誰的生態(tài)誰的學

張冀峰

[摘 要]生態(tài)是大家的生態(tài)，但生態(tài)學卻是少數(shù)人的生態(tài)學。從知識與權力的互動角度看，誰掌握了生態(tài)學的話語權，誰就掌握了生態(tài)的控制權；反之，誰掌握了生態(tài)的控制權，誰也就掌握了生態(tài)學的話語權。對生態(tài)的認知與實踐是相互支持、相互論證的，因此，生態(tài)雖然名義上歸大家所有，但事實上卻歸少數(shù)人掌握。那些少數(shù)人組成的共同體成了真理的化身，只允許內部評議，而不受外部監(jiān)督和質疑，這是極不合理也極其危險的事情。把生態(tài)還給大家，一條可行途徑就是復興博物學。從這個角度講，劉華杰教授倡導并復興博物學，具有深遠的革命意義。

[關鍵詞]劉華杰；共生；生態(tài)學；博物學

劉華杰教授關于生態(tài)方面的思想是豐富而深刻的，但由于篇幅有限，在此難以一一闡述，因此本文不打算面面俱到地羅列其思想，而旨在為理解其思想提供一個框架，或說提供一種筆者所理解的邏輯線索。寫出這樣的題目，也許會讓人不知所云，“誰的生態(tài)誰的學”究竟是個什么問題呢，這是種恰當?shù)膯柗▎幔扛睒祟}“劉華杰教授生態(tài)及生態(tài)學思想述評”究竟是要述評什么呢，是要講劉華杰教授的“生態(tài)思想”還是“生態(tài)學思想”，還是兩者兼有呢，“生態(tài)思想”與“生態(tài)學思想”有什么區(qū)別嗎？如果這個題目讓人看著有些疑惑甚至別扭，那么本文的目的就已經完成一半了。因為，生態(tài)與生態(tài)學的關系正是當代普遍的“缺省配置”，劉華杰教授對此“缺省配置”的省察和批判也正是本文的核心內容。將“生態(tài)”與“生態(tài)學”分開，一方面是為了突出區(qū)別和對立，另一方面是為了更好地聯(lián)系和融合。“分階研究”是劉華杰教授的學術特色，“分階”有助于使研究對象更加明確，使研究層次更加清晰，故相應地，對劉華杰教授思想的評述也采用了這種分階的方式，將其思想分為三個層面，即關于生態(tài)的思想，關于生態(tài)學的思想，關于生態(tài)與生態(tài)學的思想。當然，這三者的界面并非涇渭分明的，它們相互區(qū)別又彼此聯(lián)系，共同構成了一個有機的思想整體。

一、生態(tài)思想

劉華杰教授早年在北京大學讀地質學的本科，后來在中國人民大學讀科學哲學的碩士、博士，主攻系統(tǒng)哲學，近年來將主要精力放在復興博物學上，從學術背景來看，他對生態(tài)的關注是一貫的，也可以說這是其本行。二十多年來，沿著從科學到博物學的學術軌跡，劉華杰闡發(fā)了很多深刻的生態(tài)思想，在此筆者嘗試簡要評述一下其最可貴最核心的部分，并且指出其學術的嬗變并不僅僅是外部環(huán)境的偶然影響，更是其思想內在邏輯的必然發(fā)展。

“系統(tǒng)思想”是劉華杰生態(tài)思想的本體論和方法論基石。“系統(tǒng)”是個蘊意豐富而深刻的概念，我們經常能聽到“某某系統(tǒng)”這樣的說辭，但在很多情況下都僅僅是把一些相關聯(lián)的要素放一起冠之以“系統(tǒng)”之名罷了。僅扣上“系統(tǒng)”帽子，還談不上系統(tǒng)思想。生態(tài)學也講系統(tǒng)，但生態(tài)學是在科學的層面上研究具體的生態(tài)系統(tǒng)，而不是在哲學層面上對“系統(tǒng)”作一種一般性反思，去認識系統(tǒng)的一般特征和普遍規(guī)律。因此在這方面，劉華杰與一般生態(tài)學家是有所不同的。劉華杰教授的生態(tài)思想是以系統(tǒng)思想（尤其是非線性系統(tǒng)思想）為基礎的，根據(jù)系統(tǒng)科學和哲學來審視天人系統(tǒng)，在此基礎上，他提出了一種“逾層凌域分析”的方法論。“逾”者，貫通；凌者，侵犯；逾層，求得層次溝通；凌域，鼓勵主動進入其他學科門類。這種“逾層凌域分析”，相當于哲學界和科學界經常討論的整體論、生成論、有機論①。這種方法貫徹到底，必然是打通天人系統(tǒng)，打破學科界限。由此進入社會科學領域，他意識到，社會文化系統(tǒng)是高度非線性的，基于局部線性特征作出的決策，只適用于局部時空。局部上千真萬確的事物，從全局角度看極可能是不合理的，至少是非優(yōu)化的。這提示著人們，做事情、想問題不能無限作線性外推，要有幾何式的全局觀，作“大范圍分析”，然后剖析系統(tǒng)，進行系統(tǒng)組織和要素分析，力求層次貫通，做到局部與整體結合，個人與集體、國家利益結合，近期、短期與長遠利益結合②。這也就為其逐漸反思科學、突出人文，轉變成“科學文化人”或“反科學文化人”埋下了伏筆。

