當代佛教神圣性建構的“社會機制”
——南北傳佛教社會學的比較視角

文/趙翠翠 李向平

當代佛教神圣性建構的“社會機制”
——南北傳佛教社會學的比較視角

文/趙翠翠 李向平

佛教已成為中國文化的一個主要構成，人們喜歡講大中華文化與中華大佛教。但從亞洲文明的演進歷史與亞洲文明的構成特點來看，佛教是中華文明的重要組成部分，不僅有漢語的北傳佛教、藏傳佛教，還有南傳佛教等不同體系，也有不同的教義理解、修持體系、佛教儀式等，這說明佛教信仰并非單一體系。

理解與把握此類問題，對于中國當前實施“一帶一路”的發展戰略，與“一帶一路”沿線諸國，如泰國、斯里蘭卡、馬來西亞、越南、緬甸、老撾等國家建立基于佛教信仰的普適性價值共識或命運共同體，實乃非常重要亦十分迫切的理論問題。特別是“一帶一路”建設之中的“民心相通”，無形中就強調了佛教及其信仰方式在其中的地位與功能，強調了佛教文明要素的共享乃是其中政治、社會、文化合作共建的基本條件，并能夠在很大程度上主導或制約這種合作。

因此，如何理解并建構南傳佛教與北傳佛教之間共享的普遍神圣性，建構亞洲社會具有普遍性質的佛教信仰神圣價值觀之“社會機制”，甚至是建構出有別于基督教文明、伊斯蘭教的亞洲佛教文明體系，這是歷史與時代的雙重使命。

南北傳佛教信仰體系的差異與基本信仰特征

由于地緣政治與民族習俗的差異，同樣是佛教的信仰體系在其北傳和南傳的歷史變遷過程中，呈現出相當的區別。此處僅列舉若干信仰方式及其實踐特征，討論南北傳佛教神圣價值觀及其普遍性的必要與重要。

南北傳佛教信仰體系的差異，可以從阿羅漢道和菩薩道、心性成佛論、他力或自力、素食四個方面來理解。在北傳佛教看來，菩薩道以自覺覺他、覺行圓滿為最高境界，同時認為阿羅漢道自利而不利他為本身證道。南傳佛教卻承認最關鍵的是要盡力修證解脫而后教化別人，認為修阿羅漢道并不自私，而是自證得解脫后才有神圣資格履行職責。北傳佛教認為一切眾生皆有佛性，非常強調破除我執，而成無相無我。南傳佛教教義中，一切佛都需要自我修行、自我成佛。他力在北傳佛教中是指修行中所借助的外在力量。即學佛的人，或修行的人，不但要根據實際情況修身修心，更要因為一些外在的社會原因而改變自己的思維方式與行動方式，在入世中出世，在普度眾生中覺悟人生、奉獻社會。南傳佛教經典則認為，自我覺悟只能依賴自己，除此之外并無他人可助力證得菩提。飲食方面，是否食素，是南北傳佛教最大的區別和差異。北傳佛教提倡素食，認為眾生不得殺生、食葷。而南傳佛教并沒有這方面的要求和講究，并認為也沒有必要素食。因此，是否素食構成了南北傳佛教的身份識別與象征。

關于南北傳佛教的具體差異，學界已有相當多討論，主要差異之一在于語言差異，即梵文與巴利文的區別。北傳佛教經典多為梵文本，基本經典皆為玄奘從中國行腳取自印度，而這些文本大約是在佛陀涅槃千百年之后才能形成。另外，因為喜馬拉雅高山阻隔，原始佛教當時無法直接傳到中國，只能從南傳至泰國、斯里蘭卡等國，因而形成了所謂的南傳佛法。

南傳佛法的修行，強調知解行證，其教義可依思維推理而實踐證明；北傳佛教則強調自性成佛的重要性，理解為佛教第一義諦所必具的重要品質，但這也使北傳佛教容易流失于民俗佛教迷信。在宗教儀式和操演程序方面，大體上來說，北傳佛教比南傳佛教的儀式更為復雜。北傳寺廟實行復雜的喪事儀式，并以超度亡靈為主要儀軌，寺廟壁龕也安放神主牌位，在為亡者超度的同時，希望能夠通過這一神圣儀式給生者帶來未來的幸福安康與現世利益。

