孔子“詩教”思想對當代文學教育的啟示

○馬 昕

孔子“詩教”思想對當代文學教育的啟示

○馬 昕

中國古代文學理論長期受儒家思想影響，因而具有濃厚的政治倫理色彩與中和含蓄的審美意蘊。而與這兩點同時相關的，首先就是儒家的“詩教”理論。“以詩為教”，成為儒家文藝思想的基本線索，不僅主導著兩千多年來古典文學的傳承與發展，而且對教育領域維持著長久而深度的滲透作用。在當代中國，文學在社會生活中的地位趨于邊緣化，但教育仍然是推動社會發展的主要保障。文學，尤其是古典文學，其最主要的社會功能不再是塑造社會意識形態，而是充當一種教育資源。我們有必要從儒家“詩教”思想中汲取營養，但必須要明白一點：儒家“詩教”思想其實是一個復雜的綜合體，必須要分清其在不同發展階段中的不同面貌。

一、儒家“詩教”理論的兩重面貌

宋人葉適說：“自文字以來，詩最先立教。”[1]而以詩立教，又起源于《詩經》。《禮記·經解》記載：

孔子曰：“入其國，其教可知也。其為人也溫柔敦厚，《詩》教也。疏通知遠，《書》教也。廣博易良，《樂》教也。潔靜精微，《易》教也。恭儉莊敬，《禮》教也。屬辭比事，《春秋》教也……”[2]

這段話是“詩教”一詞的最早出處，引述的又是孔子的話，似乎是最為可信的表述。但《經解》篇的寫作時間最早也得在戰國中期，[3]甚至有學者推到漢初。[4]這段話又是否真的出自孔子之口，也在疑信之間。我們以此作為儒家“詩教”理論的源頭，會將戰國時期以來已經發展變化了的儒家思想與孔子的原始儒學相混淆，進而得出過于籠統的認識。我們有必要先將儒家“詩教”理論在孔子那里和在孔子之后的兩重面貌分離開來。

所謂“詩教”，必然離不開教育問題。而教育的對象，或是周王庭與各邦國的貴族子弟，或是邦國內的所有臣民。《經解》篇這段話首先冠以“入其國”三字，針對的問題是“為人”，顯然是指邦國臣民，這就將“教育”替換為“教化”，將貴族子弟的教育問題轉移到社會治理和政治運行的領域。然而，在孔子更為可信的材料中，對《詩經》教育功能的揭示，重點卻不在政治教化。《論語·陽貨》云：

子曰：“小子何莫學夫《詩》？《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名。”[5]

這段話可以分為“興觀群怨”“事父事君”“鳥獸草木之名”三個層次。最后一層顯然與政治教化無關，更接近于對青少年貴族子弟的知識教育。“事父事君”這一層好像與政治有關，但細味語意，就發現遠邇有別，其重點其實是“邇之事父”，是對少年人的親情倫理塑造，而“遠之事君”并非指親疏遠近，而是指時間距離——對少年人而言，眼前的任務是“事父”，未來的任務才是“事君”。看來，“事父事君”這一層也完全可以跟政治教化無關。最關鍵的是“興觀群怨”這一層。《論語注疏》解釋為：

“《詩》，可以興”者，又為說其學《詩》有益之理也。若能學《詩》，《詩》可以令人能引譬連類以為比興也。“可以觀”者，《詩》有諸國之風俗，盛衰可以觀覽知之也。“可以群”者，《詩》有“如切如磋”，可以群居相切磋也。“可以怨”者，《詩》有“君政不善則風刺之”，“言之者無罪，聞之者足以戒”，故可以怨刺上政。[6]

這段在解釋“興”和“群”的時候，是指向貴族子弟的教育；但解釋“觀”和“怨”的時候，就儼然是一套政治教化的原則規范。相并列的四個概念，卻硬生生分化為兩個層面，分屬不同領域，這當然可疑。王啟興先生曾提出更為融通的解釋：“興”是指“提高道德修養”；“觀”不是觀政，而是觀志；“群”是“培養人們在社交中符合禮義準則的思想言行”；“怨”是“表達內心的怨愁和不平”[7]。這四條都與個人道德、情感、氣質的修煉、養成有關，是對少年人的人生指導，而與政治教化無關。筆者非常贊同此看法，而且愿意增添一些新的理由。