“共生思想”是劉華杰教授生態(tài)思想的價值論、生存論基調。自達爾文《物種起源》一書發(fā)表后，“生存斗爭”一度成為最高意義的自然法則乃至社會法則，“物競天擇，適者生存”“落后就要挨打”這種斗爭哲學，在近代中國被列強侵略欺辱的歷史背景下，確實喚醒了“救國保種”的圖強意識，這是不容否定的；但將此邏輯極端地貫徹下去，將斗爭擴大化、常態(tài)化、合理化也必然會帶來嚴重的災難。在構建和諧社會、建設生態(tài)文明的新時代背景下，劉華杰教授指出需要重建共生范式。他“反對把一切還原為斗爭，也不支持把一切都還原為合作。兩方面都是客觀存在的，都有相當?shù)钠毡樾浴５幸稽c是必須承認的，討論生物進化，必須先假定生態(tài)系統(tǒng)是存在的、沒有被斗爭過程完全破壞”③。生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定與發(fā)展在于“和而不同，斗而不破”。在“適者生存”之外，我們還要樹立“善者生存”的理念。

長期以來，在“對立和斗爭思維”的支配下，知識的意向在于“支配”“控制”“改造”“征服”，知識的衡量是以“力量”為標準的，最典型的說法是培根所謂的“知識就是力量”。“知識”有很多類型，但“科學知識”被認為是最正確、最標準的，因為科學最有力。可是知識一定要用力量來衡量嗎，我們與自然和他人打交道一定要“爭于氣力”嗎？我們需要科學，需要科學家，但事實證明，只有一部分人才會從事科學，大多數(shù)公眾注定是“平凡”的。公眾沒有自己的實驗室，沒有科研經費，除了科學，公眾還能如何致知呢？且人生也有涯，而知也無涯，競爭更是無涯，那么該如何安頓有限的人生呢？立足于“系統(tǒng)”和“共生”，劉華杰教授指明了一條“博物”的出路。“博物”是一種非斗爭性的、非力量型的致知方式和生存方式。博物不在求真，不必客觀，相反，它更注重審美、至善，更注重情感體驗，追求知行合一、天人合一、物我交融、情景交融，它是以和諧為旨歸的生存哲學與實踐。因此，劉華杰教授致力于博物學的復興，鼓勵人們探索“博物致知”、享受“博物休閑”、踐行“博物人生”、體證“博物自在”，真正詩意地棲居于大地之上。endprint

“系統(tǒng)”“共生”“博物”三者構成了劉華杰生態(tài)思想的最核心，并最終指向了人應該如何生存在大地之上的根本問題。可以說，劉華杰教授的生態(tài)思想，其基礎具有很強的科學性，其旨趣具有很強的人文性。從研究科學到倡導博物學，我們看到其學術軌跡的嬗變，也看到其辯證統(tǒng)一的思想整體。

二、生態(tài)學思想

需要指出，前文所述的“生態(tài)思想”是指關于生態(tài)的一階思想，而這里所述的“生態(tài)學思想”是關于生態(tài)的二階思想，是對思想（生態(tài)學）的思想。劉華杰教授的生態(tài)學思想是與其關于科學和博物學的思想密切聯(lián)系在一起的，因此有必要先來回顧下生態(tài)學與博物學及科學的淵源。

早期的生態(tài)學，往往被貶為完全不是一門科學，而只是一種觀點。從著名的德國動物學家海克爾（Ernst Haekel）在1866年創(chuàng)造這一名詞起，直至1920年才成為一門獲得承認的生氣勃勃的科學。一些早期的動物生態(tài)學家把生態(tài)學說成是“新博物學”①或“科學博物學”②。許多生態(tài)學家把他們的學科看成傳統(tǒng)博物學的拓展，強調對野外生物的研究，而與之相對照的是在19世紀生物學中發(fā)展起來的實驗室研究。生態(tài)學的發(fā)展史可描述為從博物學走向科學的進程。生態(tài)學被認為是“變了形的博物學”③。

