語(yǔ)言的自然性、分類體系和族類習(xí)俗

余 怒

語(yǔ)言的自然性、分類體系和族類習(xí)俗

余 怒

面對(duì)一首詩(shī)或一篇文章，當(dāng)我們說(shuō)“語(yǔ)言自然”時(shí)，我們?cè)谝庵甘裁矗窟@里的“自然”是一個(gè)文學(xué)化的隱喻嗎？或是對(duì)自然界之自然的一種類比式借用？還是說(shuō)語(yǔ)言所具有的屬性在這首詩(shī)或這篇文章的語(yǔ)言中以某種類似自然秩序的編排方式得以呈現(xiàn)？如果是指前二者，我們可僅僅將其看作是對(duì)某種行文技法特點(diǎn)的描述。如果是指后者，我們就有必要對(duì)此展開(kāi)深入探討；因?yàn)檫@種描述里不僅隱藏著有關(guān)風(fēng)格和趣味的語(yǔ)言禁忌，而且還暗含著對(duì)文化契約、價(jià)值旨?xì)w、言說(shuō)倫理和語(yǔ)言等級(jí)制的儀式性裁決。

但無(wú)論是象征性使用還是用以暗示或指稱文學(xué)語(yǔ)言的應(yīng)有屬性，其蘊(yùn)含的文化心理都確鑿無(wú)疑地指向說(shuō)話者所在的語(yǔ)言集體成員共知共有的無(wú)意識(shí)的美學(xué)理想模型。在這個(gè)建構(gòu)于族群普遍觀念的意義結(jié)構(gòu)中，自然性作為一種不言自明的最高獎(jiǎng)賞為全部成員所秉持，成為言說(shuō)的最高意義（至少是至關(guān)重要的意義），似乎沒(méi)有其他評(píng)價(jià)可替代。自然及其秩序不僅是族類歷史中的原始文化圖騰，還在保存族類記憶的言說(shuō)形式中留下了難以察覺(jué)和去除的若干圖騰遺跡——幾乎在世界上每個(gè)族類的言說(shuō)意義框架中都能找到這種遺跡。對(duì)自然（萬(wàn)物及其秩序、規(guī)律）的遵從和膜拜像語(yǔ)言觀念的肇始一樣古老，甚至可能先于語(yǔ)言的出現(xiàn)；人類的語(yǔ)言、藝術(shù)、社會(huì)制度等意識(shí)形態(tài)構(gòu)建與之相對(duì)應(yīng)或相仿佛是無(wú)須論證的終極真理和神示。它的先在性、必然性以一種最后只能歸結(jié)為某種神秘性的方式為我們所知曉、持有、呵護(hù)，它是比神和其他任何圖騰更為優(yōu)越和顯在的無(wú)懈可擊的存在，是絕對(duì)的必然和神圣意志。

我們看到，在語(yǔ)言的屬性問(wèn)題上存在著兩種不同的觀點(diǎn)，一種是語(yǔ)言自然論，另一種是語(yǔ)言非自然論。前者認(rèn)為，語(yǔ)言和語(yǔ)言的發(fā)明對(duì)人來(lái)說(shuō)是極其自然的，就像他是人一樣自然；人通過(guò)與自然的接觸，從自然這位教師那里領(lǐng)受語(yǔ)言；最早的人類語(yǔ)言是歌唱，是一種人所固有的、非常適合于他的器官和自然本能的歌唱；甚至當(dāng)語(yǔ)言變得更有規(guī)律，變得單調(diào)乏味、秩序井然以后，它仍然一直保留著某種形式的歌唱；對(duì)于人來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言的持續(xù)發(fā)展如同他固有的本性一樣自然。為了解決擁有與人類相似器官的猩猩和同樣會(huì)模仿自然聲音的烏鶇等動(dòng)物不能發(fā)明語(yǔ)言的邏輯困境，這種觀念的持有者將人視為一種不同于其他生物的“特殊的生物”，認(rèn)為人天生具有高于“動(dòng)物本能”的某種異稟，“如果說(shuō)，動(dòng)物的感性和封閉性使得它停滯在一個(gè)方向上，那么另一種生物作為自由、獨(dú)立的個(gè)體，就不僅能夠認(rèn)識(shí)、希求和行動(dòng)，而且知道它自己在認(rèn)識(shí)、希求和行動(dòng)，因?yàn)樗姆e極的力量以更精巧的組織形式、在更大的空間中更明白地顯示了出來(lái)。這種生物就是人。為避免與自身的理性力量等等相混淆，我們將把人的這種天生的稟賦稱為悟性（Besonnenheit）。”“整個(gè)宇宙從各個(gè)方面、通過(guò)所有感官加于他的身心之上，然而卻是以人類的方式、通過(guò)人類的感官引發(fā)他的感知。所以，人這一能思維的生物不像動(dòng)物那樣完全被宇宙所制服……即使是人的最感性化的狀態(tài)，也是人類的狀態(tài)……而在動(dòng)物，哪怕是最不具感性的狀態(tài)也是動(dòng)物的狀態(tài)，所以，其思想再明確，也沒(méi)有絲毫人類意義上的悟性。”[1]

