閩南王爺在南洋：跨國信仰的國際性、歷史感與在地化

王琛發

從航海地圖尋找各地閩南代天巡狩信仰，17世紀以后的諸府王爺香火，不但分布在閩臺各地，同時間是一路直奔明清兩代的南海諸國。南洋各地主祀或附祀各姓王爺香火的廟宇，散布亞洲多國領土，整體上呈現跨海跨境的傳播態勢。各地諸府王爺香火，也是各有落地生根的淵源，不見得一定都是直接源自中國本土。其中，有很多王爺宮廟的香火原先是供奉在船上，或來自其他港口，通過信眾商貿或開拓新土地，跨海跨境。因此，討論諸府王爺信仰文化的歷史淵源，固然追溯閩南，但現下各國王爺信仰已然演變成國際性質的在地信仰，互有淵源而各自精彩，若稱“閩南王爺信仰”，或稱“閩臺王爺信仰”，正如稱“臺灣王爺信仰”或“緬甸王爺信仰”，都只能是指稱信仰文化本源于閩南地區，由此說明它長期交融于各地的地方歷史文化脈絡，卻不足以描繪此一信仰源于閩南而跨海跨境的整體文化景觀。世界各國的王爺信仰落地生根，不受時間政治障礙而跨海跨界聯系各國信眾，是歷史事實，也是當下的期許。

一、王爺信仰的開拓精神

諸府王爺香火落地生根在不同國家，由各姓王爺分散各地組成其整體分布之形勢，其實也體現著信眾與神明香火播遷的自家本色。其不同于其他閩南神明香火傳播的特征在于：它印證閩南人傳統上強調王爺“巡狩”之職權，也印證此類王爺信仰文化擁有過的“王爺不入永春”諺語；其“巡狩”范圍不是從閩南向中國北部驅進，也不是西進或南向走入兩粵地區，而是向東出海，沿臺灣海峽一路南下，走入昔日漳州張燮《東西洋考》以文萊分界的所謂“南海”東、西兩洋；至遲在南明諸政權更迭之際，不論位處“西洋”的越南，或位處“東洋”的菲律賓到馬來西亞沙撈越，都出現諸府王爺的分香。數百年來，王爺信仰是沿明清兩代的西洋航線，從越南一路沿海南下，分布在現在新加坡、馬來西亞、印尼，在繞入馬六甲海峽以后又沿海道北至泰國與緬甸。正如馬來亞北海船仔頭天福宮趙府王爺1888年碑文所說：“我同人自寄居西洋檳城亦成百年矣”。這說明過去諺語常說王爺的“代天巡狩”特征在于“過州吃州，過府吃府”，現實中顯然真有其事——既在內陸的州府之間翻山越嶺，尚且在東西洋航路上漂洋過海。

如此香火分布態勢，正好重疊著昔日南海絲路。這大片歷史上的南海—西洋航路所及，鄭成功為主的前明部隊曾經長期沿用，以維續南明政治的國際貿易，其航路遠至緬甸，聯系著永歷殘部勢力；再后來天地會洪門部眾延續“反清復明”，也是在同片海域的沿岸各處開拓許多墾殖區。王爺“過州吃州，過府吃府”，表面是說神靈，其實何嘗不是反映人群與文化播遷？當群體侍奉著神靈香火落腳新地頭，民眾咸感此地也是祖輩世代供奉的神靈佑護之地，特別是以廟宇體現聚落空間的信仰中心兼文化特征，又以王爺的“五營”軍馬展現此地天命的神圣勢力范圍即信眾日常勢力所到的“本境”，由此也就轉化出大眾當地無殊故鄉的土地認同。王爺“過州吃州，過府吃府”因此也是處處可以開疆拓土落地生根的開拓精神。“我們的”神靈凝聚了集體理想的道德價值，尚且在新土地實現，腳下土地就不再是沒有意義的外在空間，而是與“我們”實踐生命意義融為一體的“場所”。其實，這樣的土地觀，表現在王爺信仰，抑或其他神明香火到此，都是基于認同“德”是神圣體現，彰顯著《大學》所謂“有德此有土，有土此有人，有人此有財”。

南洋諸府王爺香火當中，有的僅僅奉祀一位王爺，也有共祀多位王爺。而共祀一位以上王爺，很多時候又是反映著不同原鄉群體下南洋如何在地結合。馬來西亞吉蘭丹州華人人口最稀少，1909年以前原是暹羅屬國，居民以馬來人居多，后來由暹羅割讓給英屬馬來亞；在該州巴西嗎（Pasir Mas）縣，華人便是根據人間的結義關系，把Aur Duri村的蘇府王爺稱為大王爺，把隔河對面彭家蘭巴西村的鎮府宮楊府千歲稱為二王爺，還稱江沙村池府王爺為三王爺。超過百年之后，地方信眾對幾位王爺如何分出輩份，也是不了了之。這其中，鎮府宮的楊府千歲本由一位名叫王壽的開拓父老從原鄉帶來，1940年建廟前后已經形成鄰近甘榜古丹、登籠、紗卡、十三行等十幾地區信眾聯系；另外，江沙村則至今保持最早組織形態，依靠各家各戶每年擲筊選出值年爐主，由值年爐主義務將池王爺神像帶回家設案供奉，以服務公眾祭拜的需要。巴西嗎當地華人，通過集體輪辦三位王爺誕會，也讓各村村民年年互相前往鄰村赴會，促進來往。而大眾在請神儀式，又尊稱池府王爺“祖王爺”，希望其神威遍顯境內，驅邪除惡。

再如越南會安市福建會館，在當地是香火最鼎盛而廟貌最輝煌。會館自乾隆丁丑年（1757）至1974年屢有重修碑文，說明越南華人在1690年代最初是搭建草屋供奉媽祖，命名 “金山寺”；直到1757年由福建幫出資改建瓦廟，改稱“閩商會館”。再到1849年會館增建后殿，方才從別處移入張姓、黃姓、欽姓、十三姓，舜姓與朱姓的“六姓王爺公”。現在會館成員每年把2月16日祭拜六姓王爺，2月1日拜金花娘娘及3月23日“媽祖生”，視為三大活動，其中祭拜六姓王爺最熱鬧、參與人數最多。但若觀察所謂“六姓”王爺，其中“十三姓”不可能是一個姓，“舜”姓還可能包括其他舜裔分派的諸多姓氏。因此“六”應當帶有圖謀數字吉祥的意義，用以形容多姓；很可能當地最初有六個長期祀奉王爺香火的群體，其中有“十三姓”的結合，這些群體到19世紀時候已經融合為一，當地閩人社區便將六處香火結合。由此推測，當前“六姓”亦不代表中國原來六個村落王爺，已經推廣至反映著全體越南閩裔老百姓的歷史與真實存在。

