驪

[摘要]玉文化在中國自誕生起有8000年以上歷史，玉石成為中華文明的重要物質元素，崇玉文化也成為中華文明的大傳統。本文從文學人類學大傳統的視域出發，考察原始玉文化的大傳統如何影響了道家（道教）文化崇玉觀念與行為，主要從以下三方面進論述：玉文化大傳統對道家（道教）價值觀念的影響；玉文化大傳統對道教法術儀軌的影響；玉文化大傳統對道家（道教）養生修煉的影響。

[關鍵詞]大傳統；道家（道教）；崇玉文化

美國人類學家羅伯特·雷德菲爾德1956 年發表的《鄉民社會與文化：一位人類學家對文明之研究》把對文化傳統分為大傳統和小傳統。所謂“大傳統”指代表著國家與權力的，由城鎮的知識階級所掌控的書寫文化傳統；“小傳統”則指代表鄉村的，由鄉民通過口傳等方式傳承的文化傳統。1近年來，中國文學人類學界以葉舒憲教授為首提出了新的大小傳統理論，該理論認為大傳統是在有文字歷史之前，具有更廣闊的空間與時間的文化傳統；有文字歷史的傳統，則稱為小傳統，前者對后者有決定性的作用。2用這個理論來審視我們的文化傳統，更具有歷時性，可以發掘出文化傳統的深層結構和內在邏輯。

中華玉文化有著8000年以上的歷史，查海-興隆洼文化是目前所知最早的玉文化。在文字產生之前，新石器時代就迎來了中國玉文化的第一個高潮。從北方地區的興隆洼文化、紅山文化到黃河流域的大汶口文化、龍山文化、仰韶文化、二里頭文化、陶寺文化，還有長江、淮河流域的北陰陽營文化、良渚文化、大溪文化、屈家嶺文化、石家河文化、薛家崗文化、凌家灘文化、三星堆文化、金沙文化等等，這一時期的玉石崇拜文化是奠定了后世玉文化的內在邏輯。在原始信仰的世界里，玉作為“石之美者”很早就被先民視為靈物，《越絕書》言：“夫玉者，亦神物也。”許慎在《說文解字》中對“靈”的詮釋為“巫以玉事神”。正如費孝通先生所言：史前玉器主要作用是用作法器，以溝通天地神靈。3這種玉石崇拜傳統，研究界叫法不一，有稱之為“玉神物”“玉崇拜”4的；也有稱之為“玉神學”“玉禮學”5和“巫玉”6的；葉舒憲先生則直接以玉的拜物教原理稱之為“玉教”。7但不管如何稱呼，對中國玉石文化而言，以“神玉”“巫玉”為特征的史前玉石崇拜是大傳統，文明時代的玉文化則為小傳統，是在大傳統的文化之根上生長出來的枝葉花果。

崇玉的文化大傳統到了春秋戰國之后，則逐漸分枝為以儒家思想和道家思想為內核的玉石崇拜文化。儒家的崇玉文化有很多禮儀階序、道德倫理的因素；道家的崇玉文化則更多實用主義和神秘色彩。人們對儒家崇玉文化了解較多，然而，對于道家（道教）崇玉文化卻知之甚少。在道家乃至后來的道教文化中，崇玉觀念占據了重要的位置，從價值觀念到行為模式都可見玉石崇拜的大傳統對其產生的影響，本文擬選取以下三方面進行考察。

一、玉文化大傳統對道家（道教）價值觀念的影響

從人類學來看，玉石崇拜屬于石頭崇拜的范疇。有學者把石頭崇拜分為泛石崇拜（自然石崇拜）、特石崇拜（奇怪石祟拜）和人造石物崇拜三個階段，8玉石崇拜屬于后兩階段的文化產物。人們對于石頭的神圣信仰古已有之，比如羌族釋比經典《頌神禹·石紐投胎》中，講到大禹母親懷孕時天降白石，就是一個石頭的神圣敘事：眨眼落下白石頭，白石觸地地動搖。妻子肚子有振動，猶如懷孕兒在動。9然而，玉石作為“石之美者”，以透閃石、陽起石、蛇紋石為主的軟玉，在色澤、質地、韌性、硬度上有別于其他巖石，所以，在萬千石頭中獨超眾類的玉，不僅代表著神靈和天意，而且也象征著永生不死及人類精神的最高價值。10