科學是我們這個時代政治正確的“大詞”“好詞”，正如迪爾凱姆（Emile Durkheim）所說：“今天，概念只要貼上科學的標簽，通常就足以贏得人們特殊的信任，這是因為我們信仰科學。”科學客觀論、科學中性論、科學萬能論思想占據(jù)了意識形態(tài)的主導地位。“好的歸科學，不好的歸人們對科學的不恰當使用”（田松教授的概括），這種辯護邏輯大行其道。劉華杰教授的思想探索正是在此背景下，開辟了一條“以批判科學為基點，以復興博物學為旨歸”的特色學術理路。

劉華杰教授對科學的批判反思有兩個發(fā)力點：一是科學的社會運行；二是科學的技術應用。在科學的社會運行方面，他和田松一起提出了極富原創(chuàng)性和解釋力的“學妖”與“四姨太效應”。“學妖”是個社會學概念，類似于物理學中的“麥克斯韋妖”“拉普拉斯妖”等自然科學概念，是指那些幕后操縱科學界面的人員，他們有相當?shù)脑捳Z權，通常決定著臺上誰在演出、怎樣演出。“四姨太效應”是指一個單位雖然實力不夠，但是假裝夠，只要獲得了“上面”的信任，就可以得到項目、工程、基地，也就是說得到經費。這些大項目、大工程可以在很大程度上決定一個單位的發(fā)展，乃至于命運。有的經費高達千萬，乃至上億。一個單位有了這樣的資金支持，不需要特別優(yōu)秀的管理者，只需要相對不錯的管理者，這個單位就不可能不發(fā)展。比如用個最直接的辦法，把業(yè)界公認的最優(yōu)秀的最有潛力的人，高薪挖來幾個，這個單位的實力一下子就可以提高幾個數(shù)量級，這時候假的也就成真的了。這就是我們當下學術體制所導致的“四姨太效應”④。“學妖啟動四姨太效應”，為我們很好地刻畫了科學社會運行的典型一面。目前，“學妖”與“四姨太效應”已經走出了科學，被廣為探討和引用，因此筆者認為，這是繼庫恩“范式”之后科學哲學家貢獻出的具有高度理論性、概括性、適用性、跨學科性的一大創(chuàng)造。

在科學的技術應用上，劉華杰教授提出了“技術成本非對稱原理”。所謂“技術成本非對稱原理”，是指研發(fā)并實施去除技術A的效應E之B技術所需的支出，要遠大于當初研發(fā)與實施技術A的支出，表現(xiàn)為針對效應E兩種技術A和B的成本不對稱。這一原理與熱力學第二定律的熵增加原理有關。原理敘述起來挺麻煩，其實道理并不難懂。把一滴墨水釋放到一個水池中或把一瓶農藥釋放到小河中非常容易，但是想把釋放出的東西聚集起來、回收起來卻相當困難，即增熵容易減熵難。某流域采用一系列技術增加了沿岸居民的經濟收入，但是此過程污染了河水，而如今試圖讓河水清澈起來需要的新技術（包括社會技術）非常復雜，支出巨大，成效不明顯①。這一原理警示我們，要大尺度來看技術干預，不要以為科學技術是無所不能的，即便科學技術真能解決一切問題，也要考慮其中的“代價問題”。在對自然的技術控制和干預上，一定要慎之又慎，人類未必能考慮到所有細節(jié)，任何一處失誤都可能造成不可逆轉的災難。對于那些自負的科學技術，如轉基因等，必須保持警惕。

長期以來，不僅科學外部對科學的認識不到位，而且科學內部諸學科間也常出現(xiàn)關于某學科夠不夠“科學”的爭論。其實，爭論的根源就在于沒有把科學放到科學傳統(tǒng)中去理解，或對科學的傳統(tǒng)沒有足夠清醒的認識。2011年，劉華杰教授在思考科學傳統(tǒng)時創(chuàng)造性地將科學剖析為四大傳統(tǒng)，即博物傳統(tǒng)、數(shù)理傳統(tǒng)、實驗控制傳統(tǒng)和數(shù)值模擬傳統(tǒng)，今天任何一門科學都可以通過這四個方面的組合來理解②。以這一視角來審視科學，科學就不再是鐵板一塊，只有物理學“最科學”。在這樣的審視下，博物學與科學就產生了交集，這也就是為什么有時說博物學是科學，而有時卻說博物學不是科學。博物學和科學存在交集，但博物學與科學有著獨立的發(fā)展邏輯，這便是可以將博物學與科學作一種平行審視的根據(jù)所在。

