論溫丹銘《潮州詩萃》的“選外之旨”

○黎聰

論溫丹銘《潮州詩萃》的“選外之旨”

○黎聰

溫丹銘，同治八年（1869年）生于廣東大埔縣百侯鎮，1954年春病逝于汕頭，享年84歲，為清末民初著名的廣東文獻、史志學專家。曾先后掌教于韓山師范學堂、嶺東同文學堂、廣西優級師范學堂、惠潮師范學校和廣東高等師范學校。桃李不言下自成蹊，20世紀享譽國內外的潮州籍學者饒鶚、饒宗頤、詹安泰等皆出于其門下。

溫氏生平之著述，據其子溫原撰寫的《溫丹銘著作及編校輯佚書目簡介》《〈溫丹銘著作及編校輯佚書目簡介〉補遺》及《溫丹銘先生生平》等書中所記，包括已刊與未刊，多達88種。

現最為研究界所熟知的《潮州詩萃》，則是溫丹銘在民國初年憑一己之力，耗數十年心血終告編訖，旨在收錄潮州歷代詩歌作品的詩萃巨編。全書凡50卷，合共收錄了自唐、宋、元、明至清末民初的潮州籍詩人439家，詩作六千五百三十余首。

事實上，溫丹銘一生著力最多之處，乃是對廣東地方史志的修纂以及對鄉邦文獻的整理編輯。劉師培曾言：“不以學術為適時之具，斯能自成一家之言。舍祿言學，其學斯精，以學殉時，于道乃絀。”梁啟超也謂：“凡真學者之態度，皆當為學問而治學問。”這兩段話皆為精辟之論，也正是溫丹銘一生治學的真實寫照。因為，若以功利的眼光來看，他數十年如一日沉潛埋頭所作之研究，實難達名利之圖，遠非“適時之具”。而正是如此，我們才清晰地從他身上讀出了對鄉邦先賢之敬意，更重要的，是一種建立于桑梓文化世代傳承之上的學術自覺與承擔。嶺南著名文獻專家冼玉清教授曾經說過：“欲人民之愛國，必須使其知本國歷史地理之可愛，而對于本鄉本土尤甚。所以文史學者，對于鄉邦文獻，特為重視也。”冼教授將文史學者對鄉邦文獻的研究與人民之愛國愛鄉聯系在一起，看似平常，但寓意深焉。就這一點而言，溫氏與冼玉清教授的認識與追求是共通的。故溫丹銘的所有著述，均自覺地烙上了濃重的桑梓情懷以及史學意識的痕跡，《潮州詩萃》自然也沒有例外。

因此，就溫丹銘匯輯該總集時的自我志業期許而言，與其如饒宗頤教授般僅簡單盛贊《潮州詩萃》是一部“為集大成之總集，條流昭晰，閎博精詳。考作者生平，兼揚榷其風格，古今作品，咸萃于斯，誠海涵地負之巨觀，足為來學矜式，厥功偉矣”①的地方詩歌總集，不如將其視作一部以史志學者的手眼，借匯輯潮州歷代詩歌之途，來展現溫丹銘學術意圖的類學術著作。畢竟，《潮州詩萃》中的“選外之旨”——即在史學觀念的融會滲透下對廣東歷代史地文獻的抉隱發微，以及對廣東福老、客家族群溯源的考察辨正，才是最值得今人去學習與體味的。

一、史學觀念的融會滲透

溫丹銘之一生，學術上最為人所稱道的，便在于他為廣東地方史志的輯佚和重修等方面所作出的不懈努力。一方面，他廣為搜集各地的方志，對于那些珍稀、難得一見的鄉邦地方志，更是不惜親手逐字謄抄；另一方面，他對續修舊志的工作同樣也傾注了相當高的熱情：民國十七年（1928年），他獲聘為大埔縣修志館總纂；民國十九年（1930年），應廣東省民政廳長許崇清之聘，任廣東通志館總纂；民國三十五年（1946年），潮州修志館也特意尊溫丹銘為顧問。在溫氏考訂文獻、編修史志的生涯中，他最重視的便是材料的翔實與準確，故他始終堅持史書必親檢，史跡必親睹。同時，他還強調修志必須起“承先啟后”的作用，做到“考古即以明今”，使潮州乃至廣東的歷史文化源流與傳承得以在那三千年未有之大變局間藉助文獻之整理考訂重新煥發出其應有的光彩。