從維科所言的“詩性智慧”和列維-斯特勞斯所指的“野性的思維”，以及卡西爾、葉舒憲所稱的“神話思維”來看，遠古先民更擅長象征和類比性思維方式，他們認為玉產于山川之中，是天地之精華，具有某種超自然的神力，所以，玉石崇拜在原始宗教和巫術中誕生：當遠古先民以舞祀神時，就有玉鐲、玉珠、玉玦、玉管等玉飾品的誕生；祭祀神靈時，則有玉琮、玉璧、玉璋等玉禮器的誕生。在《周禮·春官·大宗伯》中描繪了周人如何用玉祭祀：“以玉作六器，以禮天地四方：以蒼璧禮天，以黃琮禮地，以青圭禮東方，以赤璋禮南方，以白琥禮西方，以玄璜禮北方。”實際上這些祭祀玉器的類型，在史前玉文化中就已存在，比如齊家文化的玉璧、良渚文化的玉琮、龍山文化的玉圭、三星堆的玉璋、北陰陽營文化的玉璜、石家河文化的玉琥等。四川廣漢三星堆祭祀坑出土一件雙手捧握牙璋的跪祭銅人以及一件玉璋上陰刻牙璋祭山圖，是用玉璋祭祀山川的寫照。

在玉文化大傳統的影響下，道家（道教）對玉的認知如同《元始上真眾仙記》所言：“金玉珠者，天地之精也。”玉在道家（道教）文化里成了美好祥瑞的象征。道教神仙有玉女、玉童、玉郎，天帝稱為玉皇、玉帝；神仙居處稱玉峰、玉京、玉清、玉闕、玉宸、玉房、玉堂；道觀建筑稱玉皇廟、玉皇殿、玉泉院、玉皇閣；道教經籍稱玉書、玉章、玉牒、玉簡；人體稱玉廬、玉都，肩項骨稱玉樓，頭發稱玉華，嘴巴稱玉池，唾液稱玉津、玉英；動植物有玉兔、玉蟾、玉樹、玉芝，等等。在《道藏》中，以玉命名的經典就有121部。從語匯學來看，“玉”所涉及的領域包括了方方面面，說明玉文化對道家（道教）文化的影響之深。

不僅如此，玉因為是天地之靈，在道教中還成了最高價值的體現。《道藏·玉皇經》敘述了玉帝的來歷，據說玉帝原是太上道君抱的“金嬰”，賜予光嚴妙樂國王凈德作太子。繼王位后舍其國，修道于普明香嚴山中，功成超度。經過三千二百劫始證金仙，又經歷了上億玉劫，始證玉帝。玉帝的修煉過程是從金而玉的，由此可見“玉高于金”的價值觀，與《管子·國蓄》中所言的大傳統價值觀一脈相承：“以珠玉為上幣，以黃金為中幣，以刀布為下幣。”《道藏？九天應元雷聲普化天尊玉樞寶經》有言：“無上玉清王，統天三十六。九天普化君，化形十方界。”道教最高神靈三清天尊，有玉清元始天尊、上清靈寶天尊、太清道德天尊，其中以玉清元始天尊地位最尊，他所居住的地方為清微天玉清境。在道教的宇宙觀念里，尊貴的三清境上面還有一重大羅天，大羅天中間有座“玄都玉京”則是所有神仙的首都。endprint

二、玉文化大傳統對道家法術儀軌的影響

《越絕書》假托風胡子之口講述了黃帝時代以玉為兵器的情形：“至黃帝之時，以玉為兵，……夫玉亦神物也，又遇圣主使然，死而龍臧。”在史前文明遺址中，確實有不少玉兵器出土。比如，在山東泰安的大汶口距今五千多年的新石器時代遺址中，出土了玉斧、玉刀。安徽凌家灘遺址中，出土了我國最早的玉戈，刃部較鈍，為非實用器。有學者認為玉兵器主要是起儀仗作用，用以宣示王權、兵權，沒有實用價值，筆者卻認為玉兵器的實用價值不在于對付有形的敵人，而在于格殺無形的妖魔。從文化大傳統的視域來看，遠古初民認為石頭有驅邪除魔的功能，從保留了遠古習俗的羌族釋比唱經中可以看出不同顏色石頭的法力：“解除污穢須用石，白石用來掃神壇，黑石打掃山和路，黃石用來除黑使。燃起木香羊角椏，村寨邪魔往外趕。”11同樣的，錫伯族的習俗認為石頭有鎮獸、驅鬼、攔魔的作用。錫伯族人經過無人山野時，都會放上幾塊石頭筑成“鄂博”辟邪。錫伯族每家各戶大門口旁都置有一至兩塊大石頭，意為鎮守大門。過去每一哈拉塋地人口處，都置有一對巨石看守。12這跟民間流傳至今的使用“泰山石敢當”來守門鎮宅的習俗相似。