盡管如此，佛教發展與傳布在亞洲各國社會也是各有其特點，在不同的國家、地區都有著不同的信仰方式與生活方式，不同的大眾化的教徒信仰和修習方式，不同的儀式、儀軌、典禮，不同的風俗習慣等。在這些外在形式和實踐方式的背后，依舊存在著佛陀教導的基本教義，這也是南北傳佛教建構普遍神圣性，或尋找彼此之間的基本價值共識的重要基礎。

這一基礎就是南北傳佛教所共同提倡的佛教教義教理。比如，尊敬佛陀是南北傳佛教唯一的導師；實行三皈依原則，皈依佛陀、佛法和僧團的三皈依；認同并接納四圣諦及緣起法則，萬物緣起，不相信世界是由神所創造和管治的；一切有為法皆為無常、苦，一切有為法和無為法是無我的；覺悟和解脫之法有三種：聲聞、獨覺、正自覺；認同菩薩行和成就正自覺以拯救眾生是最高、最神圣和最英勇的信仰。至于修證目標，南傳佛教主要是以“阿羅漢果”為目標，北傳佛教則主要是以“佛果”為目標。南傳北傳佛教對于阿羅漢和對佛的定位雖然有些出入，但總的來說，南北傳佛教都承認佛具足阿羅漢的全部屬性和功德。南北傳佛教的修證目標雖有些區別，但都承認這種目標是可實現的，是合理的佛教信仰方式與修行者的修持目標。

從佛教社會學的理論與視角來看，除去上述基本教義的理解方式、修證目標等方面的具體差異外，南北傳佛教最主要的區別在于，南北佛教各有一套自己獨立的修行體系。這種修行體系實際上就是佛教信仰實踐于國家、社會、家庭、組織之中的社會機制，這一社會機制，不但是佛教信仰體系自身不斷適應現代化的重要機制，是佛教深入國家與社會，建構佛教信仰社會性與共同性的實踐基礎，更是亞洲社會建構其命運共同體，重建亞洲社會秩序過程中的重要構成。

佛教信仰及其實踐的社會機制

表面看來，南北傳佛教存在所謂“大乘”與“小乘”之別，并從自利、利他角度來對此現象加以理解。然而，從自利利他視角去理解南北傳佛教的大小乘之別，或許是一個重大的誤區。在佛教社會學看來，這其中的差異主要在于南北傳佛教信仰方式及其社會實踐的機制差異。

人類學家曾以意識形態化的佛教“功德”觀念來處理南傳佛教國家信仰與社會、神圣與世俗社會之間的互動關系，進而基于佛教信仰的基礎而把整個社會視為一個整體價值觀念。這一靈驗、功德等信仰實踐方式，正是將個人與社會聯系起來的中間橋梁。它可以被視為佛教的公共實踐邏輯，也可以視為佛教實踐的社會機制之一。南傳佛教信仰體系所具有的功德式的社會機制，表面上是“自了漢”的個體為信仰實踐核心，但實際上是以所有佛教信徒的功德作為信仰關系，能夠從個人的精神覺悟，自心凈化到功德回向，心系眾生而回報社會、服務大眾。在佛教傳統層面，南傳佛教盡管是以個體覺悟方式為信仰核心，但因社會機制的關聯與支持，亦能夠成為一個社會性，乃至民族的、國家的“功德共同體”。正好體現了佛教信仰者修行過程中與他人、社會關系的互動，是佛教社會性的表達。