可以看出，上述論證是不充分的，前后矛盾的。這位十八世紀(jì)德國(guó)思想家赫爾德先生因?yàn)榧庇诜瘩g他那個(gè)時(shí)代普遍流行的自《圣經(jīng)》以來(lái)直至蘇斯米希（1708—1767）的語(yǔ)言神授說(shuō)而擅自擴(kuò)展了自然的外延，亦即他以神與自然的二元范疇混淆和替代了自然與人的二元范疇。盡管自然這一概念是指包括了天、地、人、日、月、星辰等宇宙萬(wàn)物在內(nèi)的一切生命和非生命的生態(tài)系統(tǒng)，但人所創(chuàng)造的社會(huì)組織及其形態(tài)是與之相對(duì)的。即便說(shuō)語(yǔ)言因人模仿自然的聲音而成為赫氏所稱的“自然音”，那也是語(yǔ)言較為原始的階段，或者說(shuō)自然僅僅在語(yǔ)言進(jìn)程中——命名之初扮演過(guò)“啟蒙”的角色；由此往后卻是社會(huì)這個(gè)受人的“認(rèn)識(shí)、希求和行動(dòng)”所支配的體系在獨(dú)自發(fā)揮作用。對(duì)于事物的初始命名，他能夠從“樹(shù)葉沙沙作響”“溪水淙淙淌過(guò)”看似合理地推論出“于是樹(shù)就叫做‘沙沙’”“泉水叫做‘淙淙’”。[2]但這種“自然音”的出現(xiàn)并不是一種必然，趙元任就曾舉過(guò)一個(gè)關(guān)于擬聲詞的例子：“在我們家鄉(xiāng)江蘇常州話里頭啊，管這個(gè)蟲(chóng)兒（蟬）叫‘楊息哩’，因?yàn)槲覀冇X(jué)得這個(gè)蟲(chóng)兒叫的聲音是‘楊息哩，楊息哩’這么叫的。我們覺(jué)得這個(gè)名詞象得很。可是在河北（我不知道這是保定話還是北京話，我小的時(shí)候兒聽(tīng)了人家學(xué)的），他們管這個(gè)蟲(chóng)兒叫‘夫地夫涼兒’，為什么吶？因?yàn)槟懵?tīng)！他們不是在那兒‘夫地，夫涼兒，夫地，夫涼兒’那么叫嗎？……所以語(yǔ)言跟對(duì)象的關(guān)系，甚至于在象聲字，也是完全是任意的。”[3]另一個(gè)關(guān)于擬聲詞的例子是：英美人用bow—wow摹仿狗吠聲，法國(guó)人用gnaf—gnaf，日本人用wan—wan，它們都是任意的，僅是傳統(tǒng)的習(xí)慣——在社會(huì)集團(tuán)成員中的一種默契——賦予了詞以意義。[4]

如果說(shuō)赫氏對(duì)“自然音”的解釋還有一定的合理性的話，而對(duì)于諸如——錫蘭人用大量的詞來(lái)表示奉承、頭銜，表示“閨房”時(shí)視女子身份地位不同至少使用十二個(gè)名稱；在暹羅，有八種說(shuō)“我”和“我們”的方式，取決于主人對(duì)仆人說(shuō)話還是仆人對(duì)主人說(shuō)話；加勒比的土著把語(yǔ)言分作男性語(yǔ)言和女性語(yǔ)言兩種，如床、月亮、弓，都有兩套名稱——這些較為復(fù)雜的命名方式，赫氏卻只能給出“人類精神在進(jìn)行創(chuàng)造”這樣的感性化的結(jié)論。[5]但這一結(jié)論恰恰否定了語(yǔ)言的自然性而肯定了其社會(huì)性；更不要說(shuō)由遠(yuǎn)比初始命名活動(dòng)復(fù)雜得多的構(gòu)詞方式、句法結(jié)構(gòu)、語(yǔ)法規(guī)則、邏輯推理所構(gòu)成的語(yǔ)言形式，以及高度抽象的人工符號(hào)系統(tǒng)如數(shù)學(xué)語(yǔ)言、計(jì)算機(jī)語(yǔ)言等。從“人類精神在進(jìn)行創(chuàng)造”這樣的結(jié)論我們只能推斷出：語(yǔ)言同建筑、城市和政治、經(jīng)濟(jì)、文化制度一樣是人的創(chuàng)造物，是社會(huì)化的人通過(guò)組織協(xié)作，從事物質(zhì)和精神實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物。

與上述語(yǔ)言自然論相反的另一種觀點(diǎn)認(rèn)為，語(yǔ)言是對(duì)自然的遮蔽，是人的主觀認(rèn)識(shí)對(duì)客觀世界的強(qiáng)行圖解和釋義，通過(guò)語(yǔ)言來(lái)探索世界和宇宙的真相是徒勞的。這種觀點(diǎn)的最為極端的持有者是禪宗。禪宗的宗旨是“教外別傳，不立文字，直指人心，見(jiàn)性成佛”，強(qiáng)調(diào)不可依賴文字而應(yīng)直接抓住本心（真如）。“禪厭惡語(yǔ)言文字與概念，以及以它們?yōu)榛A(chǔ)來(lái)作推理。從意識(shí)產(chǎn)生之后，我們就過(guò)于依賴以推理方式來(lái)了解真如。我們有一種傾向，想把語(yǔ)言文字及觀念當(dāng)作事實(shí)本身，而這種思想方式已經(jīng)深入我們意識(shí)的結(jié)構(gòu)。我們以為我們既已具有了觀念與語(yǔ)言文字，我們就表盡了一切體驗(yàn)的內(nèi)涵，這說(shuō)明我們把語(yǔ)言文字當(dāng)成了事實(shí)而忽視了體驗(yàn)，以致不能達(dá)到那真正構(gòu)成我們最深體驗(yàn)的東西。”[6]在禪宗公案中，有關(guān)“祖師西來(lái)意”的問(wèn)答是最能體現(xiàn)這種宗旨的事例，現(xiàn)摘錄幾則如下：