從常規的學術判斷而言，《潮州詩萃》絕算不得一部學術著作，但細讀之下，不可否認，溫丹銘扎實的爬梳文獻的修史功底,以及深入其骨髓的史學觀念，確已滲透到他《潮州詩萃》編纂的方方面面。

（一）以通變之思考源索流

溫丹銘在編纂《潮州詩萃》之時，便始終堅持用他所長的通變之思來認真審視、考辨潮州歷代每一位詩人、每一篇作品，乃至每一個詩文現象從表到質的產生與流變的過程。

潮州由于偏處嶺海一隅，故在唐代以前，中原的先進文化，包括詩歌文化，都難越五嶺而傳。因此，自秦漢以至唐代前期，潮人詩歌均絕跡不聞。首部潮州詩歌總集《古瀛詩苑》的編者陳玨便提出“吾潮之昔以詩鳴者，唐以上無稽”②的認識，從而將宋哲宗元佑辛未狀元，揭陽人陳希伋定為當時能見其詩的最早的一位潮州籍詩人。楊天培編《潮雅拾存》時沿用了陳玨的這一觀點，所收的詩人同樣始于北宋的陳希伋。

溫丹銘由于對潮州及周邊地區的方志史乘多有搜集，且披覽甚勤，故在詩人詩作的搜集方面比陳玨更趨完備，自唐代始，至民國四年編纂之時止，共收錄潮州籍詩人439家，且輯佚了一批前人所未見的詩歌。他先是拈出生活年代比陳希伋要早近八十年的宋真宗大中祥符年間的潮陽人許申。后更毅然將中唐陳元光定為潮州詩歌傳世的第一位詩人，這無疑屬于溫丹銘的首創，但是，這一觀點是否能成立呢？

由于新舊唐書均未為陳元光立傳，因此后世對于其籍貫，多有異說。其中，以“光州固始說”與“揭陽說”為主流。“光州固始說”成形于中唐。最早專門述及陳元光的籍貫及家世的人正是與陳元光一起入閩的副將許天正。他在《開漳始祖行狀》一文中載述陳元光為光州固始人，其祖父名陳克耕，曾從唐太宗攻克臨汾等郡，立有顯赫戰功；其父名陳政，以軍功官拜玉鈐衛翊府左郎將、歸德將軍，并進朝議大夫，統領嶺南行軍總管事。另有同時代的福建晉江進士歐陽詹撰寫的《忠毅文惠公行狀》，也對陳元光其人行跡及家世歷史有所描繪。

相較于“光州固始說”，“揭陽說”最早見于明嘉靖四十年（1561年）黃佐編竣的《廣東通志》。之后明隆慶六年（1572年）黃一龍《潮陽縣志》卷一“建置沿革”中也有記及陳元光，但卻未取黃佐《廣東通志》之說，也不提陳元光之具體籍貫，只述其“唐儀鳳間崖山賊陷潮陽，命閩帥陳元光討之。元光伐木通道，大小百余戰，俘首或萬計，嶺表以平。后潮人以其有功于潮，立廟于州城，名曰威惠，今廢”。這一段“有功于潮”的歷史，直至清乾隆二十七年（1762年）刻本的周碩勛《潮州府志》，方在其卷二九“人物·武功”中首次將陳元光記為揭陽人：“唐陳元光，揭陽人。父政，以武功隸廣州揚威府。”清乾隆四十四年（1779年）劉業勤《揭陽縣志》以及清道光二年（1822年）編成的阮元《廣東通志》同樣采用了周碩勛之說。

溫丹銘所采用的便是“揭陽說”。之所以持此說，相信其應深受黃佐和阮元等先賢所持的“揭陽說”的影響。然而，溫氏在下定論時，明顯比黃、阮二人要更審慎，也更講究考據實錄的史學意識。為了在收錄陳元光詩事時不致落人口實，達至有據可征，溫氏通過遍尋《一統志》《河南通志》《廣東通志》《福建通志》《潮州府志》《揭陽縣志》《漳州府志》《漳浦縣志》以及《方輿紀要》中所引載之《丁氏古譜》等，鉤稽排比而撰成《唐嶺南行軍總管潁川侯陳公元光傳》。文中揭示云：

廣東《潮》志以為揭陽人，福建漳《志》以為固始人，河南《志》則以為光州，皆未明其原籍及轉徙之由，蓋地志家各私其鄉之陋習，不足怪也。潁州乃陳氏郡望，而揭《志》徑以元光世家潁川者，誤也。揭《志》載崖山賊陳謙攻陷岡州，岡州即今新會縣，崖山屬其地，潮《志》誤以為崖州者，亦非也。河南《志》載元光賜謚忠毅昭烈，乃宋時開封之神號。潮《志》竟以為開元時之賜謚，抑又誤也。③

