《世說新語》中的人與自然互擬現象及其文化背景

黃沁茗

內容摘要：《世說新語》品題人物的一個最突出特點是注重人物美與自然美之間的相互會通、借喻比況。采用這種人與自然互擬的方式來品評人物，除了與魏晉時期人與自然的雙重發現有直接原因，更有其深刻的文化淵源，因為在中國古人看來，天人同構，天人合一。

關鍵詞：《世說新語》 人與自然 天人合一

《世說新語》品題人物的一個最突出特點是注重人物美與自然美之間的相互會通、借喻比況。采用這種人與自然互擬的方式來品評人物，是有其深刻的文化傳統和現實原因的，因為在中國古人看來，人與自然同構、同情。

一、人與自然的品題會通

魏晉時期，自然山水具有了獨立的審美意義，并且人的自覺具有了時代的普遍性，當人們對外發現了自然美，對內又發現了人自身的人格美時，把自然當作和自己具有同等生命人格的對象來觀照和欣賞就是一件再普通不過的事情了。所以在品評人物時，魏晉士人常常用自然山水和某種景物形象地比喻人物的美，注重人與自然的互擬。

翻開《世說新語》，我們無不感嘆于其中用作品題人物的自然物范圍之廣、品類之多、意象之美，日月山川，風云雷電，林木禽鳥，珠寶玉石，似乎自然界中的一切美好的景觀物象都可以被魏晉士人隨意拿來品題人物、描摹人格，讓人眼花繚亂、嘆為觀止！魏晉士人以自然物來狀寫人的內在品格和外在風貌，筆觸所至，幾乎涉及人之人格生命的全部。或用來形容人的道德、品行， 或用來形容人的文章、學問，或用來形容人的才能、器識等，而自然物在魏晉人那里最多則被用來形容人的儀容風度、行為舉止、精神氣韻等外在的可觀可感的人格形象。《世說新語》專辟“容止”一門品賞人的風姿神貌，而這些品賞大多借助自然物來進行。例如：

時人目王右軍：“飄如游云，矯若驚龍。”（《容止》30）

王右軍見杜弘治，嘆曰：“面如凝脂，眼如點漆，此神仙中人。”（《容止》26）

有人嘆王恭形茂者，云：“濯濯如春月柳。”（《容止》39）

除了“容止”門，在“賞譽”、“傷逝”等門中，用自然山水來比擬人的風度、神采的例子也隨處可見，如：

世目李元禮“謖謖如勁松下風”。（《賞譽》2）

庾子嵩目和嶠：“森森如千丈松，雖磊砢有節目，施之大廈，有棟梁之用。”（《賞譽》15）

“飄如游云，矯若驚龍”、“面如凝脂，眼如點漆”，“濯濯如春月柳”，“謖謖如勁松下風”、“森森如千丈松”等等，這些品評都不是用抽象的概念、理智的判斷和嚴密的邏輯推理來冷靜地表達對人物的理性認知或道德評判，而是用一些生動活潑的自然物象來形象地比喻人，充滿激情地贊嘆人物的形象、神采、氣質、風度之美。對于個體的人格形象、風度之美的重視，與魏晉時代“人的覺醒”潮流是密切相關的，也是其最重要的標志之一。魏晉人物品藻的直接的理論起點是劉劭《人物志》的“征神見貌”的才性識鑒法。劉劭認為，個體的生命人格是一個有機整體，人物內在的情性、血氣，與外在的“儀”、“容”、“聲”、“色”，有著內在因果聯系。人格形象的生成是因內而外，由基質而形儀，對人格形象的品賞則可由表及里，目容止而窺神質。“征神見貌，形驗有九”，劉劭的“九征”為“神”、“精”、“筋”、“骨”、“氣”、“色”、“儀”、“容”、“言”，這九項合起來內外表里地構成一個人整體的人格形象。由于人的整體的人格形象往往很難用抽象的概念去界說，而自然美偏重于形式，是形、色、聲、光等多種要素有機統一的有序組合，能以生動活潑的感性形式直接喚起人的美感，引發人們的賞愛之情，這就為人與自然的品題會通提供了可能。

二、人與自然的同形同構

采用這種人與自然互擬的方式來品評人物，除了與魏晉時期人與自然的雙重發現有直接原因，更有其深刻的文化淵源。在中國傳統文化中，人們以人與自然的基本相似性和人與天地萬物的認同對等或異質同構為基礎，進而在二者之間確立了一種和諧化詩意關聯的“天人合一”思想。中國古人看來，整個宇宙都由氣生成，“全宇宙只是一氣而已”，人與自然都是氣的生成產物，是同構的。同構是指人與自然有相似的構成、相通的機理。老子把“氣”納入其哲學體系：“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰抱陽，沖氣以為和。”管子提出“精氣”說：“精者也，氣之精也”。莊子又提出萬物為一氣之變化的見解：“人之生，氣之聚。聚則為生，散則為死……故曰：通天下一氣耳。”荀子認為“氣”為有生有知東西賴以存在的基礎。《易經·系辭下》曰：“天地氤氳，萬物化醇。”西漢董仲舒認為：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。”東漢王充認為“天地合氣，萬物自生”，”魏晉士人的覺醒，更是讓他們從宇宙本體論的高度認識到自然萬物與人一樣，是宇宙生命流行的產物，一草一木都是生命，展示著宇宙的奧秘，體現著宇宙的生機。“自然山水不論是靜態的還是動態的，它的最大魅力都在于體現了一種生機”，“生機指生命的意味，它不一定是生命本身”，它“是自然山水的靈魂”。也就是說，從生命存在上看，人與自然是有機整體，不可分離。天地萬物與人的生命不僅可以相互溝通，還可以相互確證。縱觀中國歷史可知，“天人同構”的這種深層文化意識不僅影響著人們的日常生活，同時影響著人們的哲學思維方式和審美體驗方式。