而緬甸澳報市區，玉庵殿可為另一案例。據筆者詢問當地父老，這是間主祀玉皇大帝的公廟，又盛行著邢府王爺與哪咤香火。其中，邢府王爺香火，是1913年陳奕培、陳奕俊領創本廟，由中國福建省南安縣山后鄉引進的。從那時的緬甸華人以“仰光埠”對稱“澳報坡”，可見此地不似仰光繁華，但因著位于仰光通往卑謬之間，以必經之道成為商鎮。以邢府王爺香火來自南安鄉村，建廟時方被引進，受到地方上接受，或相關當地建廟群體的原鄉淵源。當地近期報導提到，玉庵殿初創時，地方居民只有七八十戶華人，大多數靠經商維生。這足以說各地最初的信仰群體不見得會人數眾多，但開創共同體往往需要以彰顯神道維護互相間的倫理，原鄉神明落地也就代表了貫通天命人心的人格道德到社會秩序降臨到地方社會，為大眾做主。

再把緬甸仰光郊外的頂淡汶埠跨境對照馬來西亞吉蘭丹巴西嗎，則會發現，不論前者在馬六甲海峽出印度洋東面，后者在南中國海西面，正當地方人口較少，經濟開發之初，兩地信仰群體處理香火風俗相當一致。緬甸頂淡汶青龍宮在19世紀80年代從中國大陸迎來徐府王爺、恒府王爺、日府王爺，最初也如吉蘭丹巴西嗎江沙村池王爺，是輪流供奉在諸善信家中，到1956年乃由善信捐款建宮。而頂淡汶另有安福宮供奉的潘府王爺，是福建南安靜安宮分香，與青龍宮三王府到緬時間相近。可是青龍宮與安福館同在一地，甚至1950～1960年代都由當地蘇姓為主的閩人供奉，但最初祀奉兩廟神靈群體看來可能是不同聚落或淵源，所以各分組織。

另外，南洋各地多處王爺香火，更是被當地同宗信眾視為祖輩，以祖先崇拜姿態入主族人當地重建的宗族村落，或者被供奉宗祠正中神龕。各姓華人對這類同姓王爺，往往不稱“某府千歲”或“某府王爺”以免生疏，而是尊敬昵稱“祖佛”或“叔伯大人”。正如檳榔嶼東北角面海浮羅池滑（Pulau Tikus），當地在19世紀中葉以前尚未開發市鎮，來自閩南不同宗族村落的先民也在當地形成犬牙交錯的宗族聚落，互相連接為據守海岸的地方勢力。根據辛、柯、蔡濟陽堂宗祠“水美宮”碑文，宗祠自1814年以來再而重修，數次沿用廟宇舊稱，或改名宗祠，都不改對原鄉蔡忠烈、忠惠二位王爺祖神崇拜。其宣統元年（1909）重修碑記即說“水美宮者，始自福建海澄縣之三都鐘山社，乃系蔡姓之家廟”，其中最早有同治壬戌年（1862）《水美宮碑記》則稱：“檳嶼之域有王府之廟，乃中華福漳之澄邑于鐘山社之水美宮所自始也，溯自前人經商抵此，供帶靈光香火。……是于我蔡家諸人云集重修”。至今，宗祠殿堂正中二位蔡王爺，還有柯、辛兩王爺，依舊逢年過節接受子孫膜拜，咸認祖圣威靈顯赫。

若論“代天巡狩”的原意，《孟子·告子》有說“天子適諸侯，曰巡狩”，是指天子巡察本朝展示的權勢與教化，及于天下諸藩屬國；而《幼學瓊林》所謂“代天巡狩，贊稱巡按”，則是皇親或大臣奉令代理天子視察地區，或負責權衡、斡旋、改變、決斷當地事務。民間信仰心理以為朝野事務反映天命倫常，人間體制不外順仿天界體制；諸府王爺身份既尊稱“千歲”，神圣巡游也以“代天巡狩”旗號開道，王爺當然擁有代理天帝燮理陰陽之權柄，巡察人間、賞善罰惡、施福降禍，驅瘟斬邪。依據這樣一種邏輯，一般老百姓驚怕天災人禍纏身，只能求老天做主；神靈如有“代天巡狩”的權威，則不論處在信眾原鄉或者新開墾土地，勢必能超越一般鬼神，為百姓主持公道。何況，有的王爺原本就是大眾原鄉祖輩親近的神明，有些王爺與信眾之間又是同姓親情，甚至是血緣先輩，或帶領過大眾祖輩的“祖佛”。老百姓求老天爺做主，有具體而親近的祈求對象，大眾漂洋過海的決心更安定，就更有信心抱團出門闖天下，有魄力異地群居，形成新家園。

以上述源自海澄縣鐘山社蔡姓人的檳榔嶼“水美宮”為例，其群體又是經歷過分分合合。先是蔡姓曾經聯合其他鄰近閩南開拓先民，一度形成共祀辛、柯、蔡、朱、池、李六姓王爺；以后其他信眾把朱、池、李位三王爺遷移到灣島另建“水美宮”，原地水美宮則由鐘山社后人做主，依據祖先同源的立場，繼續祀奉留在原址二位蔡王爺，以及辛、柯王爺為祖神，演變為聯合“辛、柯、蔡”三姓宗祠。但從檳榔嶼國際海港演變的視角看群體建廟一分為二，朱、池、李王爺香火后來是據守檳榔嶼北面灣島（Tanjong Tokong）碼頭市鎮，而辛、柯、蔡則是繼續堅守東北角沿海；這足以反映大眾心目中源于神靈感召的分家，客觀上推動了開枝散葉、開疆拓土。當地又有傳說，說朱池李三府王爺北上灣島期間信眾互相紛紜，結果神明指示兵馬令旗去灣島鎮守新開拓區，朱府王爺香爐則留在原區，安置在福壽宮，離“辛柯蔡”宗祠不遠，恰好在分開的兩處“水美宮”路程之間。灣島水美宮光緒八年（1882）《重建水美宮碑記》有云“嘗謂神以民為依照，民以神為保障，是知神民有維系而不已者”，說的就是這么回事。

二、王爺信仰的國際視野

灣島水美宮廟前石頭柱子上對聯寫著“水陸兼權憐赤子，美靈特赫慰蒼生”，這證實早期信眾“過州吃州，過府吃府”，日常上下海港祭拜尊神，不外期待諸府王爺以“水陸兼權”保障善信跨山越海。由此進一步認知，諸府王爺既然遠在南海以南保護信眾開山辟地、海貿交易，則王爺信仰文化固然遠溯閩南，也不可能在南海任何地方停止傳播。舊時閩南沿海村落信眾本就盛行佩戴王爺香包或帶著圣像出海，祈求下海上岸一路平安；而南海各地延續相同風俗，王爺香火就不止常見于港口鄰近，甚至也供奉在海商的商船。當商船停泊在各地，王爺香火或留在船上，或在港口岸邊暫駐，接受當地華裔與地方原住民信眾晨昏膜拜。其實，正因為有了商船海路傳播，才能進一步推動王爺信仰跨海跨國的格局。