劉華杰教授關注博物學主要是出于以下四大考慮：一是科學哲學的考慮（涉及改進波普爾的“客觀知識”科學觀、博物致知、波蘭尼意義上的個人知識等）；二是現(xiàn)象學的考慮（涉及胡塞爾生活世界現(xiàn)象學與梅洛-龐蒂身體現(xiàn)象學）；三是科學編史學的考慮（涉及博物學綱史綱領）；四是生態(tài)文明建設的考慮（涉及人類個體與大自然的對話，倫理上和認知上認同共生理念）③。需要強調的是，劉華杰教授所倡導的與其說是傳統(tǒng)博物學，不如說是博物學傳統(tǒng)。也就是說，他主張復興的博物學是一種新博物學，這種新博物學一方面是對舊博物學的批判性繼承，另一方面是對自然科學的批判性借鑒。新博物精神或者博物學觀念至少包括如下方面：（1）非還原的或有限還原的認識進路；（2）強調主體的情感滲透；（3）平面網(wǎng)絡式、整體式地把握對象；（4）導致一種生活方式，一種人與自然和諧生存的藝術；（5）提供常識與艱深現(xiàn)代科學之間的一種友好“界面”或“緩沖區(qū)”，它的“門檻”低，人人都可以嘗試④。此外，關于新博物學的功利性問題，劉華杰教授主張新博物學應當是功利性與非功利性的結合。所謂功利性，是指博物學要為人民群眾服務，滿足人們的某種文化需求；而不是指獲取世界領先的學術進展從而推動生產的發(fā)展等，至少不直接以此為目的。所謂非功利性，是指它提供一種業(yè)余的活動方式，包括娛樂、休閑等，不能直接用來謀取經濟利益⑤。簡言之，博物學不追求有用，但事實上并非無用，其價值不在外部，而在于其自身。弱化博物學的功利性，有助于避免將博物學工具化。我們倡導“保護型”的博物學，反對“掠奪型”的博物學。endprint

當今很多學者雖然都在強調“回歸生活世界”，但大多不過是在理論中打轉，把“回歸”當成了“回顧”，回頭看看生活世界，審視一番后若有所悟地又繼續(xù)埋頭于科學化的事業(yè)，這是一邊回歸生活世界，一邊遠離生活世界。“回歸生活世界”，不應該只是一種哲學口號，我們不只是要在理論中回歸，而且要在實踐中回歸。“回歸”意味著“參與”，“回歸生活世界”就是要參與到生活世界中去。劉華杰教授為“回歸生活世界”指明了可行的出路，即回歸博物學。博物學著眼于“生活世界”，是普通人可以直接參與的一大類實踐活動。博物學有認知的維度，更包含日常生活的方方面面，后者是基礎、是目的所在。博物學的最大優(yōu)點在于其“自然性”。所謂自然性，是指尊重自然，在自然狀態(tài)下自然而然地研究事物。這里“自然狀態(tài)”是相對于實驗室環(huán)境而言的。“自然狀態(tài)”下探究事物，不同于當下主流自然科學的實驗研究，它為普通公眾參與博物探究敞開了大門，同時也要求多重尺度地看世界，不能簡單地把研究對象從背景中孤立出來。“自然而然地研究”涉及研究的態(tài)度和倫理，探究事物不能過分依照人類中心論、統(tǒng)治階級、男性的視角，不能過分干預大自然的演化進程①。

建設生態(tài)文明，需要推動法治，加強管理，這些外在約束是基本的，但并非根本的。沒有內心的響應，就沒有外在的約束，沒有個體的覺醒，就沒有集體的轉變，建設生態(tài)文明最終需要落實到個體心靈上。因此，在定位上，博物學瞄準的不是集體意識形態(tài)，而是個體心靈狀態(tài)。個體修煉博物學，改變的將是對大自然的態(tài)度、生活的態(tài)度，這個相對于外在的法律法規(guī)約束，顯得更為根本。在全社會恢復博物學，有可能改變人類對大自然的感覺、知覺，美化人的心靈，從而把生態(tài)文明的理念坐實，因此博物學研究對于生態(tài)環(huán)境保護將起到特殊的作用，而不是一般的作用②。在此意義上，田松指出，倡導博物學是一種可以操作的與工業(yè)文明對抗的方式，“博物學是拯救人類靈魂的一條小路”③。在筆者看來，劉華杰教授倡導博物學是“知其大，守其小”。對抗一種文明，誠然并非個體能解決的事情，但在個體層面，博物學確實是每個人可選且可行的路徑。在反對宏大敘事的后現(xiàn)代，一切“大道”都很可疑，反而這條“小路”卻很實在。因此，通過辯證地看“大小”，筆者認為博物學是一條“以小通大”之路。