首先，探尋“可以興”的含意，最直接的參照就是同樣出自《論語》的“興于詩，立于禮，成于樂”[8]。“興”有“始”的意思，孔子說“興于詩”，就是將詩教看作貴族教育的初始步驟，集中完成于成年之前；而“立”是指貴族子弟自成年起，要接受禮的約束，所謂“《禮》本《冠》《婚》”[9]，就是強調禮教針對的是成年人，并且以作為成年標志的冠禮為起始；最終“成”于樂教，可見樂教是貴族教育的最終階段。《論語·季氏》篇記載孔子對孔鯉少年時的教導：

（孔子）嘗獨立，鯉趨而過庭。曰：“學詩乎？”對曰：“未也。”“不學詩，無以言。”鯉退而學詩。他日，又獨立，鯉趨而過庭。曰：“學禮乎？”對曰：“未也。”“不學禮，無以立！”鯉退而學禮。[10]

這里只及于學詩與學禮，不言學樂，恐怕也是因為詩教與禮教、樂教分屬于貴族子弟人格培養的不同階段，并以成年（冠禮）為界——樂教完成于成年之后，與政治倫理息息相關；禮教完成于成年前后，是為成年之后的社會生活所做的必要準備；詩教則完成于成年之前，不直接關乎政治，而是一種以鍛煉性情、修養身心為主的啟蒙教育。這也印證了禮教、樂教和政治有關，而詩教則與政治運作保持一定的距離，是相對純潔的領地，而更接近教育的本質。

其次，王啟興認為“可以觀”就是“觀志”，是通過賦詩行為觀察個人的思想意志。其證據主要是《左傳·襄公二十七年》記載的鄭國七大夫賦詩言志之事，《左傳》的表述是“武亦以觀七子之志”[11]，正體現了《詩經》的“觀志”功能。這與個人修養有關，而與政治教化無關。此外，《莊子·天下》篇也有一段關于六經性質的著名論述：

《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。[12]

若將“可以觀”解釋為觀覽各國風俗，則與政治教化聯系得比較緊密，是君主通過各國進獻的詩作去觀察臣民的精神面貌；而將“可以觀”解釋為觀察個人意志，則與道德修養密切聯系，更偏重于教育問題。《天下》篇中“《詩》以道志”的說法正好做實了后者。

這樣，我們厘清了一個重要的差別：在孔子那里，《詩經》的教育功能只與貴族子弟的性情教育、倫理教育和知識教育有關，與政治的距離較遠，屬于啟蒙教育的范疇；到戰國時期的儒家后學那里，例如《經解》篇中，就發展成為針對普通臣民的“溫柔敦厚”的“詩教”說，直接服務于政治生活，屬于政治教化的范疇。更值得注意的是，后者借助著《毛詩序》的影響，在后世發揚光大。

在《經解》篇中，“溫柔敦厚”四字奠定了“詩教”的基本品格。這種品格在漢代人編纂的《毛詩序》中被發揚成為“主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒”和“發乎情，止乎禮義”這些具體的表述，這就使政治教化的意味更加明確與強化。比如《毛詩序》說，《詩經》可以“用之鄉人焉，用之邦國焉”[13]。如果說“用之鄉人”還保留了一分貴族子弟啟蒙教育的痕跡，那么“用之邦國”就完全蛻變成為對普遍臣民的政治教化。《詩經》中包蘊的價值理念，原本是對貴族子弟行為方式的約束與制衡，卻在這一轉變中成為了對普通百姓的思想統治。