該傳記在闡述陳元光的籍貫之時，旁征博引，有理有據：一方面，固然是沿襲了“揭陽說”；另一方面，溫氏也不忘特地說明：“陳元光，字廷炬，揭陽人，原籍河南固始。”“揭陽人，原籍河南固始”這種表述以溫丹銘為肇始，非自唐以降的史志所有，可見溫丹銘對長期以來的陳元光籍貫之爭是熟悉的。他對陳元光的籍貫所下的這一定語，雖不乏折中前人之說的意味，但也不失為其經過理性思考之后的一種最穩妥而又深具學術智慧的嘗試。而且，溫丹銘雖尊鄉邦先賢之論，但對其敘史之誤亦不虛美、不隱惡，可謂盡顯史志家鉤沉實錄，微言大義之家法。

（二）以抉隱發微作正史之補

續上所述，陳元光被溫丹銘視為潮州第一位有詩歌傳世的本土詩人，但是其詩作也并未能很好地保存以及流傳下來。溫丹銘通過對相關的方志材料進行了一番細致的清理，方“從漳志得詩三首，亟為錄入。其詩秀削天成，有沈宋之風。故不獨祭遵之雅歌投壺見稱于史冊也。”④

事實上，溫丹銘經過對歷代潮人詩作、詩集及相關史實所進行的清理，也確使《潮州詩萃》踵越前人，成為了保留詩人詩作最多，最全面的潮州詩歌總集。相較于陳玨《古瀛詩苑》康熙五十四年（1715年）刊本，《潮州詩萃》足足多出了詩人302家；至于馮奉初于道光二十九年（1849年）編成的《潮州耆舊集》，其作為一部明代斷代詩文總集，雖然從詩人總數上無甚可比性，但就其明代僅收錄潮州詩人20家而言，《潮州詩萃》所收之作者也比它多出了整整100家。因此，《潮州詩萃》可算很好地達成了溫丹銘對潮州詩人、詩作求多求全、搜佚補缺的意圖，實在無愧于饒宗頤“誠海涵地負之巨觀，足為來學矜式，厥功偉矣”之贊譽。

就輯錄卷次排序來看，《潮州詩萃》采取的仍是古代詩歌總集編纂中所習用的朝代線性排序法。依據朝代先后，分別收錄唐代詩人1家，宋代詩人6家，元代詩人7家，明代詩人120家，清代詩人278家。概而言之，假如《潮州詩萃》只是對潮州歷代詩人及作品作一簡單的時代先后羅列，雖說也能體現史學之線性發展向度，但其實并不能說已真正具備了史學精神的內核。溫丹銘作為一位出色的文史學家，是深諳此理的。故溫氏除了進行詩歌線性發展的脈絡梳理，更多的精力花在了對某些獨立詩人、獨立作品和獨立現象的抉隱發微之上。

《潮州詩萃》最為今人稱道的莫過于溫丹銘在選輯詩歌之時，往往旁征博引地采用了來自正史方志、叢書詩話和書畫報章等載體的諸多文獻材料，大大豐富了以往藝文志與詩歌總集記載的缺漏與不足。

比如宋代潮陽詩人許申，本撰有《高陽集》，但可惜久已散佚。而溫氏通過翻檢南宋王象之編纂的地理總志《輿地紀勝》，幸運轉鈔得許申《張相公祠》詩一首。除此之外，溫丹銘還從《輿地紀勝》中詳細轉引了許申創作《張相公祠》詩的緣由以及相關史實“公天禧初到韶州任，其年天慶觀有甘露降。移曲江公九齡廟，自水西入城中。又栽官道松榕數萬株，至今行者感德”⑤。通過這有限的材料，也使人對許申其人其事有了更多的了解。

又如明代海陽閨閣詩人辜蘭凰。辜蘭凰是明末副都御史辜朝薦之女，海陽貢生夏含曜之妻。清順治癸巳年（1653年），明朝覆滅，潮州城也歸于陷落之時，蘭凰不愿受辱，自縊殉國。一個弱女子在家國衰變之際竟能有此大節，何等壯烈，不愧為辜朝薦忠節之后！可惜府縣志皆不為其立傳。而她所著的《嘯雪庵集》《易解集》二集更是亡佚已久，僅于胡恂《（雍正）潮州府志》“藝文志”中存其《春閨》一首。而待周碩勛《（乾隆）潮州府志》頒行，竟又將該節刪去，“遂使二百余年，幽烈不彰”。幸得溫丹銘在編選《潮州詩萃》之時，在《（雍正）潮州府志》中細心錄得此詩，并悉其梗概，以彰辜蘭凰之賢。