三、生態(tài)與生態(tài)學思想

這里要講的“生態(tài)與生態(tài)學思想”，是指關于兩者關系的思想。其實，在作為二階研究的生態(tài)學思想中就包含著生態(tài)與生態(tài)學思想，但有必要專門拿出來回過頭來反思并總結前兩階的研究，即將其當作三階研究。筆者認為，從《啟動每個人的倫理判斷》，到《科學話語權與環(huán)境問題——評所謂客觀性與中立性》《大自然的數(shù)學化、科學危機與博物學》《自由意志、生活方式與博物學生存》，這幾篇文章相對完整地表達了一條完整的邏輯線索，當然這并不是要將之與其他文章割裂開，也不意味著其他文章沒有表達其一貫的主張，而是說這幾篇有代表性，較能突出劉華杰教授的政治和倫理考量。簡單地講，其內在邏輯可以由下面六個連貫的命題來表述：（1）生態(tài)是大家的生態(tài)，大家并非指全人類，而是指所有生命體；（2）生態(tài)學是少數(shù)人的生態(tài)學，少數(shù)人是指生態(tài)學家、生態(tài)學研究者、掌握資本和權力的少數(shù)人；（3）大家的生態(tài)在一定程度上是由少數(shù)人所“建構”的，是理論滲透的，或者說是理論污染的，而理論又受到社會因素的影響，也可以說會受到資本與權力的污染；（4）生態(tài)雖然是大家的，但并不掌握在大家手中，這是不合理的，科學已告別純真年代，因此這也是危險的；（5）要把生態(tài)還給大家，這需要：a.從內部打破生態(tài)與生態(tài)學間的對立，不能把生態(tài)作為純客觀的自在之物；b.從外部打破公眾與科學家之間的界限，不能把科學家當作超越公眾的特權而在“洞穴”內外自由出入的群體；（6）如何打破？復興博物學！博物學優(yōu)先傳播。為什么博物學能夠完成這一使命？這是因為：a.博物學不是科學，博物學強調公眾的體驗性、參與性，允許主觀性，承認個人致知，承認地方性知識；b.博物學門檻低，誰都可以進入。

（1）和（2）是容易接受的，可以說幾乎是一種共識。生態(tài)不同于礦物、原子等科學研究對象，生態(tài)是個公有域。生態(tài)不屬于生態(tài)學家，甚至不屬于人類。然而，對生態(tài)的研究卻是生態(tài)學家的事，動物在生態(tài)問題上不能發(fā)言，人類也不允許其發(fā)言，它們的權利至今仍得不到普遍的尊重。普通大眾在生態(tài)問題上也不能發(fā)言，發(fā)言是需要資格的，這個資格就是“科學”，就是“專業(yè)”。以近些年關于轉基因的爭論為例，我們發(fā)現(xiàn)，爭來爭去還是科學家內部的爭論，老百姓被認為沒有專業(yè)知識，因而在這個問題上沒有發(fā)言權。“科學問題得聽科學家的”，這種論點貌似合情合理，但其實不然。“轉基因問題”當然是科學問題，但它又不全是科學問題，它還是倫理問題、政治問題、經濟問題等等，轉基因問題有不同的層面，看待轉基因問題有不同的尺度。科學雖然是科學家的事，但吃飯卻是每個人的事。每個人都有自己的背景、視角和利益關切，都有權利對之發(fā)表見解。生態(tài)學是科學家的生態(tài)學，但生態(tài)卻是每個人乃至一切有機體的生態(tài)，這就埋下了矛盾的種子。（3）和（4）也相對容易理解，畢竟科學之弊已暴露在人們面前，如果存在爭議，那也只是關于其程度的問題，故在此不再贅述。