在原始宗教觀念里，人為有形之體，乃陽體；鬼為無形之體，乃陰體，人陽氣不足時就會被陰物所犯。古人認為“玉為陽精之至純”，玉石五行屬金，所以具備能夠克制鬼怪陰物的力量。這樣的觀念可以從石峁遺址的辟邪巫術得到印證。考古隊在石峁城墻里發現了鑲嵌進去的玉鏟，聯系到城外出土的人牲頭骨，葉舒憲指出：玉兵器本身卻不是實戰武器，而是神話想象的強大武器，即驅鬼避邪類神話信仰所催生的精神武器。對于一切外來入侵者，石峁古城不只是一座物質的建筑屏障，更是一座符合史前信仰的巨大精神屏障：地下的人頭和地上的玉器組合起來，貫通天地之氣，溝通人鬼神三界。13此外，在安陽殷墟出土所有的玉器中，以玉戈的數量為最，有170余件。殷墟婦好墓中陪葬玉戈有39件，殷墟甲骨文記載婦好一生征戰無數，同時又是大祭司，玉戈陪葬除了象征權力、身份的意義，還有除魔通神的作用。四川廣漢三星堆祭祀坑中發現大量商代玉戈，這些玉戈排列整齊，部分玉戈被火燒過，極可能是實施燎祭的巫術用品。

道教法術儀軌吸收了不少原始巫術的觀念和行為，甚至在青城山地區，還流傳著道教祖師爺張道陵跟羌族巫師學習法術的故事。羌族釋比的驅邪咒語唱道：“巫師弟子，手頭拿摟千根白玉棍，一不打天，二不打地，端端打你邪魔妖鬼。”14不只是羌族釋比經典認為用玉石做法器可以降妖除魔，道教科儀中有不少法器，法力最高的往往是玉做的。《道藏·上清玉樞五雷真文》中的一段話道出了玉印的神力：“北斗正法五雷玉樞真文，有雷中五符天篆寶印……玉為之，受得者能祛邪、斬龍誅妖、滅怪、起雷霆雨雹，治百病癆疾危困之疾，可照江河潭源鬼神，石穴洞谷出百怪見形，降魔伏毒獸。”除了玉印，其他玉石法器也在道教驅魔除妖儀式中起重要作用。比如玉令牌，上刻有二十八星宿，有的刻有“五雷號令”“總召萬神”，用于差遣神靈和辟邪的。《道藏·道書援神契》云：“銘其旁曰：如古牙璋作虎符。今召將用令牌，此法也。”又如玉磐，形似曲尺，曲角12擴，玉石制成，主要用于通報神靈、消災解厄。《道藏·道書援神契》云：“古者祭樂有編鐘、編馨，每架十六，以應十二律及四宮清聲……今洞案金鐘、玉磐，又有大鐘等，皆本諸此。”再如玉板（玉笏），在舉行道場時，高功登壇，雙手捧簡，如對天庭。還有玉如意，首尾兩端作云形或芝形，中央一點圓形，象征“道化三清”之意，用于道教方丈在宣說經教或其他隆重科儀中。《道藏·太清玉冊》有道：“如意，黃帝所制戰蛋尤之兵器也，……以辟眾魔。”《道藏·上清經》又云：“天尊手持如意，宣說玉樞寶經。”15

在武當山博物館里，陳列著出土于武當山紫霄宮前禹跡池的珍貴法器，包括金龍、玉簡、玉璧，是我國現存比較完整的明代道教“投龍”儀式法器。從玉簡的文字可見，這是明代朱元璋第十二子湘王朱柏舉行“啟修無上洞玄靈寶崇真演教福國裕民濟生度死普天大齋”，用金龍通神、玉簡傳信、玉璧祭山川的蘸儀。16現在的茅山九霄萬福宮珍藏著茅山四寶：玉印、玉圭、玉符、哈硯，據《茅山志》記載為宋徽宗所賜的鎮山之寶。每逢茅山香期，來茅山進香的香客都要在香袋、腰帶上蓋上玉印，此消災延壽、辟邪呈祥。

在漢魏時期盛行的專用于玉避邪、玉天馬、玉螭虎，就是道家文化中玉瑞獸辟邪觀念的體現。至于當時人們佩戴的“剛卯”“嚴卯”“司南佩”“玉翁仲”等，則更具有民間厭勝巫術的性質。當代人們喜歡佩戴的玉石平安扣，用來辟邪保平安，其實就是由玉璧的辟邪功能演化而來的。

三、玉文化大傳統對道家（道教）養生修煉的影響

《山海經·西山經》記載了黃帝食玉之事：“丹水出焉，其中多白玉。是有玉膏，黃帝是食是饗。”郭璞注云：“少室山，其上有白玉膏，一服即仙矣。”食玉的歷史沿革有文獻記載從黃帝開始，到戰國時期有屈原的“登昆侖兮食玉英”，至漢魏時期在求道成仙的思潮中達到了食玉煉丹的高潮。食玉的大傳統思維，如《道藏？抱樸子》所言的“服金者壽如金，服玉者壽如玉”，其實就是以相似律為基礎的順勢巫術思維。