反觀北傳佛教，特別是漢地北傳佛教，盡管其是自覺覺他、覺行圓滿的信仰主張，但因為其缺乏了類似于踐行“功德共同體”這樣的社會機制，也就只能局限于私人的生活，滿足于日常生活中人們在精神與心理層面的需求，或者往往呈現出“臨時抱佛腳”“無事不登三寶殿”“寧可信其有，不可信其無”的信仰實踐方式。在中國化語境中，北傳佛教信仰大多局限于私人生活，呈現了一種人與神之間的互惠邏輯。表面上，佛教寺院一片香火旺盛，但出現在寺廟當中的一個個的人卻是互不來往的私人，大多希望從佛教信仰中獲得一種精神與心理的補償與安慰，無法真正修持與自證。至于那種佛教信仰體系所具有的“功德回向”，也僅僅通過捐錢、捐物以表現。這種私人化信仰方式大多無法為這種私人信仰實踐提供一個走向社會參與、公共關懷的社會化空間，建構個體信仰本有的社會性與公共性。這里所謂“空間”，就本文所討論的社會機制及社會意義而言，正是佛教與社會關系建構中的社會機制，也是北傳佛教所極為缺乏的，構成了“自己的香自己買，自己的愿自己還”，或“天機不可泄露”的信仰表達方式。

盡管如此，當代中國佛教依然經由歷史的變遷，走出了一條“人間佛教”的發展路徑。晚近十余年來，無論是港澳臺，還是中國大陸，佛教在“人間佛教”理念的倡導與弘揚下，已經在參與慈善救護、生態環保、醫療衛生、救災扶貧等方面做出了巨大貢獻。當代中國佛教已經由佛教信仰組織、佛教信仰者的社會化建構，發揮了佛教本有的社會性與公共性。

南北傳佛教信仰機制中所包含的私人化、或社會化信仰方式的可能與諸多實踐，都揭示了佛教信仰的社會機制性解釋方法。這就是說，同樣是一種信仰體系，但因其使用了不同的連接其他主體的方式，把身處于社會不同層次的信仰者聯系到一起，也就構成了同一種信仰體系中不同的社會機制，進而能夠規律性地產生某個特定結果的一系列主體和行為的組合，影響了社會大眾可能導致的社會結果。

因此，信仰類型與信仰方式的問題非常重要，而信仰實踐的社會機制及其類型對于佛教本身而言則更加重要。它存在一個經由信仰、期待與制度調節、互動的社會機制。北傳佛教的私人化傾向與南傳佛教的個體化與社會化現象，都需要一個基于佛教“功德回向”的社會化機制，把宗教信仰轉換成為對社會的信仰。

這說明，無論是在理論建構層面，還是社會實踐層面，佛教信仰體系都能為社會提供解釋和得以激活的價值體系與公共倫理。而亞洲社會，尤其是在“一帶一路”社會背景下的亞洲社會，如何更好地發揮佛教信仰實踐中佛教參與社會、建設社會的普世機制，經由社會機制的互動、調節與整合，建構佛教及其信仰方式在更大范圍的認同與實踐，發揮佛教文明在社會經濟發展過程中的內在動力，促進南傳北傳佛教之間的融合，顯得尤為重要。尤其是南北傳佛教信仰中擁有普遍神圣性的價值觀念，更是整合、運作這一社會機制的內在驅動力。

南北傳佛教中普遍神圣性的建構

亞洲是一個沒有主導宗教的地緣文明體系，南北傳佛教在其間雖然很重要，但也不是主導的宗教信仰體系。中國佛教給世界佛教的發展提供了很大的貢獻，但也僅是佛教三大體系之一。梵巴語系的佛教如何再度與漢傳佛教相互整合，這就需要一個普遍性的神圣價值核心。一個單一的“中國佛教”的概念及其價值觀，是很難直接走進巴梵語體系的佛教領域的。所以，“一帶一路”及其命運共同體的發展戰略為亞洲佛教的普遍神圣性建構提供了重要的歷史契機，至于如何契理契機，這就需要佛教信仰如何普遍實踐的社會機制。

諸多信仰實踐與現實已說明，亞洲社會已并非單一的宗教信仰及其文化系統，而是基于多樣化的多元化的思想存在。當代亞洲社會已經成為了軸心文明中的重要區域，宗教信仰及其交往關系雖不至于引發暴力沖突，但也可能因為其他原因被激活，從而導致不同地區國家之間的沖突。這些無疑是南北傳佛教相互融合、亞洲社會建構普遍價值觀念過程中最為重要的問題之一。建構南北傳佛教信仰體系中的普遍神圣性價值觀，就“一帶一路”背景中的亞洲社會秩序與佛教信仰體系而言，是一個非常值得關注、討論的重大理論與現實問題。