楊國楨曾引證大英圖書館藏乾隆乙丑（1769）《送船科儀》，并根據這份海澄道士專為海船人員禳祭用的文本指出，漁村舉行“送船”目的和內地農業社會驅病除災的心理本質相同，是由王爺把瘟神押送出境；然而海商和航海人沿用“送船”習俗，則是賦予王爺押送瘟神以外的護航海神功能，使得傳統上的送瘟神儀式轉帶出海洋社會的特色。這種情形，在南洋海商社會體現更明顯。原來，國際商貿依靠各港口互通有無，將產品從價格廉宜的生產地運往需要供貨的地點，就能產生價值。可這也容易把各地細菌傳染船上或傳染其他港口，如此造成商船損失或導致合港傷亡，后果難以估計。因此，許多鎮守河海港口的王爺廟也如鎮守河海港口的其他神廟，往往會掛上“合港平安”橫幅。對照19世紀南中國海到馬六甲海峽各地祈請王爺咒語，或能更清楚其目標在祈求河海平安。在馬來亞半島，吉蘭丹位處南中國海西面航道南邊，其巴西嗎楊府二王爺咒語說“游遍天下河海港，過州府縣鬼神驚。”“過州吃州，過府吃府”首先要“過港吃港”。而當地另有請求朱府王爺降壇咒語，開首詩句“謹請本壇十八莊，被水漂流見龍王”，表示大眾崇拜朱府王爺威靈顯赫，因其能調度江海龍王拯救各村莊成員在海上漂流等災難。

而19世紀檳城海峽兩岸的諸府王爺香火，或能提供較顯著范例。自英國殖民者1786年占據檳城，英國東印度公司根據馬六甲海峽水勢，善用檳榔嶼東北部東面內側港灣改造馬六甲海峽當中的檳榔嶼，善用這個島嶼東面相對馬來亞半島大陸西岸的小海峽建立亞洲首個適合西方輪船進出的深水自由港。一直到19世紀至20世紀上半葉，國際貿易主要依賴航運，檳城是亞洲唯一連接著馬六甲海峽與印度洋交界的國際自由港口，也是本海域的最大港。檳榔嶼的不少王爺宮廟，其實就是守衛著各群體在港口島嶼各處岸邊創建的碼頭，迎接各國上下人員和貨物。檳榔嶼東岸便有閩南宗姓村落后裔在當地重建靠海宗姓社區，包括建立俗稱“橋”的木構渡頭社區。隨著海岸線歷史以來不斷隨著填海向前伸延，這些“橋”也不斷搶占策略性位置。到19世紀末，在這個港灣內，李府王爺香火，先是隨同安兌山李姓族人落戶最早的海邊舢板巷公屋，后遷往族人直接對接外船的“姓李橋”；同安丙州社陳姓族人也如“姓李橋”一樣，把他們的開漳圣王香火和陳府王爺祀奉在“姓陳橋”人們上下的岸邊。沿著這條東面海岸線北上，就是浮羅池滑辛、柯、蔡三府王爺，還有留守福壽宮福德正神廟的朱王爺，再北上則是灣島朱、池、李三府千歲。沿著同一東面海岸線南下，又會在日落洞區遇見幾間孫、佘、池王爺，祖廟都是南安侖蒼鎮蔡西村寮洋宮。再南繞到檳嶼東南部，則會在峇六拜“過山”遇上孫、劉二王爺。

而隔著海峽，檳榔嶼對岸馬來亞半島的威省，行政上屬檳城州政府；沿岸也有些王爺廟座落在靠海或者靠河港的地區，廟宇成員又是多有從事相關檳嶼港口貿易的對接工作，包括經營大小貨船接駁，在本埠小港上下供求產品。這些廟宇之間，如拉惹烏達（Raja Uda）靈應社，碑記記載是1846年間建廟，內置同治十三年（1874）“代天巡狩”匾額，本與日落洞的三王府同源。又如船仔頭地帶，過去原本即檳城閩商來往內陸碼頭，也是造船工坊集中區域，其“天福宮”現存最早匾額與香爐作同治辛未年（1871），門前放置尊奉順平侯趙子龍“代天巡狩”的儀仗器具與牌匾；宮中光緒十四年（1888）碑文，主要捐款人是來自檳城的閩商兼會黨領袖邱天德與胡泰興，上邊提到“我同人自寄居西洋檳城亦成百年矣”。

在威省更北面的日落斗哇（Teluk Air Tawar），其中天地堂三保宮供奉著緬甸商船傳播進來的七府王爺香火。其香火既證實南海各地王爺信仰不盡然都傳播自中國本土，又反證緬甸當地曾經有過七府王爺的信仰。更重要是，正如上述吉蘭丹巴西嗎鎮府宮流傳咒語，涉及馬來亞半島東岸南中國海的航海與港口，天地堂三保宮則在馬來亞半島西岸見證了馬六甲海峽王爺信仰的海上特色——王爺在這帶海域正如在南中國海，亦被視為鎮海護航神明，曾經供奉在各國商船之上，包括接受緬甸船員膜拜。

除了緬甸傳播馬來亞，也有從馬來亞傳播緬甸的。像仰光華人朱府王爺信仰，與九皇大帝信仰結合，便是一例。據說，仰光的朱府王爺與哪咤元師神像，最早由馬來西亞海商1896年以前帶來，本是供奉在仰光碼頭橋邊咖啡店后頭，后來有位善信陳承波將朱府王爺和九皇大帝都供奉在二十條街42號，以后再由陳水鬧、曾金汝、陳水來、杜拉拉敏代代傳承；一直到1916年舉辦九皇大帝盛典，陳金淡傳給施金章，再傳施福德，才安置在只荷坦路32號。按照仰光地圖，二十條街位置靠近仰光江邊那條稱為“海濱街”的大馬路。此處朱府王爺供奉格式，神龕主位是朱府王爺，附祀中壇元帥哪咤，上方卻是九皇大帝。如按規制，從二十條街發展到只荷坦路的九皇大帝，可謂分香，但當地人卻以先人忠義關系代入香火關系，稱前者為兄，后者為弟。雖然不知仰光朱府王爺從馬來西亞何處傳入，但在航海地圖上，此地來往馬來亞與印尼，都是依靠檳榔嶼港口。而旅緬葉氏南陽堂1950年代也同樣位于二十條街，葉氏宗親以惠澤尊王葉森為祖神，并有同治朝追封“代天巡狩”之說，還說明先輩遍及越南、馬來西亞、菲律賓等地。可見其時各地諸姓稱“王爺”或者“代天巡狩”的信仰群體，聲氣相同，多有靠港立祀，跨海往來。