1、僧問(wèn)：“如何是西來(lái)意？”師云：“不見(jiàn)如何。”僧云：“為什么如此？”師云：“只為如此。”（利山和尚）

2、有僧問(wèn)：“如何是祖師西來(lái)意？”師云：“老僧昨夜欄里失卻牛。”（江州龍?jiān)婆_(tái)禪師）

3、問(wèn)：“如何是祖師西來(lái)意？”師曰：“咬骨頭漢，出去。”（福州大普山玄通禪師）

4、僧問(wèn)：“如何是祖師西來(lái)意？”師曰：“今是什么意？”僧曰：“恰是。”師乃喝去。（韶州云門熙和尚）

5、僧問(wèn)：“如何是西來(lái)意？”師曰：“不東不西。”（金陵鐘山章義道欽禪師）[7]

幾乎都是答非所問(wèn)，胡言亂語(yǔ)，言外之意就是不相信語(yǔ)言的言說(shuō)和表意功能。禪宗認(rèn)為，當(dāng)我處于放棄了語(yǔ)言的某種直觀（般若）狀態(tài)，我便在自然中，自然也在我中，這不僅是相互的參與，也是基本的同一。當(dāng)我們達(dá)到這個(gè)階段，純粹主體性就是純粹客觀性，人就是自然，就會(huì)呈現(xiàn)人與自然、神與自然、一與多的完美同一。而一旦有了“名”，有了“分別識(shí)”，我們就會(huì)被糾纏在抽象的、概念化的詞匯和理性思辨的理解中，“分別識(shí)要將這些表現(xiàn)和陳述置于理性分析之下，試圖在其中依照它自己的尺度，發(fā)現(xiàn)某些可解之物。但分別識(shí)顯然無(wú)法達(dá)到目的，因?yàn)榘闳糸_(kāi)始于分別識(shí)不能透見(jiàn)之處。”[8]盡管禪宗仍然以自然作為人的精神的最高旨?xì)w，但它徹底否定了語(yǔ)言作為言說(shuō)和通往客觀世界的路徑的可能，根本地給予其懷疑；它把語(yǔ)言完全視作人的制造，這與赫爾德的結(jié)論“人類精神在進(jìn)行創(chuàng)造”幾乎一致，只不過(guò)一褒一貶而已。

對(duì)于自然和世界的觀念，也許彼埃爾·布爾迪厄的看法值得我們思考，他說(shuō)：“行為者對(duì)世界有積極的見(jiàn)解，他們的確建構(gòu)了他們對(duì)世界的看法，但是，這種建構(gòu)乃是在結(jié)構(gòu)性限制下進(jìn)行的。我們甚至可以用社會(huì)學(xué)的詞匯來(lái)解釋這個(gè)似乎是人類共同經(jīng)驗(yàn)的特質(zhì)，亦即人們熟悉的世界通常被‘視為當(dāng)然’，感覺(jué)起來(lái)是自然的。”他認(rèn)為是習(xí)性（人的感知與評(píng)價(jià)實(shí)踐的架構(gòu)體系）“使我們擁有一個(gè)共識(shí)的世界，一個(gè)似乎是自明的世界”。[9]也就是說(shuō)，是習(xí)性這個(gè)按照世界結(jié)構(gòu)內(nèi)化的、理解世界意義的分類架構(gòu)決定了我們最后看到的世界的面目。這與薩丕爾的觀點(diǎn)如出一轍，只不過(guò)后者將“習(xí)性”具體化而指認(rèn)為“語(yǔ)言習(xí)慣”，“人類并不只是生活在一個(gè)客觀的世界中，也不是一般為人理解的社會(huì)活動(dòng)的世界中，而是生活在一種具體語(yǔ)言的掌控之中，這種語(yǔ)言已經(jīng)成為這個(gè)社會(huì)的表達(dá)中介……‘真實(shí)世界’在很大程度上無(wú)意識(shí)地建構(gòu)于一個(gè)民族的語(yǔ)言習(xí)慣之上。沒(méi)有兩種語(yǔ)言足夠相似，以至于可以視為再現(xiàn)同一個(gè)社會(huì)現(xiàn)實(shí)。不同社會(huì)居住的世界是不同的世界，而不僅僅是帶有不同標(biāo)簽的同一個(gè)世界……我們之所以有現(xiàn)在的這些視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)及其其他經(jīng)驗(yàn)感受，都是因?yàn)槲覀兯谏鐣?huì)的語(yǔ)言習(xí)慣預(yù)設(shè)了某些解釋的可能性。”在薩丕爾看來(lái)，語(yǔ)言不僅指稱經(jīng)驗(yàn)，而且由于其形式完整性，由于我們不自覺(jué)地將語(yǔ)言暗含的預(yù)期投射于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，語(yǔ)言還為我們界定經(jīng)驗(yàn)。語(yǔ)言形式暴君似地掌控著我們認(rèn)識(shí)世界的傾向。[10]這里，薩丕爾提出了兩個(gè)問(wèn)題：一、一種語(yǔ)言形式是一種解釋世界的模式，我們所看到的世界僅僅是“我們”所看到的世界；不同族類所看到的世界是不同的；二、通過(guò)考察語(yǔ)言，我們只能溯源至我們的習(xí)俗和經(jīng)驗(yàn)，而不能溯源至自然和世界。

一些原始部落對(duì)于事物的分類與我們現(xiàn)代所謂的“科學(xué)”的分類存在著較大的區(qū)別。在某些方面，他們看待世界甚至比我們更精微。比如，在我們的語(yǔ)言中，如果不是植物學(xué)家，不是民間醫(yī)藥使用者或?qū)χ参镏R(shí)有特殊興趣，一般的人不會(huì)知道如何指稱自己生活環(huán)境中不計(jì)其數(shù)的野生草本植物，只會(huì)將其籠統(tǒng)地稱為“雜草”。而一個(gè)以它們的根莖和種子為主要食物來(lái)源的印第安部落則可能有大量的詞語(yǔ)精確地指稱每一種不知名的雜草。[11]而在菲律賓群島，幾乎所有尼格利托人都可以不費(fèi)力地列舉出至少四百五十種植物，七十五種鳥(niǎo)類，大多數(shù)蛇、魚(yú)、昆蟲(chóng)和獸類，以及二十種蟻類。[12]