文明是歷史發展的沉淀，宗教則是文明中的精華。文明是人類社會擺脫野蠻狀態之后的社會行為與自然行為的綜合物。文明不單體現在文字、交通、語言、法律、國家等層面，更體現在不同國家和地區所信仰的宗教信仰理念，及其社會實踐與思維觀念方面。世界上各種文明之具體要素在不同時空間層面所分布的不均狀態，也由此產生了具有重要區別的西方文明、阿拉伯文明、東方文明、印度文明四大文明，以及由多個文明交匯融合所形成的俄羅斯文明、土耳其文明、大洋文明和東南亞文明等。在文明的具體要素上體現出獨特的亞文明，特別是以宗教信仰體系為紐帶的宗教文明體系，如基督教文明、伊斯蘭教以及佛教文明體系。

正是基于不同類型的文明體系，乃至全球化背景下不同文明之間的交流碰撞，也使得文明之間的對話顯得尤為重要，甚至會對一個國家、一個地區間的秩序建構形成某種挑戰。由此造成了對于世界秩序的嚴重挑戰。而亞洲國家地區之間在思想、文化和宗教方面的差異與融合，也成為亞洲社會及其公共秩序建構過程中的重中之重。針對這樣的亞洲秩序，中國佛教、南北傳佛教信仰體系，如何建構以佛教信仰為紐帶的文明體系，解釋這些社會秩序及其信仰現象，就必須著眼于產生這些信仰與秩序現象的社會機制，形成所謂社會結果的機制性解釋。

把握那種導致這一結果的社會機制實為關鍵。就中國社會及其秩序建構而言，南北傳佛教之間如何進行對話或宗教交往，尋找或建構一種雙方、多方共享的普遍神圣性或核心價值觀，無疑也是當前建構積極和諧的宗教關系中的重要一環，之所以強調南北傳佛教之間的交往與對話，是因為南北傳佛教之間的交往或對話，不同于其他宗教之間的對話與交往，而且不需要那種超越了本己宗教信仰體系之外的交往與對話，這不同于基于不同信仰對象的宗教信仰之間的對話和交往。

“一帶一路”背景下，亞洲社會不同宗教信仰在不同層面的碰撞與交匯，勢必會遇到各種各樣的挑戰與問題。這就需要不同國家地區的宗教組織及其信仰者，能夠超越一種宗教信仰，在與其他宗教信仰者交往互動中建構中一種公共領域及其倫理，形成一種能夠分享互惠共贏的氛圍與社會環境。“一帶一路”沿線各國的南北傳佛教，皆為同一種宗教體系，雖然有著不同的信仰機制，但其具有的內在神圣性認同方式卻是基本一致。關鍵是如何把這個共享的普遍性神圣性及其核心價值觀予以再度建構，實現跨國式的神圣認同方式。在此之間，能夠保證最為基本的社會共識，便是一種社會機制的形成。

就此而言，南傳佛教與北傳佛教之間的交往與對話，乃至當代佛教神圣性建構的社會機制研究，已不再是簡單的佛教信仰教派、語系之間如何互動的理論建構問題，而是在同一個佛教信仰的基礎上，如何基于佛教這一文明的普世性體系，同時又能夠超越這一信仰體系，構建出亞洲社會共同體及其命運共同體的重要問題。從更寬泛的意義層面來看，當代社會中的宗教交往關系，不能僅僅局限于以民族或宗教為分類標準的模式之中，如何超越南北傳佛教，消解那些以民族論信仰、以宗教類別論信仰的話語模式，建構宗教認同與社會認同、國家認同、公民認同之間的“疊合性認同”，消解以往存在的宗教民族主義、宗教殖民主義等傾向，為亞洲秩序建構奉獻佛教文明為特征的價值理念與社會實踐基礎，在積極推進“宗教走出去”，“一帶一路”的社會背景下顯得極為重要。

（趙翠翠系上海社會科學院宗教研究所助理研究員，李向平系華東師范大學社會學系、宗教與社會研究中心主任；摘自《云南社會科學》2017年第2期）