《毛詩序》所做的“概念偷換”進一步深刻地影響到后世，使得后人對“詩教”的認識偏差越來越大。東漢末年，鄭玄加強了《詩序》中就已萌芽的“美刺說”和“正變說”，并以《詩譜》和《毛詩箋》來系統闡發其觀點。到南北朝，劉勰在《文心雕龍》中仍然肯定詩歌“藻辭譎喻，溫柔在誦”[14]，就是對《詩序》詩教觀的發揚。唐代的《禮記正義》在對“溫柔敦厚”所作的闡釋中，也根本不去談貴族子弟的教育問題，卻提出了“以詩化民”“以詩教民”的主張，仍然在加強“詩教”理論中的政治色彩。這也正是“詩教”說在后世被附加上諸多內涵以至于遭到歪曲和誤解的關鍵原因。

新文化運動以來，人們對“詩教”概念的一些負面評價，多是緣于其與禮教和政教的牽扯。例如聞一多就指出：“詩的女神善良得太久了……她受盡了侮辱和欺騙，而自己卻天天在抱著‘溫柔敦厚’的教條，做賢妻良母的夢……我在‘溫柔敦厚，詩之教也’這句古訓里嗅到了數千年的血腥。”[15]徐復觀也說：“《正義》的解釋，乃由長期專制淫威下形成的茍全心理所逼出的無可奈何的解釋。”[16]甚至到20世紀80—90年代，這類批評的口吻仍然沒有停歇。著名的《詩經》研究專家趙沛霖先生就說：“封建時代說詩的另一個特點和局限性是將‘三百篇’政治倫理化。所謂政治倫理化是指將‘三百篇’奉為封建經典，以封建政治倫理闡說詩義……這種將‘三百篇’封建政治倫理（化）的后果，是使人們只‘知《詩》之為經，而不知《詩》之為詩’，影響是非常惡劣的。”[17]這些說法都沒能從儒家“詩教”理論中獲得有益于文學教育的有益思想，非常可惜。

本文認為，儒家“詩教”理論實際上包括兩重面貌：一是孔子本人的“詩教”觀，二是孔子之后儒家后學的“詩教”觀，二者存在著根本的差異。后者確實與政治教化密切相關，是對孔子思想的偏離，雖然適應了戰國以來的社會政治需要，但在現代社會逐漸喪失其吸引力。更重要的是，儒家后學的詩教觀將“教育”偷換為“教化”，從根本上偏離了文學教育的主軸。而孔子本人的詩教思想則與政治教化沒有太大關系，是一套比較務實的文學教育思想，當今的文學教育工作仍可從中獲得有益借鑒。

二、孔子“詩教”思想的情感教育屬性與當代文學教育

如上文所論，孔子對《詩經》教育功能的界定可分為三個層次——“興觀群怨”“事父事君”和“鳥獸草木之名”，它們分別對應為啟蒙教育階段中的性情教育、倫理教育和知識教育。這三個層面看似游離于不同的問題界面，實則貫穿以同一要義。

首 先，“興 ”“觀 ”“ 群 ”“ 怨 ”都 指 向人的 情感，而以詩歌文本的獨特形式來實現情感的生成、表達與溝通，需要一個培養和訓練的過程。人在青少年時期，情感最為敏銳，心思最為單純，在此階段完成性情教育，當然最為合宜。

其次，一切的倫理建設都難以擺脫情感的基礎，在培養情感能力的同時，個人倫理觀念的搭建也應展開。《詩經》中的情感，無論是父母之愛、君臣之義、兄弟之親、男女之情、朋友之誼，這些基本的人倫關系都以情感為紐帶。“邇之事父，遠之事君”的基礎必然是所興、所觀、所群、所怨之情。

最后，“多識于鳥獸草木之名”雖然屬于知識教育的范疇，卻不是一般的知識教育，而是一門指引著年輕人去親近大自然的學問。《文心雕龍·物色》篇說：“春秋代序，陰陽慘舒，物色之動，心亦搖焉。”[18]大自然的一切變化，都可能引發人類情感的悸動。而《詩經》中俯拾即是的比興手法正是最佳的自然讀本。因此，與其說“多識于鳥獸草木之名”是一種知識教育，還不如說這是一種自然教育。這也使我們順便去反思：當今我們對青少年的知識教育本身是否太遠離自然了呢？