不同社會(huì)的居民對(duì)于世界的解釋模式也存在著很大的不同。一些原始部落如北美印第安祖尼人對(duì)宇宙萬(wàn)物有著翔實(shí)的安排，他們將自然中的一切存在和事實(shí)都指定、劃分、標(biāo)注到一個(gè)單一而整合的“體系”的固定位置上；在這個(gè)體系中，各個(gè)部分根據(jù)“相似性程度”或并列，或有所隸屬。在他們的分類形式中，是把空間分成七個(gè)區(qū)域：北，南，西，東，上，下，中，每個(gè)區(qū)域還專門有一種顏色，反映該區(qū)域的特性。宇宙中的每樣事物都被分配到這七個(gè)區(qū)域的一個(gè)當(dāng)中。比如，北方是黃色的，風(fēng)、微風(fēng)、空氣和冬季都屬于北，鵜鶘、鶴、松雞、常綠櫟樹(shù)等都是北區(qū)的事物；西方是藍(lán)色的，水、春天以及春天潮濕的微風(fēng)都屬于西，熊、郊狼和春草等都是西區(qū)的事物。中國(guó)古代也建立了以星象、季節(jié)、陰陽(yáng)關(guān)系來(lái)進(jìn)行占卜預(yù)測(cè)，將自然現(xiàn)象與人類事件相聯(lián)系的八卦體系。古代埃及和希臘人也有類似的根據(jù)黃道和行星來(lái)占卜的理論。古印度人如同中國(guó)人把萬(wàn)物依據(jù)陰、陽(yáng)這兩大基本類別來(lái)分類一樣，把事物和他們的神劃分到天、地、氣三個(gè)世界中。[13]

在我們看來(lái)，這些分類原則是偶然的、牽強(qiáng)附會(huì)的、違背現(xiàn)代科學(xué)常識(shí)的，可是在其族類成員看來(lái)它們卻是符合其世界觀的必然，這種事物間的聯(lián)系和對(duì)應(yīng)沒(méi)有讓他們感到絲毫的不適；它們同樣具有純粹的思辨目的，可以聯(lián)系觀念，統(tǒng)一知識(shí)。這是一種被涂爾干和莫斯稱為“原始分類”的分類方式。[14]這種在我們今天看來(lái)非常奇特的，有別于近代以來(lái)科學(xué)分類的原始分類方式，被歷史的言語(yǔ)形式所記錄，深藏在每一個(gè)語(yǔ)言集體的思維—心理結(jié)構(gòu)中，進(jìn)而體現(xiàn)在其日常言語(yǔ)和語(yǔ)言規(guī)約當(dāng)中。

在漢語(yǔ)中，上述觀念所留下的遺跡比比皆是。例如，將“山水”作為自然的統(tǒng)稱，用以稱謂客觀實(shí)在中的自然風(fēng)景，是漢語(yǔ)言眾多組詞習(xí)慣的一種。它比對(duì)事物的命名——盡管“命名”也是對(duì)某些具有類別相似性的系列的符號(hào)表示——更能標(biāo)示人們對(duì)事物相關(guān)性的關(guān)注及其深度。在語(yǔ)言中，或者說(shuō)在由語(yǔ)言構(gòu)建的意識(shí)中，A事物緣何與B事物相關(guān)而與C事物無(wú)關(guān)以及關(guān)聯(lián)度大小，取決于什么？來(lái)自于歷史性的詞語(yǔ)（詞組）搭配還是事物的自然并置關(guān)系？從詞源學(xué)、人類學(xué)和文化史研究中我們可能都難覓其端倪；但如若僅僅將其視為來(lái)自漢語(yǔ)言集體的歷史偶發(fā)行為又未免失之輕率。在“山”與“水”的結(jié)合、并舉中，我們至少可以從事物的物質(zhì)形態(tài)、文化形態(tài)的對(duì)立屬性方面去思考問(wèn)題，即動(dòng)與靜、陰與陽(yáng)的二元性才使之被搭配；而除此之外的“山”、“水”的其他屬性卻遭到有意摒棄。這可能是漢語(yǔ)言詞語(yǔ)復(fù)合的一個(gè)重要的特征。

由此衍生出一種體現(xiàn)中國(guó)人觀察視角和價(jià)值表述的“山水觀”（呈現(xiàn)于“山水畫(huà)”和“山水詩(shī)”中的那么一種獨(dú)特的敘述形態(tài)即是它的表現(xiàn)之一）。設(shè)若古代漢語(yǔ)言集體是生存于沙漠中，從未見(jiàn)過(guò)江河奔流的情景，其限于所見(jiàn)就可能將“山”“漠”搭配組成“山漠”一詞來(lái)指代整個(gè)自然界。如果生存于某個(gè)島嶼，滿目只見(jiàn)海水、浮冰，就可能將“冰”“海”搭配組成“冰海”來(lái)指代自然界。現(xiàn)在讓我們?cè)O(shè)想一下：倘若當(dāng)初漢語(yǔ)言是將森林與天空搭配（“林空”）——又有何不可呢？——用以指代自然界的話，我們觀察自然的方式以及它對(duì)我們的思維方式，尤其是言說(shuō)方式、文學(xué)表達(dá)方式的影響會(huì)有怎樣的不同？