這里尤需解釋一下（5）中的a，為什么需要a從內部打破生態(tài)與生態(tài)學間的對立，不能把生態(tài)作為純客觀的自在之物？這涉及生態(tài)與生態(tài)學間的張力問題：一方面是把生態(tài)和生態(tài)學區(qū)別并對立起來，把生態(tài)作為一個客觀的自在之物，把生態(tài)學作為對生態(tài)的客觀研究，科學家聲稱“我研究的是客觀的生態(tài)”；另一方面是把生態(tài)和生態(tài)學捆綁在一起。如SSK所揭示的，生態(tài)不是純粹客觀的自在之物，而是被“建構”出來的，生態(tài)不純粹屬于的本體范疇，“生態(tài)”自誕生起就打上了認知的烙印。科學家當然不情愿承認SSK的“謬論”，但其本質不是不愿意和生態(tài)捆綁在一起，而是不愿意以這種方式捆綁在一起，科學家們要的是“客觀捆綁”而非“主觀捆綁”。于是我們看到，科學家們一方面致力于塑造“生態(tài)就是我研究的生態(tài)”這種捆綁，以樹立話語權；另一方面又矛盾地以“我研究的是客觀的生態(tài)”為這種話語權進行辯護。因此，要打破科學家將生態(tài)與生態(tài)學的捆綁，就需要打破科學家將生態(tài)與生態(tài)學的對立。endprint

至于（5）中的b，正如拉圖爾（Bruno Latour）所言，科學家“這些極少數(shù)的選民，他們心中明白這一點，自己被賦予了史上最棒的政治能力：他們可以使啞巴世界說話，不受挑戰(zhàn)地說出真話，以一種舍我其誰、無可爭辯的權威形式結束無可休止的爭論”①。只有從外部打破公眾與科學家之間的界限，取消“這些極少數(shù)的選民”，才能贏得大多數(shù)人的權利。結合前文對博物學的介紹，我們就把（5）和（6）完整地銜接在了一起。于是，我們就不難理解劉華杰教授倡導復興博物學的一條完整理路，當然，這只是諸多之中的一條。

四、結語

科學已經告別了純真年代，我們要警惕科學家，警惕科學，警惕作為一門科學的生態(tài)學。同時我們要復興博物學，復興作為博物學的生態(tài)學，倡導全民博物、全民致知、全民生態(tài)，使生態(tài)學不再作為少數(shù)人的生態(tài)學，而成為全民的生態(tài)學。近年來，在劉華杰教授的倡導和推動下，博物學逐漸有了復興的趨勢，在此過程中也逐漸喚醒了全民的“權利”意識和“參與”意識，使人與自然的和諧共處落實到了個體層面上。因此筆者認為，劉華杰教授的工作具有“革命性”和“解放性”：“回歸博物學”是一場反對壓迫、追求自由的革命，它要將自然從人類的拷打中拯救出來，要將人類從理性的奴役中解放出來；它要給天、地、人以和諧，給知、情、意以交融，給真、善、美以統(tǒng)一①。舉一個不太恰當?shù)趾苌鷦拥睦樱┪飳W的復興類似于“打土豪分田地”，是要“打倒”或“削弱”科學共同體的“知識霸權”和“話語權威”，使“知識”回歸到生活世界，把一部分“話語權”交還給人民大眾，形成一種知識與權力的平衡，科學共同體與普通大眾的平衡，人類與自然的平衡。在建設生態(tài)文明的今天，我們要問：建設生態(tài)文明，誰是主體，誰應該是主體，沒有人民群眾參與能建成生態(tài)文明嗎，建成的能算作生態(tài)文明嗎，只讓人民群眾當科學家的聽眾和觀眾能說是讓人民參與其中嗎，對人民群眾進行科普教育是在“使之參與”還是在“使之被參與”？這些問題是建設生態(tài)文明要深思的。

最后需要指出的是，劉華杰教授之所以能有這樣的洞見，是與其人生閱歷、學科背景、學術訓練和思維方式分不開的，這尤其體現(xiàn)在其“立場思維”“尺度思維”“變焦思維”上。關于這三種頗具個人特色的思維，本文就不再評述了，在此提出它們是想呼吁“我們的學者”去思考相應的三個問題：是/應和誰站在一起，是/應該用多大的尺度看問題，是/應如何調適看世界的“焦距”？筆者認為，真正有擔當和遠見的學者都會努力跳出個人的局限性，不是求一時一己之利，而是謀萬代萬民之福。我們呼吁屬于老百姓的學者，呼吁屬于老百姓的知識，呼吁屬于老百姓的生態(tài)，呼吁屬于老百姓的權利。復興博物學，是時候了！endprint