概而言之，這三個層面都由情感來聯結。這意味著：詩歌教育基本上就是一種情感教育。這對我們今天的文學教育意義重大。

2017年春節期間，在中央電視臺熱播的《中國詩詞大會》節目之所以引發全民性的關注和追捧，除了新穎有趣的節目形式，恐怕更主要的原因是：這個節目激發了人們內心中豐富的情感。每期節目開場時主持人熱情洋溢的演講，以及點評嘉賓就某一個詩句所作的飽含深情的講解，都沒有使詩歌停留在簡單的知識層面。“詩詞大會”這類節目考查選手對古詩詞的記憶能力，其實最容易墮入對記憶本身的炫耀和對簡單知識的迷戀。但這檔節目從其設計的細節來看，顯然意不在此。

與此互為對比的卻是，我們現在仍然有很多中小學教師，對青少年時期詩歌教育的認識，還停留在簡單知識的層次上。甚至有很多教育者持有這樣的觀點：中小學生（尤其是小學生）缺乏對詩詞內涵的理解能力，因此讓他們多發揮青少年在記憶上的生理優勢，多記多背，囫圇吞棗，就可以了；至于對詩歌內涵的理解，可以留到長大之后性情較為成熟的時候再去進行。但這陷入了一種悖論當中：如果青少年對詩歌只追求記憶，又如何去培養出體悟情感的能力；如果他們行尸走肉般的活過了少年時代，又讓他們如何去在長大之后重新回憶起那些已經淪為簡單知識的詩歌文本？即便再次回憶起來，又有多少情感能被他們主動地發掘出來，感知得到呢？青少年的詩歌教育，實質就是情感教育。因此，不能等到人的情感萎縮與麻木之后，再去跟他們侈談詩歌。

目前的中小學寫作教育，在小學和初中階段主要培養敘事能力，在高中階段主要培養議論能力，唯獨缺少抒情能力這一環節。這使我們擔憂，詩教作為一種情感的教育，還能否延續其幾千年來的傳統，惠及當代中國的年輕人？筆者曾有機會與高中生接觸，驚訝地發現：他們對童年時代背誦過的詩篇其實從來就缺少敏感。例如孟浩然的《春曉》這首詩，他們根本就沒有考慮過，詩人為什么會“不覺曉”，為什么會聽得到“夜來風雨聲”，詩人在面對“花落”場景時內心又該有何種感受？學生們雖然在長大之后仍能流暢地背出這首詩，卻無法做到與詩人感同身受，無法進入文學現場，自然也就無法感受到孟浩然青年時期隱居鹿門山時的敏感與閑愁。

從孔子的告誡中可以確信一點：今天的文學教育（尤其是詩歌教育），應當著重培養青少年的情感感知能力（“興觀群怨”），從而增進其與社會（“事父事君”）、與自然（“鳥獸草木之名”）的聯絡。要呵護他們那顆足夠敏感的內心，讓他們牢牢記住的不是詩篇中的具體字句或某些“知識點”，而是他們在孩提時期對鳥獸草木的滿腔好奇，和他們對父母兄弟的溫情與牽掛。

三、孔子“詩教”思想的貴族教育屬性與當代文學教育

孔子所堅持的“詩教”，除了具有情感教育的本質屬性，還具有貴族教育的特征，這一維度也應引起我們重視。在本文第一節里，我們反復強調過，孔子的“詩教”是針對貴族子弟的教育行為，實際上沿襲了西周以來的貴族教育體系。而孔子畢生的貢獻，正是將周王庭官學普及到平凡士人當中。雖然孔子的弟子中多有寒窘之士，但孔子在對他們的教導和培養中，并未改變貴族教育的基本品格。孔子的教育，無論怎樣主張“有教無類”，都不是平民教育，而是將貴族教育下移到平民身上，使平民成為具有士人風范的新貴族。