檳榔嶼和泰國之間，海貿帶動跨海王爺信仰傳播，亦有跡可循。灣島水美宮廟同治六年（1867）的“惟德是依”匾額，署名“特授暹羅國丕阿暽啷、福建府龍溪縣霞嶼社許泗漳”。許泗漳本是海澄籍農、礦商兼船主，自1822年起在檳榔嶼租借帆船，沿暹羅西岸各島嶼貿易，經營各種生意遍馬六甲海峽以北，后開辟泰南暽啷，獲封“丕阿”勛銜。查閱地圖，浮羅池滑或灣島碼頭，相比檳榔嶼其他閩人碼頭，最接近許泗漳率眾開拓的暽啷礦區；1882年《重建水美宮碑記》說“我唐人雖在夷地，服賈營生”，碑文上包括許多商號。由此看，由許泗漳到其子許心美，許心美歷任董里府府尹、普吉省省長等職，閩人陸續居留當地，包括普吉島網寮斗母宮內奉池府王爺香火，泰南各處王爺香火延續至今，豈無檳城淵源？只惜當下缺乏史料與重新聯系。

然而，也當注意某些地區的王爺信仰傳播，并非源于商貿，只是其群體因著商貿市鎮變遷，發生遷移、重建與演變。例如，印尼的峇眼亞比亞比（Bagansi Aip Api）位處蘇門答臘東北岸，是洛江溪支流下的交會點，在馬六甲西南對岸，在新加坡斜南岸；根據洪士明《峇眼亞比開拓文獻》記載，本地開埠實源于暹羅管轄之思思（地名）地方在1878年二月間發生土著策動排華，洪爾魁等18位洪姓同安籍漁民聞訊后，連夜帶著2位金門籍許姓婦人駕駛漁船南逃新加坡；他們在轉航馬六甲海峽以后沿途捕魚交換伙食，并于對面大山腳鎮暫住，聽聞蘇門答臘的利巴咸地區有捕魚，方才決議前往，后便落腳鄰近的峇眼亞比亞比，設蝦寮維生，招呼同鄉前來。至今，這18人姓名俱全。以此說，當地洪姓開埠設立“永福宮”供奉福德正神，附祀紀府王爺，后把當地演變為同安語聚落，先是經歷屠鄉、逃亡、易地而居過程，后是依賴馬六甲和新加坡等鄰近商埠逐漸發展海產漁港，最終成為世界第五大漁場。印尼21世紀政策轉向，地方政府自2003年起重新看待紀府王爺“燒彩船”，定位“廖省最重要民俗文化節”；這樣一來，排華疑慮有機會成為歷史，長期下去必然發生地方文化遺產與國際旅游商業結合的趨勢，當地人民又不得不考慮如何權衡其中矛盾了。

事實上，1950年代之前，本海域各民族國家尚未對華人收緊政策，王爺信仰在今東盟諸國各地跨境傳播相當普遍。只是20世紀東盟各國屢經政治動亂，包括日本侵略、反殖民戰爭、內戰、排華，華人廟宇有的消失，有的多年后方才重建。如緬甸板庭梧當地記載，福護宮供奉金府王爺，是由緬甸華僑陳纓賞發起創建，1912年始建于板庭梧埠東郊。1940年，陳明屋、薛芳史感覺原廟地處偏僻，遂于河濱街購地建新宮；不料1949年遭遇緬甸內戰，神廟毀于戰火，陳天乞攜帶神像逃難仰光6年，1954年春，陳永竹、周寶來、陳水奔等人發起重建，翌年從仰光奉迎王爺返回板庭梧，1956舉行落成慶典。當地近年報導，本廟歷經緬甸內亂、重建，經歷辦學，以及地產被收歸國有，到2015年再度重建落成，并舉行103周年慶典。這一來，這類廟宇和祖廟的聯系，或與其香火分支的來往，多是陷入失去聯系、有待考證的處境。

無論如何，在20世紀上半葉以前，各國王爺信仰文化翻山越海，跨海分流態勢維續至今，其歷史以來精神面貌總離不開先人虔誠，信仰諸府王爺的“水陸兼權”，敢以實踐“過州吃州，過府吃府”，樂觀開拓腳下土地，樂觀對待未來前路。如此開拓進取的精神境界，本當構成王爺信仰的基本共識。

三、王爺信仰的歷史印象

從中國歷史去追溯閩南王爺信仰的傳播，只能發生在陳政、陳元光父子奉詔率領“八十七姓”軍士與眷屬入閩以后。陳政、陳元光父子入閩地開疆辟土、開枝散葉之前，閩南地區人口稀少，文教建設尚未起步，各姓后人未曾入閩居住，確實難以發展漢族傳統的祖先/先賢崇拜，逢年過節祭祀各姓王爺。何況按信仰的說法，360位諸府王爺大多不是閩南人，而是來自長江以北，又是唐初陳元光入閩到五代王潮開閩國所帶領的各姓先人；而如“趙府王爺”趙子龍、張巡、許遠等一些歷史上可考其源的“王爺公”，以及其他各位至今無從就史書細查身份的王爺，其正史上或傳說中的生卒年代也都在唐宋以前。閩南的信眾對待這些王爺，除了把他們視為歷史人物，又是崇功報德、慎終追遠，顯是自認情懷傳承自歷代入閩先人。而“正統”的“中原入閩”說法往往是接著王爺信仰當中相關王爺來歷，敘述閩南王爺信仰源自河洛地區南下福建先輩，其后裔長期演變出后來的閩南人，閩南文化還是繼承著入閩祖輩從中原延續到當地的祖先/先賢崇拜，如此代代傳承，或者亦是閩南宗族村落常見供奉同姓王爺，并尊稱為“祖佛”的淵源。

這里頭的尷尬就在許多王爺固然被信眾供奉為開發南洋地方的集體祖神，甚至由中國宗族村落播遷南洋各國宗祠，可是難以在各種歷史文獻找到王爺們生平事跡。從這個角度，也許可勇敢下結論，認為某些王爺本不存在，或原型是瘟神或其他鬼神。可是從較保守角度，還得關注每位先人不可能都在正史有傳，有些人物可能在野史、方志、家乘不乏記載，卻因為這樣或那樣原因導致正史無名。而有些人物即使在野史、方志、家乘有記載，遇上中華文化屢遭天災人禍，也可能遭受文獻散佚之憾。這其中最典型例子包括開漳圣王陳元光，宋代漳浦縣令呂玷壽《謁將軍祠》邊提及“唐史無人修列傳，漳江有廟祀將軍”。因此，某些王爺生平事跡固然只見于宗族村落，查諸其他史書無法對證，或者只是各地歷經香火演變的廟方輾轉記述，或居然只剩下宮廟香火供奉其名其像，建議后人還得謹慎處理，未必要驟下歷史真偽結論。或應考慮，本無原型人物，為何香火流傳？又或應考慮，有關英烈敘事，是否有幸依托先人保留殘缺記憶，甚至后人基于崇德報功為往事添花加葉，方能在閩南留傳，演變成某地某府王爺傳說。