在這種大傳統的影響下，漢魏時期出現了煉丹藥、食玉英玉膏、飲玉漿玉醴以求長生不死之風。《道藏·抱樸子內篇》講到以玉粉煉丹求長生之法：“先飛取五石玉塵，合以丹砂汞，內大銅器中煮之，百日，五色，服之不死。”玉石除了作為煉丹的原料，還有各種直接食用的方法：“五芝及餌丹砂、玉札、曾青、雄黃、雌黃、云母、太乙禹余糧，各可單服之，皆令人飛行長生”；“玉可以烏米酒及地榆酒化之為水，亦可以蔥漿消之為飴，亦可餌以為丸，亦可燒以為粉，服之一年已上，入水不沾，入火不灼，刃之不傷，百毒不犯也。”北京故宮博物院收藏的東漢四神紋銅鏡銘文也反映出當時食玉與升仙的聯系。《道藏·抱樸子內篇》云： “尚方作竟（鏡）真大好，上有仙人不知老，渴飲玉泉饑食棗，徘徊名山采芝草，浮游天下敖四海，壽蔽（比）金石為國保。”另一個鳥獸紋規矩鏡的銘文則為：“上大山，見神人，食玉英，飲澧泉，駕文龍，乘浮云，君宜官秩保子”。endprint

魏晉之后，煉丹食玉之風逐漸衰微，玉石的養生治病作用卻在道家與醫家的相互交融中得以延續。人們很早發現了玉石微量元素的治病功能，經過煉丹食玉的各種試驗，留下了不少治病藥方。明代李時珍的《本草綱目》中列出了14種玉類礦物，對前人提到的許多玉石的藥性和功效做了研究，還收錄了傳統醫學中用玉治病的藥方。

《山海經·海外西經》講到夏啟乘龍升天的方式是左手操翳，右手操（玉）環，身佩玉璜，這與荊州市博物館所藏的戰國神人操龍玉佩所表達的主題極為相似。為什么要借玉飛升呢？《道藏·大洞玉經》云：“玉虛之天，乃乾陽也。”從原始巫術的相似律思維來看，如果要想飛升天界，被稱為“陽精之至純”的玉石就是最好的中介物。所以，道家（道教）經典中凡是講到修煉飛升的方法，往往都跟玉相關。比如《道藏·太上大道玉清經》云：“以柔玉為簡，紫金為字，……勤心誦念，使人身得飛行，永不復滅。”……如果凡人想要死后飛升天界，那么以玉斂葬就是必要的方式。滿城漢墓出土的劉勝金縷玉衣，除了身上穿戴的玉器，他的兩手還握著玉璜，由此可見，漢代盛行的唯玉為葬，除了想要達到“金玉在九竅，則死人為不朽”（《道藏？抱樸子》）的目的，更重要的要實現死后飛仙。

綜上所述，無文字時代的玉文化大傳統奠定了文字時代玉文化小傳統的思維模式，雖然隨著時代的變遷，玉石崇拜的形式發生了變化，其文化內核卻始終不變。葉舒憲對這一文化內核的剖析頗有參考意義：“中國玉教信仰的基本教義：以玉為神；玉代表天（天命）；玉象征永生。玉教神話所建構的天人合一觀猶如潛藏在文化表層之下的深層結構，對文化符號生產始終發揮著支配作用。”17

[注釋]

ROBERT REDFIELD.Peasant Society and Culture： An AnthropologicalApproach to Civilization [M]. University ofChicago Press，1956.

②葉舒憲：《文化大傳統研究及其意義》，《白色學院學報》，2012年第4期。

③費孝通：《中國古代玉器與中華民族多元一體格局》，《思想戰線》，2003年第6期。

④曾衛勝：《論玉崇拜》，《中國玉文化玉學論叢三編》（上），紫禁城出版社2005年版。

⑤王錦厚：《玉神學、玉禮學與文明發端》，《中國玉文化玉學論叢續編》，紫禁城出版社2004年版。

⑥楊伯達：《巫玉之光》，上海古籍出版社2006年版。

⑦⑩葉舒憲：《玉教與儒道思想的神話根源——探尋中國文明發生期的“國教”》，《民族藝術》，2010年第3期。

⑧楊正文：《石崇拜文化研究》，《中南民族學院學報》（哲學社會科學版），1992年第5期。

⑨四川省少數民族古籍整理辦公室主編：《羌族釋比經典上卷》，四川民族出版社2009年版，第220頁。

11參見錢安靖：《羌族原始宗教今昔》，《宗教學研究》，1994年第12期。

12仲高、迪木拉提·奧邁爾、賀錄等著：《錫伯族民間信仰與社會》，民族出版社2008年版，第104頁。