種種補遺之記，不勝枚舉。筆者在對《古瀛詩苑》與《潮州詩萃》的詩人卷次安排進行對比考察之后，還發現了一個堪值注意的現象：生活在明末清初的普寧籍詩人林雋胄，《古瀛詩苑》中將他歸為清代詩人，而溫丹銘在《潮州詩萃》中卻毅然將其編入明代詩人卷。本來，在已有《古瀛詩苑》珠玉在前，林雋胄其人又確實生跨兩朝的情況下，沿用陳玨之說，應是最穩當的一種策略。但是，溫丹銘卻堅持對此作出調整，可見，如此安排是別有深意的。林雋胄，字介文，一字時山。明崇禎年間曾官職方主事，清初朝廷欲以原官起用，但林雋胄誓死不改臣節，終生拒絕與滿清統治者合作，并作《蜚遁篇》自擬以明志。

雖然順治、康熙年間滿清統治者接連羅織“奏銷案”“哭廟案”“通海案”“丁酉科場案”和“明史案”，兇殘誅殺世家有力者和懷念前朝的漢族文人士大夫，但林雋胄仍然不憚于大力張揚自己的明遺民身份，在詩文作品中頻繁地表露其不仕新朝的故國情懷，“其詩清雋逋峭，猶可想見其品格之高焉”。因此，對于林雋胄這樣一位對前明漢家正統抱有耿耿孤忠，而拒不承認滿清異族政權的明遺民，如果僅僅以他一生主要生活在清代，就簡單界定其為“清人”，恐怕是對終生以“明人”自許的林雋胄最大的不敬。所以，溫丹銘在《潮州詩萃》中堅持將林雋胄歸為明代詩人，可謂對孟子“知人論世”與“以意逆志”說的最好闡釋。

不僅如此，溫丹銘在考察潮人詩文別集的過程中，還往往會對在歷史上因同名同姓，從而為后人所混淆的詩人作出明確的辨析。最突出的例子莫過于元代至正年間海陽隱士戴昌與明代洪武年間舉明經，曾官任四川簡縣丞的潮陽人戴次胄。二人因都字“希文”，都為潮州人士（筆者按：對于二人之具體縣籍，并無確切記載），且生活年代也所去不遠，所以在后世造成不少張冠李戴的誤會。針對此種情況，又鑒于《航錄》這部詩集的作者僅可確認為“戴希文”，故溫丹銘在確定作者的真實身份時就顯得格外謹慎。他先是詳細翻查海陽、潮陽兩地縣志中的相關記載，繼而查訪梳理歷史上“戴希文”曾駐講的韓山書院的相關記錄。這才最終確定：“同時先后有二戴希文，其一則海陽人，名昌。王用文嘗延主韓山書院。著有《航錄》行世。為陳肅弟子。”溫氏也將此結論在《潮州詩萃》戴次胄條目下作了補述。或許，在《潮州詩萃》這部皇皇巨著面前，這一些考據工作顯得有點微不足道，然而，事實上，溫丹銘正是通過這樣一系列的細微而嚴謹的工作，填補了不少潮州詩歌研究中的空白，也糾正了潮州詩歌史上諸多的不清不詳之處，從而為《潮州詩萃》的編纂，乃至潮州藝文志和正史之補打下了扎實的文獻基礎。由此觀之，其功巨焉。