而信眾立場，則不論整體歷史或細節真偽，其心目的王爺都是有故事，有香火，有祭祀，有儀式，有扶乩/乩童等活動去“證實”，由此構成其信仰。這其實是借助信仰神圣在歷史上存在，證實信眾群體到個人存在當地合情合理。

正因為人們相信諸府王爺生為英、死為神，視王爺為自己先輩，善信更是從自己所經過去水陸平安，信仰冥冥中有神圣一路保障順利。各地送王船活動，因此不只是祈求王爺顯靈，替自己驅趕妖魔鬼怪或送走瘟神，而且是一種演練；人們參與社會大眾共同集體演練，從中一再建構自身與王爺關系、王爺與社會關系、自身與社會關系。人們以如此演練，周而復始一起籌備、練習、完成送王船，證明王爺神圣與自己同在，繼續是所在社會的神圣保障，也控制著整個地區水陸平安。當信仰群體在送王船過程聚合了許多源自自己原鄉的文化元素，使得“我的”認知集合體現于活動，他們對待腳下土地的認知也在感覺中轉化，無殊于原鄉。

若論南洋各地王爺信仰，也許太多人忽略，19世紀50年代的南洋華人社會，沙撈越古晉市曾是華人最頻密舉行全市“送王船”的海港城市。此地每十年舉行一次全市送王船活動，一直到1928年最后一次。以其十年為一周期，時間相隔短而經驗頻密，足以讓市民每十年感覺到神圣時段到來，與日常不同；如此也能讓參與者抱著虔誠，全身心融入整個信仰活動集合的各種傳統文化元素，受其潛移默化，凝聚人心，陶冶人格。

據古晉本土的記載，當時活動是由統稱“福建幫”的閩南人發起，期間福州人、詔安人與興化人也熱烈回應。大眾往往要花兩個月籌備與練習，組織長達一英里游行隊伍。除了乩童化身神明參與游行隊伍，主要有負責念“采蓮”詩謠的兒童，敲鑼打鼓的青少年，抬著神像小椅轎子出行的轎手，以及負責拖拉“帆船”的大隊；此外又有送王船數百面旗幟的旗手，各種樂隊，花車上妝藝活動的少女，以及數百個化裝成各種奇形怪狀動物形態的人。市區中心各處還有好些戲臺，表演著各種舞劇或傳統戲劇。而游行隊伍經過每家神廟或轉過一間店，手執圣旗的人都會將圣旗搖轉兩下，表示把盤旋空中的魔鬼驅趕入帆船，等午夜到達目的地，就從水路送它們出境。

記錄也說，當時古晉有許多“王爺”神像，出游時各有四個人挑小轎擔，一路負責收羅妖魔鬼怪，押送船中。古晉初期做法，原是把船放海流，后來則把船拖到浮羅岸與打鐵街交界的小河，連同祭品燒掉，免得帆船被海浪推向鄰近地區，魔怪得以離船上岸，肆虐當地。現在這些神像流落四方，廟宇或私人供奉，已難尋覓。

可是，古晉市閩人這種全體共同演練，畢竟是借助個體無助，人人冀望共生共存，根據“瘟難—信仰—平安”三段式思考，從而以“難題—方案—圓滿”解釋必要，成全眾人齊心出錢出力的合理。組織一次又一次游行，成本卻是相當昂貴。20世紀初，一家四五口豐富一餐也不到五分錢。只是當時霍亂傳染常在古晉爆發，市民缺乏醫藥也缺乏清潔自來水，大眾反復驚恐不安，往往會激發信仰者求神做主，1898年那場“送王船”花掉二萬元，到1928年成本則抬高到三萬元。等到城市建設和衛生設施較齊備，“瘟疫”不再頻頻出現，社會穩定下來，地方華人群體就不一定再需要以成本昂貴的演練凝聚彼此認同。尤其1930年代末，中華民族經歷各種政治災難已到高潮，整個社會不論對內對外，日漸醒覺殖民壓迫，從自覺踴躍辦學興教自救，再到集中力量抗日救華，珍惜有限人力動員與經濟資源，重點就不再是舉市“送王船”。

在檳城，同樣情況發生于1919年霍亂癥橫行之際。正當死亡者眾多，殖民政府束手無策，日落洞青龍宮保生大帝降乩指示對抗瘟疫，建議大眾以荸薺泡水服用，同時又召集孫、佘、池三府王爺一道巡境。對比古晉與檳城上世紀初王爺應對瘟疫出巡，檳城也如古晉，活動形成地方上閩人群體的社會動員，借助神靈保佑大眾反抗瘟疫，無形在確認游行范圍屬于閩人日常區域，也集體展現閩人文化元素。其細節在于古晉活動以漳泉人為主，由閩中、閩西先民附和，負責造王船的興化人在工作的二個月期間必須吃齋，充分展現出齊心合力。檳城活動只是以檳嶼東部地區漳泉人公廟的名義，發動沿海主祀三位王爺的南安人聚落。不過，在瘟疫停止了以后，同類活動逐漸稀少。除波羅池滑辛柯蔡宗祠可見到王爺身邊有木構的帆船模型，昔日灣島水美宮留下民初某次放王船存照，現在當地大部份王爺宮廟都不見定期燒送王船。可見，“瘟難—信仰—平安”的三段式思考，一旦缺少壓力引發群眾集體動機，就很難從“難題—方案—圓滿”解釋確實必要。那時馬來亞北部許多廟宇和宗祠也正和南洋各地一致，都把有限群體資源集中在辦學、救國捐，更從抵抗日貨到籌賑抗日。

既然20世紀上半葉結束以前，南洋各地區王爺信仰不見得都是為著對抗瘟疫“放王船”，重點也不一定要每隔一段時間放王船，而且有些宗祠/宮廟活動長久未涉“王船”或者“游街”，那么，認識當地王爺信仰，焦點可能更應回歸廟宇或宗祠日常常態，重視大眾如何在日常生活認識與溝通崇拜對象。

正如上述孫、佘、池三王爺。雖說三位王爺在1919年瘟疫時期被信徒抬出巡境，可是當瘟疫不再泛濫，神明主要任務畢竟是待在村子，保護“子孫”好好過活。由此，南洋民間王爺印象，首先就在信眾藉由王爺生平事跡推崇其價值觀，塑造諸府王爺各自文武造型；其次在信眾認可其崇拜之王爺，認為王爺是歷史上的真實存在，行誼可作地方大眾為人處世的模范。又或者，神廟或信仰組織也會通過各種信仰實踐，包括靈乩或扶鸞，傳達諸府王爺對人間教誨，更具體表述王爺關心信眾從物質到心靈安身立命。