這種陰陽(yáng)對(duì)立的二分法和獨(dú)特的文化分類習(xí)慣深刻地影響了中國(guó)人的思維。類似的詞語(yǔ)組合還有“天地”“桃李”“梅蘭竹菊”“琴棋書(shū)畫(huà)”“金木水火土”“炎黃”“黑白”等，現(xiàn)代政治話語(yǔ)中的“地富反壞右”和“掃黃打非”等復(fù)合詞語(yǔ)更是某種意義選項(xiàng)相似性的典型詞例。其中，人為歸類乃至強(qiáng)行賦意的痕跡均十分明顯，盡管其分類原則源于族類歷史和集體意識(shí)的既定模式，但也無(wú)可避免地帶有某種超自然的想象的即時(shí)性。比方說(shuō)“天地”一詞的組合，便是囿于古人對(duì)天與地的認(rèn)知，在他們看來(lái)，天與地是形態(tài)相反（陰陽(yáng)）而體量相當(dāng)（天地相合）的兩種物質(zhì)。現(xiàn)在我們知道，就體量來(lái)說(shuō)，這種認(rèn)知是違背現(xiàn)代天文學(xué)常識(shí)的，“天”——“宇宙”何其廣大，而“地”——“地球”何其渺小？地球不過(guò)是宇宙萬(wàn)千星系中的一顆小行星而已，如何能與宇宙的無(wú)邊的體量同日而語(yǔ)而形成陰陽(yáng)相對(duì)的兩種物質(zhì)？盡管如此，我們認(rèn)識(shí)到此中的認(rèn)知局限，但經(jīng)由語(yǔ)言我們至今還是能時(shí)時(shí)感受到意識(shí)深處諸如“天地”相輔相對(duì)的這些傳統(tǒng)認(rèn)知對(duì)即便處于事物的直觀中的潛在影響；古老的觀念侵入思維，構(gòu)成一個(gè)族類的集體無(wú)意識(shí)。與此類似的是，雅柯布森曾引述過(guò)博阿斯描述克瓦庫(kù)爾特印第安人在處于現(xiàn)代城市與本族觀念之間的有趣的矛盾體驗(yàn)：“他喜歡描述這位來(lái)自溫哥華島的人對(duì)曼哈頓摩天大廈的冷漠態(tài)度（‘我們蓋房子是一棟接著一棟，你們是把一棟房子堆積在另一棟房子上面’），對(duì)水族館的冷漠態(tài)度（‘我們把這種魚(yú)扔回湖里’）。另一方面，這個(gè)陌生人會(huì)一連幾個(gè)小時(shí)站在紐約時(shí)代廣場(chǎng)，出神地觀看奇特的表演：有巨人，有侏儒，有帶胡子的女士，有帶狐尾的女孩；或者站在自助食堂里，看著飲料和三明治神奇地出來(lái)，感到被帶到了克瓦庫(kù)爾特部落神話故事的世界里。”[15]

漢語(yǔ)言詞語(yǔ)和詞組的構(gòu)詞法殘存著眾多古老的文化分類的遺跡。例如“梅蘭竹菊”，這四種植物（一種薔薇科、一種蘭科、一種禾本科、一種菊科）所具有的某種象征（高潔、淡泊、君子之風(fēng)等）的相似性就根植于漢語(yǔ)言集體成員的文化契約。如果說(shuō)梅、蘭、菊三種花卉尚有著物質(zhì)形態(tài)的相似性的話，竹的形態(tài)卻與之大相徑庭。這種構(gòu)詞法有意選取、強(qiáng)調(diào)事物的某一些屬性，而忽視它們的其他屬性；之所以將它們聯(lián)系到一起，皆是由于文學(xué)化的歷史隱喻的同一性在起作用。從語(yǔ)言的起源來(lái)看，這種情形肇始于與符號(hào)的任意性幾乎同時(shí)出現(xiàn)的隱喻的任意性（二者常常密不可分）。這一類原始分類方式我們可以稱之為“隱喻的分類方式”，它是前“科學(xué)分類”時(shí)代的語(yǔ)言遺存。

除了文化的遺跡之外，現(xiàn)代漢語(yǔ)的構(gòu)詞還有一些特定的習(xí)慣用法。比如：我們說(shuō)“短袖子”，不說(shuō)“短沉默”，而說(shuō)“短短的沉默”；說(shuō)“涼水”，不說(shuō)“涼臉”，而說(shuō)“冰涼的臉”；用“細(xì)”組詞有“細(xì)看”“細(xì)想”“細(xì)說(shuō)”，用“粗”組詞卻只有“粗看”（沒(méi)有“粗想”“粗說(shuō)”）；[16]還有，我們說(shuō)“高山”，不說(shuō)“高樹(shù)”；說(shuō)“錯(cuò)字”，不說(shuō)“錯(cuò)數(shù)目”；說(shuō)“臟衣服”，不說(shuō)“臟鞋”（但在我們安慶方言中有時(shí)卻也會(huì)說(shuō)“臟鞋”）；說(shuō)“閑工夫”，不說(shuō)“閑日子”；說(shuō)“巧手”，不說(shuō)“笨手”；說(shuō)“熱炕頭”，不說(shuō)“冷炕頭”，等等。呂叔湘將此稱之為詞語(yǔ)組合的“熟語(yǔ)性”。[17]再比如，兩個(gè)語(yǔ)素構(gòu)成的詞，有的能單用，有的不能單用（或單用時(shí)會(huì)產(chǎn)生歧義），如“天空”這個(gè)詞，單用時(shí)用“天”指稱，不用“空”指稱。但在用這兩個(gè)語(yǔ)素組詞時(shí)卻又沒(méi)有一定之規(guī)，說(shuō)“高空”“低空”“長(zhǎng)空”，不說(shuō)“高天”“低天”“長(zhǎng)天”；說(shuō)“制空權(quán)”，不說(shuō)“制天權(quán)”；說(shuō)“空難”，不說(shuō)“天難”；說(shuō)“空中”，不說(shuō)“天中”；說(shuō)“藍(lán)天”，不說(shuō)“藍(lán)空”；說(shuō)“天黑了”，不說(shuō)“空黑了”，等等，不一而足。