二、對潮客族群的文化考量

終其一生，溫丹銘未曾離開過粵東，而他最重要的研究著作和學術貢獻也都與收集、整理潮州地方文獻密切相關。但是，若用近代以來學術界習見的“廣東分為‘客家’‘福老’和‘廣府’三大民系”這樣一種學術分類來進行考量，則溫丹銘其實算不得嚴格意義上操福老（潮州）方言的潮州人。他的家鄉大埔在秦漢時期屬揭陽縣地；東晉義熙九年（413年）立義招縣，屬義安郡（潮州前身）；隋大業三年（607年）改為萬川縣；唐武德四年（621年）廢萬川并入海陽縣，屬潮州；宋、元及明前期仍屬潮州府海陽縣；明嘉靖五年（1526年）改名大埔縣，自此直至民國年間均一直歸屬于潮州管轄。雖然如此，大埔一直為客家人聚居地，且通用語言亦為客家話，與潮州其它縣截然不同。這一點，早在乾隆十年蕭麟趾修纂的《普寧縣志》“方言”一節中便有揭示：“普寧于潮郡諸邑，大約與三陽、澄海同，與惠來、饒平大同而小異，至大埔、豐順，則懸遠不相通矣。”⑥而且，潮汕鄉諺中所謂“澄海無客，大埔無福”，也正準確地反映了這一歷史遺留下來的潮州地區福老與客家雜居分布的特征。

然而，溫丹銘并未因方言的差異以及族群的移民特殊性而對潮州文化產生隔閡，或身份上的不認同。相反，他在文化心理層面上對潮州有著一種鮮明的歸屬感，不但對外稱呼自己為潮州人，而且他還把這種對潮州文化的認同感與歸屬感延續到了他的學術研究當中。

20世紀初的中國史學界，正在梁啟超旨在呼喚中國民族意識的覺醒的倡導下，試圖建構起一個與傳統史學完全不同的“新史學”，即“國族主義”的研究模式，將“新史學”的具體研究對象明確界定為種族、國族之發展史。梁啟超在光緒二十八年（1902年）寫就的文章《新史學》中便大力強調“敘述數千年來各種族盛衰興亡之跡者，是歷史之性質也……是歷史之精神也”⑦。以致一時之間，“國民”“民族”“種族”等術語變得炙手可熱。在這種“新史學”思潮的大背景下，對廣東的幾大族群進行源流以及文化特質層面的探討，也就成為了學界關注的熱點。

一年之后，即光緒二十九年十一月初八日至十一日，溫丹銘以“訥庵”為筆名，在他主筆政的《嶺東日報》（光緒二十九年十一月十一日第一版）頭版的“論說”欄上連載刊登其《潮嘉地理大勢論》一文，云：

民族者，地理之主人翁也。故言地理者，必以民族為歸。地理既殊，則民族亦因之而異……潮嘉民族，分為土、客二族，嘉應全屬，皆為客族；澄、普二縣，皆為土族；海、潮、揭、惠，亦屬土族，惟山谷之間，頗有一二客族錯處；饒平、豐順，則土、客各居其半；大埔亦客族，惟有一支自福建來者，尚守其土音不改，然實寥寥不足數。要之則山谷內陸，為客族根據地；海濱廣斥，為土族根據地。

文章不但率先對梁啟超提出的以民族、種族發展理念為重的“新史學”研究作出了積極的響應，還創造性地拈出了“土族”“客族”這兩個本身意義相對，且從構詞法上與“民族”一詞較為接近的概念，來替代古已有之的“福老”“客家”二詞，很好地體現了溫丹銘心中民族意識的覺醒，以及對“新史學”這個西方舶來品的出色變通運用，而這一創見也使得學界對廣東客家族群的研究從此獲得了一個新的發展起點。30年后，即1933年，羅香林撰成并出版了對后世客家研究影響深遠的《客家研究導論》一書，書中創制了“民系”這一概念，來為廣府、客家和福老這三大廣東族群作出了簡潔而清晰的分類界定。“民系”這一詞也從此開始被學界研究者普遍認可，并沿用至今，成為權威的話語。而考察羅香林對“民系”的建構歷程，不難發現，它明顯有著溫丹銘“民族”“土族”“客族”這一系列概念的影子。不同之處在于，羅香林將溫氏的“民族”演變成了“民系”。必須承認，羅香林對“民系”的發明與建構，堪稱厥功至偉，然而，就研究思路而言，基本上與溫丹銘1903年的研究是一脈相承的。

除此之外，溫丹銘以《嶺東日報》為陣地還后續發表了《〈廣東鄉土歷史〉客家福老非漢種辨》《與國學保存會論客家、福老種族書》等學術文章，反復對廣東福老及客家兩大族群的源流加以考索與強調，尤其是在他與黃節就《廣東鄉土歷史》（上海國學保存會1907年出版）所持的“廣東種族有曰客家福老二族，非粵種，亦非漢種”一說所作的論爭中，更是明確地將客家、福老二族都定位為五代之時隨王潮先遷至閩，后遷入粵的中原移民的后裔。