如此，諸府王爺的日常狀態及其回應大眾日常生活的職能，顯然更多表現為信眾生活秩序的護佑者。如灣島水美宮，1952年曾在馬來亞北部大量派發傳單呼吁大眾戒賭，指出沉迷賭博者是“日日求神，以致破壞神的安寧”，朱池李三府責問賭徒“神若不得安寧，怎能保佑人民”。而檳榔嶼西日落洞香蕉芭靈應堂，延續三王府昔日香火，1989年曾把廟內輯錄的“孫佘池千歲濟世經驗所集”乩文印成小冊子分送善信，表露三府王爺的凡塵使命是解說儒家倫理、道教數術。而日落洞巡按廟位于鄰近村子，2016年出版宮廟主席尤源隆撰寫廟史彩色畫冊封面內頁首要介紹三府王爺事跡，第一頁則翻印17世紀閩南人海洋地圖，標明王爺香火由南中國海繞入馬六甲海峽航線。該廟有系統傳播教義，鼓勵信徒學經解經，2016年又聯合馬來西亞道教學院，邀請臺灣史貽輝道長與青玄宗壇陳文洲道長弟子李建德，到馬來西亞校點出版《代天巡狩說治心消劫妙經》，并開壇主持講授該經，在南洋王爺廟之間首開以道教儀式主辦傳經盛典。

由此或應重視，南洋信眾信仰虔誠，固然建立在相信王爺神圣與靈驗，卻不一定是憑著距離個體經驗遙遠的燒放王船記憶。信眾的王爺印象，其實建構自他們認識的王爺歷史/傳說/神話，結合所在地的王爺信仰事跡。如斯歷史印象，首先重視諸府王爺各有姓氏，同姓王爺各有來歷，把每位王爺尊神各自生平表達在性格、行誼與教誨。其次又實現在信仰“祖佛”至今和大眾一起“生活”，不離不棄，保佑信眾所在具體地區歷史發展，也隨時聆聽個人的苦難。

四、王爺信仰的在地實踐

諸府王爺事跡在閩南本來就籠罩著漢文化色彩。以王爺具有漢化朝廷命官身份特征，還有王爺生平在實踐儒學內涵，成就其在閩南無礙傳播的基礎。反過來，這當然也說明閩南王爺信仰確立，只能在陳政、陳元光父子入閩，甚至是王審知開閩國，漢文化逐漸豐富地方生活資源而成為主流。就閩南人下南洋過程，王爺信仰承載著充滿閩南地方色彩的當地漢文化演變，又是通過“神圣”作出自述，表達所認可的文化元素與價值觀處在放諸四海皆準的狀態；當王爺香火和相應的活動出現南洋各地，等如化約閩南古今往來歷史文化符號。在南洋閩人乃至所有華人而言，他們心目的王爺歷史印象就是信仰的基礎，安身立命的憑據。各地的閩南王爺香火即是閩南文化的載體，由家家戶戶輪番祀奉王爺香火一直到建廟擴展，即是落地生根到開枝散葉。

與此同時，我們也應當關注在地演變的必然性。王爺信仰文化不論過臺海、下南洋，不論在閩臺或南洋各國都會走入各地歷史文化脈絡，生化出各種演變，在在說明王爺信仰在各地傳播經歷著由原鄉而當地的進程，其跨國跨海傳播既然經已表現出國際信仰跨越地域的態勢，必然就在具體時空的地方人群呈現出在地演變特征。而考察王爺信仰在地演變，最具體莫如觀察那些聯系著歷史上村鎮創建過程的神廟，其具體“境”內的廟宇風格、神靈關系、儀式形式，往往就表現神明信仰文化的在地演變事例。王爺信仰是如此，其他神靈也如此。

就神道設教乃至神廟活動而言，“合境平安”之所謂 “境”，是廟宇影響所及的地區，一般即包括信眾較集中聚居的范圍，信眾的集體意識也是寄望神明保護他們在周遭土地日常活動“合境平安”。“境”不一定擁有固定而明顯地理邊界，而且其邊界在時間中演變，會隨著信眾分布范圍不斷擴大、縮小或改變。神明游行在本身廟宇勢力或信仰認同影響所及范圍，就叫“巡境”；祖廟香火或者神像到其他地方其分香，也一樣叫做“巡境”。反之，神明一路出游非屬本“境”的友好地區，和友好地區廟宇互相致意，則叫“繞境”。某種意義，神明的“境”也即是其信仰群體認同與認識自身環境的范圍。人們通過神明“巡境”或“繞境”表達出對于本“境”的認知，把地區上的廟宇視為當地民眾共同意識的載體，也承認屬于他者的外“境”，可說通過神圣崇拜強化民眾共同體，由此建構結合著地理范圍的自我環境認知與版圖概念。這樣的情況，通用于解釋各路神靈，也適合解說南洋各地百年王爺老廟信仰。

馬來西亞華人由于未曾經歷嚴峻的全盤同化政策，各村鎮華人文化相對保持完整，這些地方的王爺宮廟也因此維持較完全的閩南宮廟文化色彩，但王爺廟的神靈布局也如其他神廟，會把他們對地方族群關系的認知，表態在如何認識土地神與于本廟諸主神的從屬關系。所以，廟外附設小祠供奉本境土地，就不是南方村落傳統土地公婆的造型，而是引進和包容原住民盛行伊斯蘭教法以前的土地守護靈信仰，尊稱為“拿督公”。不論諸府王爺日常祭祀、神誕節慶，抑或是需要請神指示，信眾除祈求主神靈應，拿督公也成為大眾希冀香火感應的兼及對象。華人先輩有緣開荒地區，以原住民尊稱長輩“拿督”的敬意尊稱原住先靈，以立祠表達互相承認，也是表述著拿督公先靈屬意保佑先輩擁有腳下土地。

另外，南洋各地神廟都如家居，主神神龕腳下有“地主公”牌位。馬來西亞和印尼、泰國一樣，是作“五方五土龍神，唐番地主財神”，越南則如香港，將后句改稱“前后地主財神”。南洋華人不論“唐番地主”皆拜，證明先輩更主動注意大家長期出入“唐”山與“番”地的處境，而“唐番地主”皆被視為“財神”，也證實先民主動意識本土環境變遷，積極落地生根；只是“唐番地主”“前后地主”兩種截然不同提法足以反映那時來往兩地群體的心態，對兩處土地原來歸屬有不同認識。