眾所周知，《詩經》中有一些富于平民色彩的作品，其中甚至包含一些語近淫褻的詩句。從泥土中生長出來的平民歌唱，羼入了一些直接而又天然的訴求，這在任何時代都是可以理解的正常現象。但是，當這些帶有泥土氣息的作品被呈入王庭并收入貴族教本之后，就要被賦予全新的闡釋。這雖然勢必要偏離詩歌的本來內涵，卻非常必要。因為《詩》三百篇首先不是文學選集，也不是展開社會學調查和民間文學研究的田野資料，而是貴族教本。對于如何解讀《詩經》、如何學習《詩經》，孔子提出過一個很好的教學建議：“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪。’”[19]“思無邪”三個字，正是將平民作品轉化為貴族教本的關鍵方法。

說到“思無邪”，必然要聯想到一個與之近似實則不同的概念——“溫柔敦厚”。《禮記·經解》說：“溫柔敦厚，《詩》教也。”這一表述被后人加以過度發揮，認為是理解《詩經》的鑰匙，甚至是惟一的鑰匙。但其實，深入到《經解》篇的語境中，就發現《經解》作者對六經教化作用的看法都只是一般的描述，并不是對各自本質屬性的限定。這就好比，“屬辭比事，《春秋》教也”這句話，也不意味著《春秋》只能教人“屬辭比事”，其實也可以跟《尚書》一樣使人“疏通知遠”。明白這一點，就會知道：《經解》篇說《詩經》可以使人“溫柔敦厚”，并不意味著《詩經》就不可以收錄“溫柔敦厚”之外其他風格的作品。而且，就算《經解》篇真認為“溫柔敦厚”就是《詩經》的唯一風格，也不意味著孔子是這么看的，因為《經解》篇只是戰國儒學的一個片段，與孔子本人的“詩教”思想仍有差距。歷來的研究者，經常不假思索地將“思無邪”與“溫柔敦厚”相等同。他們竟然忘記了一個基本的事實：“溫柔敦厚”是肯定句式，是對某一特定風格的界定；而“思無邪”是否定句式，只是對負面極端情況的排除。在“思無邪”的規則下，“溫柔敦厚”只是眾多“無邪”風格中的一種而已。只要不淪落到“邪”的地步，詩的風格與品位當然可以多元。

“思無邪”三個字，對讀詩的人雖然有一定約束，但并沒有滅絕掉詩歌創作與闡釋的多元性。從約束性的角度講，“思無邪”規定了貴族文學教育的基本品質，使受教育者擺脫了低級趣味，維護了一個貴族該有的矜持；而從多元性的角度講，“思無邪”也沒有泯滅活潑的人性，不至于使受教育者被框定在統一的模板中。而這兩方面也正是孔子“詩教”思想對當代文學教育的另一重啟示。

陳獨秀在《文學革命論》中提出：要推倒雕琢的、阿諛的貴族文學，建設平易的、抒情的國民文學。他將抒情歸為“國民文學”（實即“平民文學”）的特質，而將“貴族文學”僵化地理解為雕琢與阿諛這單一的品位。我們今天主張文學教育的貴族追求，并不是要徹底推翻新文化運動的成果，而只是想提醒當今的教育者們，“貴族”不是對地位與階層的界定，而是對人格與情操的描述。在孔子的時代，具備一種貴族化的人格，是對紛紛亂亂、喪失底線的時代濁流的一種反擊；而今天這個時代，我們不也面對著生活中的種種濁流嗎？當我們的青少年沉迷于拜金主義、享樂主義的時候，我們是不是該讓他們明白，高貴的品格比金錢與享樂來得更為實在；是不是該讓他們懂得，“思無邪”是一種既矜持又包容的眼界與氣度？如果說當代中國的文化局面與孔子所面對的“禮壞樂崩”有某些相同之處，那么我們在對下一代展開文學教育時，是否也應依靠著一種“貴族化”的精神操守與文化堅持，開出一條有益的道路？