溫丹銘本著對鄉邦“客族”“土族”的深情，秉承自己一生所擅長的治樸學的家法，詳盡搜羅土、客兩族的相關史料，將其歷史源流考察得清晰無誤，令上海國學保存會不久即在報紙上聲明，“擬于再版時改正，其余未經售罄之書概行停售”⑧。這場論爭的全面勝利，奠定了廣東土、客兩族為中原舊族后裔的歷史推論，很好地糾正了當時社會上，乃至學界中尚抱有的對這兩個族群的偏見。這一成果，不僅具有值得重視的歷史學意義，也深具民族學和社會學層面的學術價值。

縱觀20世紀前期的廣東族群研究，幾乎千篇一律集中在對客家、福老的族裔源流的考索上，甚至僅將目光停留在這兩個族群語言與血緣的差異上。即便是廣東的客家與福老人自身，也往往會因為家族鄉土之狹隘觀念而“彼此互詆，習久訛傳，遂忘其同出一祖”⑨，從而忽略了他們之間本有的文化同源性。這，不能不說是一種缺失。因此，溫丹銘自光緒二十九年，即1903年起便著力構建“韓江文化”同一性體系，他堅定不移地指出“潮州民族分客家、福老兩種”⑩，而“潮、嘉為人為之區畫，實具天然之流域。今雖分為二州，向實合為一府。程鄉、鎮平、平遠，本為潮州之隸屬；興寧、長樂，雖割自惠州，然以地勢論之，固與潮州屬同一流域……我粵省為西江流域，而東有東江，北有北江以會之。自惠州以西，韶州以南，皆脈絡貫通，聯為一氣。獨我潮、嘉，山脈異向，河水異流，坐是之故，民情風俗，自成一派，與省會絕不相同。”（載于《嶺東日報》光緒二十九年十一月十一日，第一版）其實，不僅是地緣相近的因素，福老與客家兩大族群的祖先本就同來自中原，加上后來屢次的“客家遷移運動”，尤其是清康熙初年實行的“遷海”與“復界”等政策，都令粵東的福老與客家族群呈現出了難以截然區分的雜居狀態。如康熙元年的一紙“遷界”之敕，便迫使澄海之民需全數徙居至程鄉。這種種具有不可抗力的遷徙，導致韓江流域的族群分布產生了新的變化，也使得福老、客家兩個族群的習俗文化在雜居過程中達成了一定程度的融合，變得相近，而與珠江流域的廣府文化則顯得差異明顯。溫丹銘能在20世紀初廣東民系族群研究初興，所有研究者只片面強調族群文化之異時，便清醒地認識到寓客家、福老文化于一江的重要性，著眼于韓江流域文化相比起珠江流域文化的自成一派，實具有高遠的歷史目光以及開闊的學術前瞻性。

《潮州詩萃》的編纂面世，正處于溫丹銘對福老、客家兩大廣東族群的史地研究進行得如火如荼之時，故該書也很好地體現了溫氏其時對兩族群的文化考量。體現在實處，便是《潮州詩萃》對潮嘉兩地，即海陽、潮陽、揭陽、饒平、惠來、澄海、普寧、大埔、豐順、平遠、程鄉和鎮平等12個縣邑的福老、客家兩族群詩人、詩作的廣采并收。這在總體上遵循的正是他所倡導的韓江流域文化一體化的建構。體現出的是溫氏對粵東地區韓江流域的政治歷史沿革的全面認知，尤其是他對兩個族群文化同源的深層次認同。由此可見，溫丹銘所試圖構建起的——是一種重文化源流的，而不是簡單地以方言以及血緣的差異為區分的新型族群文化歷史觀。

饒宗頤教授，作為溫丹銘的后學高足，上個世紀40年代在揭陽黃岐山虎頭嶺、五經富，普寧之大壩后山、鐵山，大棚山、苦腸腹、洪山，豐順之湯坑，潮安之登塘以及饒平之黃岡等地親作田野勘察后寫成的《韓江流域史前遺址及其文化》一書，也正是把韓江流域作為一個獨立的文化載體來進行考慮，從中明顯可見溫丹銘研究理路影響的痕跡。