事物的自然并置關(guān)系離不開(kāi)人的視野、打量、選擇和安排（甚至自然的“自然性”本身也離不開(kāi)人的偏好、習(xí)俗、規(guī)約和秩序），究其根本來(lái)說(shuō)，詞語(yǔ)（詞組）組合體現(xiàn)的是一種世界觀。詞語(yǔ)的秩序是具有或然性的，約定俗成的，盡管它也隱含著地域、人種、文化、歷史的必然；它服從于語(yǔ)言描述和使用的需要，但更多的還是來(lái)自語(yǔ)言集體成員之間藉此彼此認(rèn)同的習(xí)俗。

一個(gè)語(yǔ)言集體的觀念決定了其語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)方式。這一點(diǎn)在印第安人涉及物體和時(shí)間的表述的語(yǔ)言形式中表現(xiàn)得十分明顯。霍皮人在描述物體時(shí)，他們不說(shuō)“一杯水”“一盤玉米粉”“一塊肉”，而說(shuō)“一個(gè)水”“一個(gè)玉米粉”“一個(gè)肉”，他們的表述僅僅意味著某個(gè)量（輪廓和大小不確定）的物體，而非我們所理解的物質(zhì)性的物體，他們不像我們將物體予以個(gè)體化（輪廓和大小確定）或者容器化。[18]

在霍皮語(yǔ)言中，沒(méi)有任何詞、語(yǔ)法形式、結(jié)構(gòu)或表達(dá)方式直接指稱我們所說(shuō)的“時(shí)間”，或過(guò)去、現(xiàn)在、將來(lái)；霍皮語(yǔ)沒(méi)有“時(shí)間”的概念。在我們的語(yǔ)言中，“時(shí)間”的概念被客體化為可計(jì)算的數(shù)量，尤其像長(zhǎng)度。這種客體化使我們能想象“將時(shí)間單位列成一排”，即通過(guò)想象把循環(huán)的時(shí)間用一種空間的（視覺(jué)感知的）構(gòu)型固定下來(lái)，與一段又一段其他的時(shí)間并列（比如在漢語(yǔ)言中將時(shí)間想象成河流或沙漏中的沙子）；我們這樣做是出于客體化傾向的引導(dǎo)。而我們習(xí)慣的“時(shí)間長(zhǎng)度”在霍皮語(yǔ)中并不被視為長(zhǎng)度，而視為兩個(gè)事件之間的早晚關(guān)系。他們不說(shuō)“10天比9天多”，而說(shuō)“第10天比第9天晚”；不能說(shuō)“這個(gè)夏天”，只能說(shuō)“現(xiàn)在的夏天”“最近的夏天”。不能把這種主觀性的“時(shí)間持續(xù)感”客體化，像對(duì)待一個(gè)地區(qū)、一個(gè)范圍、一個(gè)數(shù)量那樣。霍皮人從來(lái)不會(huì)思考某個(gè)遙遠(yuǎn)的村莊發(fā)生的事件是否與本人所在村莊發(fā)生的事件同時(shí)存在于此時(shí)此刻這樣的問(wèn)題，如果將兩個(gè)事件進(jìn)行比較，比較的尺度就是二者的距離。距離觀察者較遠(yuǎn)的事件，就只可能發(fā)生在“過(guò)去”；距離越遠(yuǎn)，就越“過(guò)去”。[19]

另外，族類的習(xí)俗也對(duì)語(yǔ)言的表述產(chǎn)生了一定的影響。薩丕爾談?wù)撨^(guò)親屬稱謂與收繼婚俗之間的關(guān)系。美洲的上奇努克人對(duì)男人兄弟的孩子、女人姐妹的孩子的稱呼與繼子女的稱呼相同，而對(duì)男人姐妹的孩子、女人兄弟的孩子則有另外的稱呼。薩丕爾由此推論，造成這種情況的原因在于該族類的收繼婚俗，亦即男人兄弟的子女、女人姐妹的子女成為繼子女的潛在可能。這種婚俗規(guī)定：男人有權(quán)——更經(jīng)常地是有責(zé)任——迎娶自己兄弟的遺孀，并收養(yǎng)他遺下的子女；鰥夫有權(quán)或有責(zé)任迎娶亡妻的未婚姐妹。[20]

除了在上述構(gòu)詞的方式、命名和概念的表述方面，不同的語(yǔ)言集體有著相異的特點(diǎn)之外，在各個(gè)集體的言語(yǔ)描述中，詞序的表現(xiàn)也不盡相同；每個(gè)語(yǔ)言集體組織思想的方式都是不同的。在一種語(yǔ)言中看似詞序正常的句子，在另一種語(yǔ)言中就成了詞序顛倒的奇怪的句子。如在英語(yǔ)中，Who is he？詞序?yàn)椤罢l(shuí)”“是”“他”，漢語(yǔ)表述為“他是誰(shuí)？”；I love you too.詞序?yàn)椤拔摇薄皭?ài)”“你”“也”，漢語(yǔ)表述為“我也愛(ài)你”；問(wèn)候語(yǔ)Good afternoon.詞序?yàn)椤昂谩薄跋挛纭保瑵h語(yǔ)表述為“下午好”。另外，漢語(yǔ)的姓名是姓在前，名在后，英語(yǔ)是名在前，姓在后；漢語(yǔ)的日期順序是年、月、日，英語(yǔ)是日、月、年。話語(yǔ)表述的自然與否因族類而異，詞序的人為規(guī)定性常常被忽略，每個(gè)語(yǔ)言集體中的成員都將本集體的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)形式看作理所當(dāng)然，視其為契合于自然狀態(tài)甚或人的生理狀態(tài)（比如呼吸的節(jié)奏）的不二法則，而對(duì)其他語(yǔ)言集體別扭的表述方式表示出驚訝。