從思維方式上看，中國古人習慣于整體直觀。整體直觀是指思維主體通過對思維對象的整體直觀認識，以非邏輯分析、非理性的形式，試圖認識事物本質的一種思維方式。由于古代科學技術水平較低，對宇宙人生的認識不可能進行定量分析研究，而更多地表現為對宇宙人生的整體與直觀的猜測和把握，“正是由于強調整體觀念，于是特別推崇直覺”。與整體直觀的思維方式緊密相關，中國古人在言說方式上習慣于立象以盡意。

魏晉人物品評中的“目”——用最簡潔的語言對一個人的人格特征作出頗具個性而又全面的概括性結論的方法，正是整體直觀的思維方式和立象以盡意的言說方式在人物審美活動的具體運用和落實。《世說新語》記人物品藻，用得最多的一個動詞是“目”，如“時人目王右軍”、“裴令公目王安豐”、“王公目太尉”、“庾子嵩目和嶠”等等。“目”被如此頻繁使用，甚至被當作人物品藻的代名詞，顯然大有深意，不可小覷。張法先生認為：“‘目可以從兩個方面予以解釋：一是指親眼所見得來的認識（目觀之目）；二是指這種認識固形為一種本質上的定性（綱目之目）。” 這種分析是十分到位的。它最常用的方式有兩種：一是用一個或幾個字品題對象，二是用形象化的比喻，即象喻。品題是運用簡約精練的詞匯、詞組對人物的人格、風度、氣質、神韻等作出總體把握和高度概括。常用的概念有：“清”、“雅”、“朗”、“逸”、“俊”等，它們完全脫離了形跡束縛，直指超脫精妙的象外世界。例如：世人品題杜弘治“標鮮”、季野“穆少”，殷中軍品題王右軍“清鑒貴要”，簡文帝品題敬豫為“朗豫”，王孝伯品題謝公“濃至”、長史“虛”、劉尹“秀”，謝公“融”，這些品題詞語都顯得極為朦朧抽象，全靠讀者直覺把握，帶有很大的模糊性。而象喻更多的是用具體可感的自然物象，比起高度概括的品題，它更具直觀可感性。在實際操作中，品題和象喻常常同時并用，如：“肅肅如松下風”，“軒軒如朝霞舉”，“濯濯如春月柳”，“飄若游云，矯若驚龍”，品題與象喻、無限與有限、抽象與具象的有機結合，形成不落言筌又生動形象的“象外之象”，為讀者提供了一個自由聯想的廣闊空間，留下回味無窮的韻味。這不僅很好地解決了人物品評中“言不盡意”的矛盾，而且更符合藝術審美規律。

三、人與自然的同感同情

“天人合一”思想對中國古人審美體驗方式的影響也是巨大和深遠的。“天人合一”的思想使中國人的審美體驗以“心物一元論”為基礎，審美體驗的心物兩極獲得了辯證的統一。在中國古人看來，人與自然、情與景、主體與客體、心源與造化，內根與外景都是渾然一體、不可分割的。中國古典美學以“感應”來說明審美主客體間相親相和的關系。“感應”或稱“應感”，是由“天人合一”的思想演化而來，最早從審美角度提出“感應”理論的是《禮記·樂記》的“應感起物而動，然后心術形焉”。之后，劉勰的《文心雕龍·明詩》亦云：“人稟七情，應物斯感，感物吟志，莫非自然。”感應論從一開始就表現為由物——心，同時也由心——物的雙向過程。陸機則進而提出了由物——心——物——心，或由心——物——心——物的循環感應論。審美體驗表現為“凡音之起，由人心生，人心之動，物使之然也” 的“情以物興”和“登山則情滿于山，觀海則意溢于海”的“物以情觀”的融合統一。本著“天人合一”的觀念看世界，世界上根本不存在無生命、無靈性的實體，一切色彩形態組合的自然對象均是流轉不拘的生命形態，與人的本心有著相通之處。這樣，人就有可能體會到“會心處不必在遠，翳然林水，便有豪濮間想也，覺鳥魚禽獸自來親人”之類的物我無違的妙趣。審美體驗中主體迅速突破對審美對象外形式的掌握，而以心靈的味覺去體悟對象的內形式意韻，最后，主體將自己的內在之氣與本身就具有生命的自然在瞬間溝通、融合，超越現實時空，達到一種悠遠無限的“游”的境界。于是見人之所未見的“大象”，聽希聲渺冥之“大音”，以一瞬凝終古，以一在存大千。這時，“我見青山多嫵媚，料青山見我應如是。”人和自然沒有界限，以致可以“情往似贈，興來如答”。可見移情說、想象說是以人度物，化物成人，以人格化解釋造成一種身外物的自身類比。而感應論則是通過“身與物化”、“神與物游”而達到對宇宙、人生瞬間感悟的“至樂之境”，是對現實時間和宇宙空間的超越所呈現的心靈空間和精神時間的自由融合。

（作者單位：武漢大學馬克思主義學院）endprint