若回首明末遺民自17世紀經營越南會安地區，對照著緬甸仰光華人社會自清代成形而在二戰以后屢經變化，兩地王爺信仰現有的在地化情況，顯是兩國歷史變遷不同，表達為各自地方華人信仰的寫照。前者可說明，在地發展若離開原鄉越來越遠，長期缺乏交往，而大眾努力保存舊有記憶，實踐的變遷足以演變出在地版本的說法，甚至也可能在地發展出在當地成神的新“王爺”。而后者例子則表述著，當信仰文化處在族群關系風口，交融著政策變遷壓力，可能會互相結合當地其他信仰或文化活動，維續本身在大環境氛圍的可現身空間。

越南福建會館天后宮的案例，當地王爺信仰可說目前有史可據的南洋最早閩南王爺香火，17世紀中葉，明朝遺民求助越南王朝，王爺信仰可能是打那時跟著先輩墾荒和開發商貿市鎮，從海路抵達當地。1650年左右，當地已經有全體南明遺民形成的 “明香社”，康熙三十八年（1699）刊行《海外紀事》曾記載：“蓋會安各國客貨碼頭，沿海直街，長三四里，名大唐街，夾道行肆比櫛而居，悉閩人，仍先朝服飾”。可是正是有過如此歷史背景，等到19世紀不同群體在福建會館合祀諸府王爺，當地老百姓早已把神靈傳說附合在先輩祀奉王爺香火“反清復明”的老故事，在會館正門后的右側墻壁繪畫六位騎馬將軍，都在戰場上手拿武器沖殺清軍。依照這幅畫面，無疑當地保存過當初集體記憶，又很不完整，于是群眾便把各地群體供奉的王爺概括為一，把先輩視為集體祖先的“六姓”王爺象征所有明代撤入越南的閩南先輩義士。福建人天后宮以外，后來留越明朝遺民相互通婚、與當地民族通婚，形成延續反清復明理念的“明鄉人”群體，在當地作為結社祖堂的明香萃先堂，也配祀帶領反清大眾抵達會安的魏、莊、吳、邵、許、伍等六姓先人，也稱“六姓王爺”。這就是記憶的再生產，由于當初到達義民很大部份人是福建會館先輩，同時屬于明香萃先堂，他們因此影響著“本境”明鄉人社會，讓大家延續“六姓王爺”概念，把配祀萃先堂的六位先人也說成王爺。

又應注意，阮玉詩撰寫的《越南福建人王爺信仰》，他除了提到當地“王爺”已是轉化為全體先民的代號，也提到在越南南部地區，即使天地會曾經在這些傳播“反清復明”福建人未見王爺香火和類似王爺傳說；可見，會安（Hoi An）的王爺信仰是構筑在“本境”福建人原來歷史脈絡，離開會安，其歷史到傳說就不一定和反清復明相干涉。

再若從仰光是緬甸首府去說，當地華人在此地從事信仰活動，比起其他地方更需要謹慎，注意和諧影響。杜溫《“朱府王爺”下南洋再到仰光》提到，超過半個世紀以來，當地華人為著適應環境，使用中緬雙語文去巧妙運用緬甸寺廟佛像、佛經等宗教符碼，把朱府王爺神靈與北斗九皇信仰包裝，結合著緬甸盛行民間水神“信烏巴谷”信仰，讓祭祀乃至巡游可以公開舉行。如此，有了宣稱諸神結義又結盟的名堂，大眾便能在仰光江聚合，用華人方式祭拜民間水神信烏巴谷，兼且拜祭朱府王爺與九皇大帝，并為神靈舉行“流放香爐”送神儀式，以取代送王船等舊俗。當地華人節慶期間主辦緬甸民間文藝展演，尚且由閩南建德育德社等文藝社團展示華人文化，無疑是以神緣織網，支撐著中緬文化和諧，降低我群與他群的區別。如此，以華緬諸神結義的王爺節日，在華族內部，是以活動推動行為規范，以文化展演內化族群認知，推動人群聚集與語文交流，實質便能維持族群整體互相聯誼與認同，并以宗教儀式紐帶吸引“樂善好施”商業人士舉辦各種布施，強化華人社會的凝聚力和生命力。

很多時候，在地化的演變融入當地其他族群的元素，也未必是被逼，而是出于入鄉隨俗，或希望招引他人善意，接受/交流乃至參加。如泰國當地，當地1992年落成“暹羅代天宮”，歷史不同于南洋地區二戰前的諸府王爺宮廟，乃是臺灣南鯤鯓代天府五府千歲現代分靈，作為南鯤鯓代天府香火流傳泰國的開基廟，并且分香出董里府的泰南代天宮。然而，此中就像馬來西亞、印尼諸府王爺統領各自“本境”地主尊神，也是入鄉隨俗，按照泰國傳統地主崇拜，金爐前設有一座白色塔。其神靈活動也反映著天地間的人事人情——除了在泰國，各地其他王爺就不一定替泰皇生日祝壽，更不可能以此為由在曼谷出巡游行。

或者也應把“在地化”視為本境居民的記憶與溝通方式。隨著時光前進卷動著事物的演變/流失，個人、集體通過信仰文化，足以把一切可言語、無從言語的知識與體驗重構排列，展現為當前想要告訴自己和他人的具體情境事象。

五、余 說

簡言之，諸府王爺信仰文化到了任何地方，首先都表現為歷史上的王爺信仰落實在當地的國際傳播，其“國際性”“歷史感”與“在地化”內涵是同時俱現。由此也就使得各地王爺信仰文化的實踐層面多姿多彩。無可否認，王爺信仰的在地演變不見得會影響大眾繼續認識到眼前還是“王爺”信仰。但又不得不承認，往往是在地增添了當地文化元素才有益維持王爺信仰在各地的生命力，成就人們在當地的王爺歷史感受，不是陌生而遙遠的閩南印象，而是緊密連接閩南淵源與在地鄉野記憶的親切感覺。

進一步解釋，《禮記·王制》對于禮儀為何非得通俗不可，原有具體論述：“凡居民材，必因天地寒暖燥濕，廣谷大川異制，民生其間者異俗，剛柔輕重，遲速異齊，五味異和，器械異制，衣服異宜”。《左傳·隱公十一年》談到如何才是落實“禮”的內涵，更有說明：“度德而處之，量力而行之，相時而動，無累后人，可謂知禮矣”。由此而言，在華人世界，信仰不見得定必要和各地官方觀念對立，信仰文化要做到既能國際性又是本土化，成全教化而非圖存形式，即真正做到攝禮歸義、攝義歸仁，還得落實在地方上“度德而處，量力而行，相時而動，無累后人”，完成或謂“本土化”或謂“民俗”的過程，確保其內涵符合民情脈絡，深入人心。如是，全球各地華人廟宇在歷史、血緣、語言等等方面可能共通的傳承淵源，而所有國家地區的共同經驗是：一旦中華神明香火落實在具體地方環境，其演變必然是相對于落實在其他國境而成就國際化，而又由在地民眾融入地方資源維護信仰、歷史、文化等多重認同，構建出地方的本土緣分。神明信仰因此就結合到當地生活經驗，廟宇沿革也會經過參與當地歷史，成為地方文化景觀。