首先，我們也需要堅持多元性，不能泯滅青少年多樣化的人格情操和精神風貌。有的孩子沉醉于“求之不得”的愛情，有的孩子更喜歡“與子同仇”的豪邁，《詩經》中容納了多種多樣的主題，每個人都能從中各取所需。甚至同樣寫愛情，《詩經》中的愛情詩篇也存在著多種不同的類型，滿足了青少年對愛情各種各樣的想象。只要不墮入“邪”的陷阱，《詩經》呈現給我們的是充分的自由。不僅《詩經》如此，整個文學世界也都是如此。

其次，“思無邪”還意味著一種貴族化的堅持，要讓孩子們明白，我們需要終其一生地與這滾滾紅塵展開一場持久戰，以維護一個君子該有的尊嚴和節操。例如，孔子說《關雎》這首詩是“樂而不淫，哀而不傷”。少年人讀到它的時候，應該明白：當我們陷入愛情之時，縱然“寤寐思服”，縱然“輾轉反側”，也要保持君子般的風度，對那“窈窕淑女”，可以“琴瑟友之”，可以“鐘鼓樂之”，但不可以像《野有死麕》中的男人那樣動手動腳，連狗都會驚覺。我們不希望青少年把《詩經》乃至整個文學世界當作成人影片，這在文學的領域里或許是“迂腐”的，但在教育的話語中卻是多么的必要啊！當今中國的文學教育者們，對孔子的“詩教”思想，應盡量放下那些尖酸的指責，而葆有一份尊重和堅守。

（作者單位：中國社會科學院文學研究所）

[1]葉適《葉適集》卷一二《黃文叔詩說序》[A]，《叢書集成續編》第129冊[M]，臺北：臺灣新文豐出版公司，1989年版，第612頁。

[2]李學勤主編《十三經注疏·禮記正義》卷五(下冊)[M]，北京：北京大學出版社，2001年版，第1368頁。

[3]王鍔《禮記成書考》[M]，北京：中華書局，2007年版，第204-209頁。

[4][16]參見徐復觀《釋詩的溫柔敦厚》[A]，《徐復觀全集·中國文學論集》[M]，北京：九州出版社，2014年版，第404頁，第405頁；楊天宇《禮記譯注》(下冊)[M]，上海：上海古籍出版社，2010年版第849頁。

[5][6]李學勤主編《十三經注疏·論語注疏》卷一七[M]，北京：北京大學出版社，2001年版，第237頁，第237頁。

[7]王啟興《論儒家詩教及其影響》[J]，《文學遺產》，1987年第4期。

[8]李學勤主編《十三經注疏·論語注疏》卷八[M]，北京：北京大學出版社，2001年版，第104頁。

[9]班固《漢書》卷八一《匡衡傳》第10冊[M]，北京：中華書局，1962年版，第3340頁。

[10]李學勤主編《十三經注疏·論語注疏》卷一六[M]，北京：北京大學出版社，2001年版，第230頁。

[11]李學勤主編《十三經注疏·春秋左傳正義》卷三八中冊[M]，北京：北京大學出版社，2001年版，第1063頁。

[12]郭慶藩著，王孝魚點校《莊子集釋》第4冊[M]，北京：中華書局，1961年版，第1067頁。

[13]李學勤主編《十三經注疏·毛詩正義》卷一上冊[M]，北京：北京大學出版社，2001年版，第5頁。

[14]劉勰著，詹锳義證《文心雕龍義證》[M]，上海：上海古籍出版社，1989年版，上冊，第68頁。

[15]聞一多《詩與批評》[A]，朱自清等編輯《聞一多全集》，第 3冊[M]，上海：開明書店，1948年版，第 231—232頁。

[17]趙沛霖《詩經研究反思》[M]，天津：天津教育出版社，1989年版，第7頁。

[18]《文心雕龍義證》下冊[M]，第 1728 頁。

[19]李學勤主編《十三經注疏·論語注疏》卷二[M]，北京：北京大學出版社，2001年版，第14頁。

國家社會科學基金青年項目“三家《詩》輯佚史研究”（14CZW037）的階段性成果]