除此之外，幾乎在每個(gè)語(yǔ)言集體中，都存在著形式各不相同的語(yǔ)言禁忌，人們?cè)谌穗H交流中嚴(yán)格遵循著這些合乎族類或本社團(tuán)禮儀的表述范式。它們是言說(shuō)倫理和等級(jí)制在語(yǔ)言中的反映。

在澳洲和美洲土著中，人們禁止使用死者的名字，他們甚至認(rèn)為這些死者會(huì)用與這些名字相似的語(yǔ)音“污染”一切字詞，因此凡與死者名字音似的字詞都不能使用。[21]

中國(guó)人也有相似的習(xí)俗，對(duì)于死者，一般不能直接稱謂，須在姓氏之后名字之前加一“諱”字，如墓碑：“先考某公諱某某府君之墓”。除了諱名，還有對(duì)“死”字的禁忌，不同等級(jí)的人死亡，說(shuō)法不一，“天子死曰崩，諸侯死曰薨，大夫曰卒，士曰不祿，庶人曰死”。現(xiàn)代社會(huì)里，如說(shuō)“一個(gè)人死了”，也不說(shuō)“死”，書(shū)面語(yǔ)稱為“亡故”“謝世”“長(zhǎng)逝”，口頭語(yǔ)則說(shuō)“他故去了”或者“他走了”；對(duì)于在戰(zhàn)場(chǎng)上為國(guó)家和民族戰(zhàn)死的人，則稱“犧牲”“捐軀”。

中國(guó)人對(duì)于長(zhǎng)輩、老師和上司，晚輩、學(xué)生和下屬不能直呼其名，以示尊重和敬畏；對(duì)于皇帝，更是如此，皇帝名字中的字全天下人都要避諱，而用其他的字代替。唐朝人為避諱唐太宗李世民的“世”字，將隋末割據(jù)稱王的王世充寫成“王 充”，中間用一個(gè)空格代替“世”字。宋代蘇軾祖父的名字為“序”，蘇軾替人作序時(shí)，只好將“序”改為“引”或“敘”。現(xiàn)代生活中，還有一些政治禁忌語(yǔ)，如文革中，買毛主席像，不能說(shuō)“買”，只能說(shuō)“請(qǐng)”。還有一些日常生活中的禁忌，如與漁民聊天，忌諱說(shuō)“翻”“沉”之類的詞語(yǔ)；在古代，上流社會(huì)的人們將上廁所說(shuō)成是“更衣”，等等。

在生活于同一個(gè)區(qū)域的同一個(gè)語(yǔ)言集體中，不同等級(jí)、不同職業(yè)的人往往使用著不同形式的語(yǔ)言，貴族階層偏好使用文縐縐的書(shū)面語(yǔ)，市民階層偏好使用粗魯?shù)牟患游娘椀目陬^語(yǔ)；他們各自使用的語(yǔ)言往往標(biāo)示著其小社團(tuán)所屬成員的地位和品味。地位低微的人所使用的詞語(yǔ)和語(yǔ)調(diào)經(jīng)常會(huì)受到地位較高的人的嘲笑和嫌棄。而在同一個(gè)語(yǔ)言集體的不同區(qū)域，一個(gè)地方的人的方言也容易為另一個(gè)地方的人所嘲笑，尤其是中心區(qū)域（首都或大都市）的人對(duì)自己所使用的語(yǔ)言（比如標(biāo)準(zhǔn)語(yǔ)或大都市方言）相對(duì)于偏遠(yuǎn)小城市或鄉(xiāng)村的人更有優(yōu)越感，后者的語(yǔ)言常常受到前者的嘲笑。

至此，我們看出，語(yǔ)言合乎自然的說(shuō)法僅僅是族類經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ阶晕彝渡涞囊环N虛構(gòu)，語(yǔ)言的構(gòu)詞方式、陳述詞序、言說(shuō)禁忌，都源于該族類的思維習(xí)性和言說(shuō)規(guī)約，人類摹仿、表現(xiàn)自然的種種途徑乃至自然的原型本身皆因語(yǔ)言集體而異。語(yǔ)言只是人對(duì)其所處所見(jiàn)的世界的解釋，每一種語(yǔ)言都不過(guò)是這種解釋中的一種；盡管在每一個(gè)族類看來(lái)，他們的解釋都具有無(wú)可爭(zhēng)辯的所見(jiàn)真實(shí)性和合法性，世界的真相仿佛為他的語(yǔ)言中的族類經(jīng)驗(yàn)所說(shuō)出，其解釋模式是朝往真理的唯一路徑。這也意味著，世界的真相因族類的經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)知模式、地理的視野、時(shí)代的差異而呈現(xiàn)出迥然不同的多種面貌——當(dāng)世界現(xiàn)身時(shí)已是主體化的客體；而且即使從目前的情況來(lái)看，也難以依據(jù)持續(xù)同流合一卻仍在不斷演化更替的科學(xué)認(rèn)知——地心說(shuō)、日心說(shuō)、牛頓力學(xué)、廣義相對(duì)論、量子力學(xué)，在各個(gè)歷史時(shí)段都對(duì)世界作出過(guò)令世人信服的解釋——予以最后確立。更別說(shuō)假借具有著隱喻本質(zhì)的文學(xué)手段去發(fā)現(xiàn)自然圖式的虛妄性，會(huì)在個(gè)體認(rèn)知的源頭投下先驗(yàn)的陷阱；文學(xué)只會(huì)擴(kuò)大這種虛妄性，而不會(huì)相反。因此我們有必要重新思考文學(xué)的功能，以及本質(zhì)上已經(jīng)被文學(xué)化的語(yǔ)言的功能。