著名史家陳寅恪先生在其1942年完稿的《唐代政治史述論稿》中曾說過：“漢人與胡人之分別，在北朝時代，文化較血統尤為重要。凡漢化之人即目為漢人，胡化之人即目為胡人，其血統如何，在所不論。”?陳先生這番語及種族、血統與文化的見解，可視為他畢生治史之核心理念，后亦被世人一再引為至論。事實上，如若細致通讀溫丹銘上世紀初年所發表的一批學術文章，可發現，其針對潮州福老和客族所進行的考察與論述，也正是建立在文化同源的層面，而對片面的唯血統論加以了駁斥與揚棄。如在《潮州福老民族考》一文中，溫丹銘便特別指出，所謂潮州福、客之辨，實“不必其盡出于一血統，即如海陽郡西楊氏，本出于大埔為客族，而今則為福老。大埔百侯蕭氏，與潮陽同祖蕭洵，而今則為客族……此可見不能以語言習慣之殊而遂目為異族也”?。平心而論，首倡之年代雖相去近四十年，但溫丹銘此說與陳寅恪的文化史觀確有異曲同工之妙。

三、余論：溫丹銘嶺南學術精神的薪傳

溫丹銘的出生地大埔從明朝起就一直是廣東重要的人文中心。著名學者羅香林在其著作《客家研究導論》中就曾提到，在明代之時，“以惠汀各屬，及贛南各客家住地，以及潮州的大埔為人文的中心……降及清代……漸由汀韶惠各州，而移于嘉應及大埔二地”?。

在如此濃厚的文化氛圍濡染下，大埔溫氏一脈雖世代以行醫濟世為業，但也同樣擁有著極好的文史學識，加之祖輩對后代的教育甚為關心，看重家族良好學風的營造與傳承。故溫丹銘自幼便在祖父的親自啟蒙下，遍習五經，并以神童之名享譽鄉里。溫丹銘后赴金山書院求學，得以有幸拜入時任書院山長的溫仲和門下。溫仲和是嶺南大儒陳澧的得意門生，也是近代嶺南學界由晚清舊學向現代學術轉變的關鍵人物。今人蔡起賢在言論中更直接將溫氏二人“從地方的文獻、掌故、地理、歷史及人物的研究作起步”?之法上接陳澧之殺緒，認為他們在學術上乃是共承一脈，即義理與考據并重的治學家數。由此可知，溫丹銘一生于鄉邦文獻的考證辨訂方面，成就尤為顯著，實是淵源有自。

以清末赴金山書院師從溫仲和先生為起點，到上世紀三四十年代因視力急劇減退不能再進行日常讀寫為終點，溫丹銘的學術生涯，持續了六十余年。青年時代，溫丹銘在社會局勢危機四伏之際，仍潛心于“亂世修志”，“所冀祲省各同志睹此有以自壯而爭聘其逸足，以達于康衢，庶文獻足征，有以彌鄉邦之缺陷而一洗文化落后之恥。斯則潮人士此舉，殆有裨全省，而非止嶺東一隅之幸也已”。及至后來，溫丹銘從廣博細密的史志編修考訂工作轉移到運用“新史學”觀念所進行的廣東族群研究，一方面，顯現了他學術方法因對象制宜的自我調適，另一方面，也很好地折射出了20世紀初期中國史學界的關注熱點與發展趨勢。溫丹銘一生都將古之潮州三陽與古之程鄉視為同源，將其置于韓江流域文化一體的背景下進行觀照。融會其多年心血編成的《潮州藝文志》《潮州詩萃》《潮州文萃》《潮州唐宋元詩文吉光集》《潮州名媛集》等便皆是在這種史學觀念指導下完成的重要成果。這些詩文總集最大限度地復原了潮州，或說韓江地區詩文創作的真實面貌，為后人搭建起了潮州詩文史的研究框架。饒宗頤教授便盛贊它們“為集大成之總集，條流昭析，閎博精詳，考作者生平，兼揚榷其風格，古今作品，咸萃于斯，誠海涵地負之巨觀，足為來學矜式，厥功偉矣”。而且當中所深刻體現出來的那種既出于史料，而又能入于詩文的考索訂正，誠乎深得嶺南傳統學術文化之精髓。溫丹銘一生著述宏富，對嶺南全境，尤其是韓江流域潮嘉兩屬的人文歷史及風土民俗，均燦然賅備。當中滲透著的義取求真，事皆征實的嚴謹的治學態度，歷史意識與人文情懷兼具的學術氣度，以及研治和構建嶺南文獻學術大廈之雄心，皆令溫丹銘無愧為晚清民國嶺南學人之出類拔萃者。