沿著相同思路，不論探討諸府王爺信仰的歷史與文化淵源，或者是探討王爺信仰在國際傳播領域的共同精神面貌，討論閩南王爺信仰的國際性與歷史感，問題當不在它散播多少個國家，而在于它到達當地，是否能繼續內涵的儒道傳統觀念，同時還能保持原來就具備的“過州吃州，過府吃府”記憶，而非秉持著狹隘地方觀念。否則，跨海跨國的諸府王爺信仰版圖，一旦是脫節于原來信仰價值觀，宮廟主持者再多廟會新花樣，若果無從較完整去反映當地王爺信仰自歷代以來走向國際、落地生根、在地發展，也是徒具其形，不夠完美。畢竟，一旦無從繼承過去以來整體社會的王爺歷史印象，反而就可能引導著未來者的視角偏差，教人有所遺憾。

注釋：

[1]（明）張燮：《東西洋考》卷五，十六頁，載《欽定四庫全書（史部）》。

[2]荷蘭海牙國立檔案館《熱蘭遮城日志》，其中“1655年2月27日至11月9日”檔，記載著3月9日在臺灣得到鄭成功二十四艘貿易船出發的消息，是有七艘開到巴達維亞，兩艘去東京，十艘去暹羅，一艘去馬尼拉，還有一艘到安南的廣南。Copie-daghregister des Casteels Zeelandiaop Tayean sedert 27 Febr.Tot 9 Nov.1655.[Kol.Archief.No1103]fol。571v.

[3]連橫：《臺灣通史》上冊，北京：商務印書館，1983 年，第 21～28 頁。

[4]王琛發：《17-19世紀南海華人社會與南洋的開拓——華人南洋開拓史另類視角的解讀》，《福州大學學報》2016第4期。

[5][42]王琛發：《臺灣與南洋華人的民間神道信仰：同源、在地分流與互動》，《閩臺文化研究》2016年第3期。

[6]馬來西亞吉蘭丹《鎮府宮楊府二王爺廟史》，廟方根據地方口述歷史記錄整理的手抄藏件。

[7]《巴西嗎鎮府宮發起人之一林朝板手抄咒簿》，1962年。

[8][38]蔣為文：《越南會安古城當代明香人、華人及越南人之互動關系與文化接觸》，《亞太研究論壇》2015年第61期。

[9]《澳報舉行玉庵建廟一百周年慶典》，緬甸《金鳳凰報》，2013年9月26日。

[10]王琛發：《“代天巡狩”下南洋——馬六甲與檳榔嶼閩南先民印象中的王爺信仰》,《宗教人類學》第一輯，北京：民族出版社，2009 年，第 291～294 頁。

[11]楊國楨：《閩在海中：追尋福建海洋發展史》，南昌：江西高校出版社，1998年，第150～151頁。

[12][13]《巴西嗎鎮府宮黃天興手抄咒簿》，1970年。這些咒語，是1950年代以前廟中繼續流傳咒語記錄，現由馬來西亞吉蘭丹巴西嗎鎮府宮廟方收藏。同樣的咒語在吉蘭丹當地至今還有流傳使用著。

[14]王琛發：《閩南王爺信仰流傳馬來西亞的歷史意義》，《閩臺文化研究》2016年第1期。

[15]《九皇大帝盛典》，緬甸《金鳳凰報》，2015年12月4日。

[16]《緬華網——旅緬葉氏南陽堂簡史》，http://www.mhwmm.com/ch/NewsView.asp?ID=4887，查閱時間：2017年9月10日。

[17]王重陽：《泰國鄰廊郡侯許泗漳開拓史》，《南洋文摘》，第6卷第9期（總第69期），香港：南洋文摘社，1965年9月20日，第47頁。

[18]許經立：《印尼峇眼亞比——海外的同安城》，廈門同安區《同聲報》，2014年2月21日。

[19]《廖省峇眼亞比永福宮前舉行一年一度規模浩大的傳統文化節》，印尼棉蘭《好報》，2014年6月15日。

[20]《匯感百科——板庭梧福護宮》，http://www.hgzz.net/baike/97855.html，查閱時間：2017年9月10日。

[21]《板庭梧福護宮舉行重建落成慶典緬甸》，緬甸《金鳳凰報》。

[22][23][24][25][27]耶素：《三十六年前古晉祭神大游行紀實》，《南洋文摘》第5卷第5期（總第53期），香港：南洋文摘社，1964年5月1日，第38頁，第38～39頁，第38頁，第38頁，第38頁。

[26]大路：《檳城日落洞這個地方》，《南洋文摘》第5卷第7期（總第55期），香港：南洋文摘社，1964年7月1日，第45頁。

[28][29]金榜居士：《神發怒了》，馬來西亞《南洋商報》，1952年5月19日，“商余”版。

[30]孫、佘、池王爺乩文：《道教點滴》，檳城：西日落洞香蕉芭靈應堂，1989年，第1～16頁。

[31][32]尤源隆撰文：《蔭壇巡按廟三王府孫佘池大人》，檳城：巡按廟，2016年，封面底，第1頁。

[33]《檳霹靂冷孫佘池三王府巡按廟720開壇傳經儀式》，馬來西亞《光明日報》，2016年7月5日。

[34]胡兆茵：《先輩感恩拜拿督公，后代求財初心改》，馬來西亞檳城《光華日報》，2016年7月21日。

[35]王琛發：《再演變與再詮釋：從周代中霤信仰到華南土地龍神在馬來西亞的變遷》，《世界宗教學刊》21期，臺灣：南華大學宗教學研究所，2013年6月，第144頁。

[36]（清）大汕和尚：《海外紀事》，北京：中華書局，1984 年，第 80 頁。

[37][39]（越）阮玉詩：《越南福建人王爺信仰》，載于王琛發：《靈顯與傳播：閩臺與南洋的王爺信仰》，吉隆坡：馬來西亞道教學院、檳城巡按廟孫佘池三王府，2016年，第156～157頁，第157頁。

[40]（緬）杜溫：《“朱府王爺”下南洋再到仰光》，載于王琛發：《靈顯與傳播：閩臺與南洋的王爺信仰》，吉隆坡：馬來西亞道教學院、檳城巡按廟孫佘池三王府，2016年，第131～139頁。

[41]謝玲玉：《向泰皇祝壽代天府王爺起程將出巡曼谷市區為民間信仰外交添一筆》，臺灣《聯合報》，2000年12月4日。