作為經(jīng)驗(yàn)之表達(dá)的語(yǔ)言不過(guò)是一種習(xí)俗，它在交流中，在可接受、可通約的基礎(chǔ)上形成某種語(yǔ)義確定的自然性；它內(nèi)含的一個(gè)命題是：語(yǔ)言是一種處境——語(yǔ)言集體諸成員的感覺(jué)和認(rèn)知內(nèi)含于其中，如果不是出于語(yǔ)言比較的需要，在平常的使用和交流中，諸成員對(duì)自己所操持的語(yǔ)言所包含的形式結(jié)構(gòu)并沒(méi)有意識(shí)。語(yǔ)言的自然性作為表達(dá)自然—非自然二元對(duì)立的族類神話，其實(shí)表達(dá)的是語(yǔ)言集體無(wú)意識(shí)對(duì)世界的理想原型的向往，通過(guò)類比和隱喻的修辭方式對(duì)其集體施予影響；因此，與此相關(guān)的一切表述都只能是文學(xué)化的表述。語(yǔ)言的自然性根植于包括語(yǔ)法規(guī)范、修辭邏輯、隱喻體系、賦意方式、言語(yǔ)習(xí)慣等的約定，由此便可以說(shuō)，語(yǔ)言的自然性依據(jù)語(yǔ)言的歷史而存在。

注 釋

[1]參閱J·G·赫爾德：《論語(yǔ)言的起源》，商務(wù)印書(shū)館，2014年9月第1版，第29頁(yè)、第31頁(yè)、第32頁(yè)、第52頁(yè)、第58頁(yè)、第89頁(yè)。

[2]同上書(shū)，第45 頁(yè)。

[3]趙元任：《語(yǔ)言問(wèn)題》，商務(wù)印書(shū)館，1980年6月第1版，第40—41頁(yè)。

[4]B·布洛赫、G·L·特雷杰：《語(yǔ)言分析綱要》，商務(wù)印書(shū)館，2012年6月第1版，第7頁(yè)。

[5]J·G·赫爾德：《論語(yǔ)言的起源》，商務(wù)印書(shū)館，2014年9月第1版，第69—70頁(yè)。

[6]鈴木大拙：《悟性的提升》，上海三聯(lián)書(shū)店，2013年3月第1版，第31頁(yè)。

[7][宋]道元輯：《景德傳燈錄》（上下冊(cè)），海南出版社，2011年10月第1版，第201頁(yè)、第231頁(yè)、第565頁(yè)、第755頁(yè)、第871頁(yè)。

[8]鈴木大拙：《悟性的提升》，上海三聯(lián)書(shū)店，2013年3月第1版，第67頁(yè)、第166頁(yè)。

[9]彼埃爾·布爾迪厄：《社會(huì)空間與象征權(quán)力》，載包亞明主編：《后現(xiàn)代性與地理學(xué)的政治》，上海教育出版社，2001年12月第1版，第301頁(yè)、第302頁(yè)。

[10]愛(ài)德華·薩丕爾：《薩丕爾論語(yǔ)言、文化與人格》，商務(wù)印書(shū)館，2011年11月第1版，第97—98頁(yè)、第103頁(yè)。

[11]同上書(shū)，第50頁(yè)。

[12]列維—斯特勞斯：《野性的思維》，商務(wù)印書(shū)館，1987年5月第1版，第8頁(yè)。

[13]參閱愛(ài)彌兒·涂爾干、馬塞爾·莫斯：《原始分類》，商務(wù)印書(shū)館，2012年3月第1版，第49—51頁(yè)、第89、90 頁(yè)。

[14]同上書(shū)，第94—95頁(yè)。

[15]羅曼·雅柯布森：《雅柯布森文集》，商務(wù)印書(shū)館，2012年6月第1版，第221頁(yè)。

[16]趙元任：《漢語(yǔ)口語(yǔ)語(yǔ)法》，商務(wù)印書(shū)館，1979年12月第1版，第305頁(yè)、第310頁(yè)。

[17]呂叔湘：《漢語(yǔ)語(yǔ)法分析問(wèn)題》，商務(wù)印書(shū)館，1979年6月第1版，第20頁(yè)。

[18]參閱本杰明·李·沃爾夫：《論語(yǔ)言、思維和現(xiàn)實(shí)》，商務(wù)印書(shū)館，2012年6月第1版，第27頁(yè)、第135—136頁(yè)。

[19]同上書(shū)，第33—34頁(yè)，第133—140頁(yè)。

[20]參閱愛(ài)德華·薩丕爾：《薩丕爾論語(yǔ)言、文化與人格》，商務(wù)印書(shū)館，2011年11月第1版，第219—220頁(yè)。

[21]參閱列維—斯特勞斯：《野性的思維》，商務(wù)印書(shū)館，1987年5月第1版，第200頁(yè)。

余怒，1966年12月出生，著有詩(shī)集《守夜人》《余怒詩(shī)選集》《余怒短詩(shī)選》等。