更重要的是，溫丹銘遠承乾嘉以及“東塾”樸學傳統而融之以通貫古今的治學方法，至少足足影響了兩三代潮州學人，被澤深遠。在國內外享有盛譽的學人饒鍔、饒宗頤父子便是溫丹銘的弟子和再傳弟子。在溫丹銘的感染與有意引導下，兩人也都是從治鄉邦文獻目錄之學起步，尤長史料考據之學，以考鏡一方學術源流。正如黃挺在《饒宗頤潮汕地方史論集·編后》中所說：“(饒宗頤)教授自己也師從溫(丹銘)先生，故溫丹銘稱他為‘門下士’。溫丹銘治學，以地方史地、民族、文獻、人物的研究成果最多，在甲骨學方面也頗有成績。教授早年的學術，受溫丹銘影響很大。《論集》中所收輯的《與溫丹銘先生書(三首)》是一個證明。而自研究內容言，饒教授對民族民系、歷史人物諸門類的研究，也往往得益于溫丹銘。《潮州歷代移民史》《福老》《潮州畬民之歷史及其傳說》等文，確實得到溫丹銘著述的啟發。”世所公認，饒宗頤教授的《潮州志》《潮州藝文志》《韓江流域史前遺址及其文化》《潮州歷代移民史》《福老》《潮州畬民之歷史及其傳說》等至今仍是潮學研究的重要基石。而這些著述正是對溫丹銘一生所專注的嶺南史志文獻與族群研究這兩大領域的進一步深化與拓展，承繼的正是其師學術研究之遺緒。

晚清以降，及至民國，嶺南學界正是有賴于溫丹銘及其弟子饒鍔、饒宗頤、詹安泰等學者為代表的這一批批以師承淵源所結成的學術群體，以他們深厚的鄉邦之情和超卓的學養，獻身于嶺南歷史文獻的搜集、整理與考釋，大大推進了嶺南文史地研究的發展，也產生了一批堪稱超邁前賢的學術成果。在溫丹銘及其弟子身上，濃縮了明清幾百年以來嶺南學者重文獻、重考據的治學風范，以薪火相傳之勢延續了嶺南傳統學術文化的命脈，并從而影響了20世紀嶺南學術研究的氛圍與走向。

然而，溫丹銘身后卻是寂寞的，如此一位為嶺南學術貢獻了畢生心血的著名學者，自1954年春在汕頭去世后，卻仿佛逐漸被人所遺忘，對他的關注和相關研究都嚴重滯后。最令人痛惜的是，其等身之著作竟還有十之七八現藏于汕頭市圖書館，一直未能付梓。這批極具學術價值的著述手稿隨著紙張無法逆轉的日漸酸化、脆化，積以年月，以當地圖書館一館之力，恐終會遭遇到難以長久完好地保存的尷尬。幸好，令人欣慰的是，溫丹銘所著詩文十余種，終于在潮汕歷史文化研究中心和汕頭市圖書館的共同努力下，于2014年6月由香港天馬出版有限公司結集出版。否則，如果繼續任由它們束之高閣，遭受蠹蟲之禍，不但使溫丹銘個人的真知創見無從出之，學術貢獻就此埋沒，同時，也將是嶺南文獻的巨大損失，以及嶺南學術界無法彌補的遺憾。

（作者單位：廣東警官學院公共課教研部）

①④⑤溫廷敬輯《潮州詩萃》[M]，吳二持、蔡起賢校點，汕頭：汕頭大學出版社，2001年版，第1頁，第3頁，第5頁。

②《陳玨、古瀛詩苑》[M]，潮州：潮州市饒宗頤學術館，1997年版，第16頁。

③⑨⑩?溫丹銘《溫丹銘先生詩文集》[M]，香港：天馬出版有限公司，2014年版，第435頁，第324頁，第364頁，第366頁。

⑥蕭麟趾《普寧縣志》卷八[M]，臺北：成文出版社，1974年版。

⑦梁啟超《飲冰室合集》（文集第一冊）[M]，北京：中華書局，1989年版，第12頁。

⑧陳澤泓《愛國未有不愛鄉——試釋黃節編著〈廣東鄉土歷史教科書〉》[J]，《廣東史志》，1999年第2期，第54頁。

?陳寅恪《唐代政治史述論稿》[M]，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001年版，第200頁。

?羅香林《客家研究導論》[M]，上海：上海文藝出版社，1992年版，第20頁。

?蔡起賢《缶庵論潮文集》[M]，廣州：廣東人民出版社，1995年版，第50頁。

廣州市“《廣州大典》與廣州歷史文化研究”專項課題“嶺南詩歌總集與清末民初嶺南文化”（編號2014GZY12）]