民族志新探：從二元對峙到三位一體
——兼議彭兆榮的“體性民族志”

吳芳梅

民族志新探：從二元對峙到三位一體
——兼議彭兆榮的“體性民族志”

吳芳梅

民族志降于西方，西方范式引領在先，從演化階段觀之，“主位與客位”“科學與藝術”“實證與闡釋”等二元對峙的陰影一路相隨。無論以“科學—實證”為圭臬，還是以“藝術—闡釋”為主旨，“我思故我在”的認知傳統難以“透徹”中國文化之性。中國傳統文化“天地人”三才、三維、三位的形制，其認知和表述體性也只能是“主體—客體—介體”三合一互動形制。因此，從中國傳統文化認知體系中，建構三位一體的民族志范式，才符合中國人的思維邏輯，進而更好地指導田野實踐。

民族志；批判與反思；二元對峙；三位一體

民族志（Ethnography），作為一種知識生產的學術規范，完整地表現了人類學家田野調查的觀察、記錄、闡釋和反思，是人類學最核心的組成部分。隨著民族志的西學東漸，近百年來，中國的人類學者不斷地探索與創新，取得了諸多新突破，但是我們仍然走在民族志中國化的道路上。本文在梳理西方民族志發展歷程的基礎上，深刻剖析了西方民族志中的二元對峙結構，發現西方民族志所堅持的 “主位與客位”“主體與客體”“實證與闡釋”之簡單二分法難以“透徹”中國文化之性。中國“天人合一”的認識傳統，其認知和表述體性也只能是“主體—客體—介體”三合一互動形制。因此，從二元對峙到三位一體是中國民族志范式本土化的必然趨勢和未來方向。

一、批判與反思：從古典民族志到后現代民族志

眾所周知，早期的人類學民族志生成于歐洲殖民主義者對殖民地文化的征服，其表述充滿獵奇色彩。這一時期主要的人類學家，如泰勒（Tylor）、弗雷澤（Frazer）、韋斯特馬克（Westermarck）等，雖被戲稱為“太師椅上的人類學家”［1］32，但他們卻善于將那些行政官、傳教士、商人或旅行者們的文獻和口述材料收集、整理生成民族志，從而成就了經典的古典民族志。

20世紀20年代的民族志以“科學”為圭臬和標榜。這一時期以馬林諾夫斯基的《西太平洋的航海者》為典范，他除了創立具有“科學實證主義精神的科學民族志”的原則外，更對民族志方法進行了規制，提出一種實地研究的方法即參與觀察法。從此，由馬林諾夫斯基和拉德克利夫·布朗共同確立的現代科學民族志范式，即把田野作業、理論或主題、民族志三要素相結合的范式一直存在到20世紀60年代后現代人類學的興起。這一時期的民族志除了遵循“參與觀察”這一田野作業的原則外，還盡可能地表現出“當地人的觀點”，這構成了現代民族志與古典民族志的分水嶺。

馬林諾夫斯基去世后，他的田野日記被后人整理并于1967年發表，我們從他的《一本嚴格意義上的日記》中發現，馬林諾夫斯基在田野中的一些做法，如對土著的反感情緒限制了他從土著的視角看問題，存在種族中心主義的傾向，這與他倡導的民族志田野工作新方法不符。由此引發的軒然大波，使得田野作業的客觀性、真實性及人類學者的職業道德和形象等成為亟待反思的問題，民族志的合法性也受到了空前的質疑。傳統民族志作者自詡的“科學的方法”，純然的“客觀性”由此面臨挑戰。甚至一些人類學家認為，傳統民族志倡導的客觀性僅是一個神話。［2］在研究中，民族志者在“客觀事實”的觀察、認知及表述中必定包含了對“事實”的選擇和解釋的“主觀性”因素。［3］

20世紀70年代初，解釋人類學的出現，將傳統民族志對客觀對象的忠實描述轉換為對客觀對象的“真實性”解釋，揭示了“所謂真實，不能夠與對它的理解相分離”。［4］5以格爾茨為代表的解釋主義人類學家認為，“田野”和“文本”都屬于同性質的“事實”，而重要的卻是對事實的“解釋”。參與觀察、真實客觀的記錄等不足以解說它，唯有“深描”才是人類學家應該孜孜以求的事業。［5］格爾茨自身的民族志理念就是遵循這一路徑前行的。他在批評馬林諾夫斯基的《一本嚴格意義上的日記》時提出了“第一人稱”“內部描寫”“現象學方法”“音素學”“認知性”“貼近感知經驗”的方法，但是在他的民族志作品中并沒有完全實現他的理念，如《尼加拉：十九世紀巴厘劇場國家》和《深層的游戲》還是“第三人稱”“外部描寫”“行為性”的民族志作品，并未真正離開經典民族志傳統而另辟新徑。［2］

20世紀70年代之后，在后現代思潮影響下，人類學進入以“反思”為典型特征的實驗或反思民族志階段，作者的再現成為實驗民族志的深刻標志。這一時期的民族志出現了一些真正的“第一人稱”“內部描寫”“認知性”的作品。且民族志范式也發生了轉換，即強調民族志研究者與信息提供者之間的“對話”。拉比諾（Paul Rabinow） 《摩洛哥田野作業反思》的付梓，便是被布迪厄稱贊的一個典型例證。他正式把人類學家的田野經歷本身作為描述的對象。羅伯特·貝拉（Robert N.Ballah）在該書的序中說道：“田野資料不是自在之物（Dinge an sich），而是我們獲得它們的過程的建構之物”。［6］17在貝特森（Gregory Bateson） 的《納文》中別開生面地把人類學家的民族志寫作過程當作描述的對象，只不過在文本的呈現方式上把關于對象的描述與關于寫作過程的描述熔鑄在一起而已，他們先后把民族志作為學術研究的方法能夠達到的可能性推到了新的高峰。［7］

20世紀80年代之后，民族志無論是資料的收集還是文本寫作，都聚焦于民族志文本的“寫作”和“表述危機”上?！秾懳幕褡逯镜脑妼W和政治學》和《作為文化批評的人類學：一個人文學科的實驗時代》被認為是后現代思潮在人類學領域的重要成果，它們把人類學民族志文本的“寫作”和“表述危機” 推向了高潮，引起了持續不斷的批判和反思。有學者認為《寫文化》在很大程度上就是國家權利在敘事方式上的一種延伸。［3］民族志具有“詩學”與“政治學”的特點。說民族志是詩學的，是因為它是虛構的產物，想象的產物，具有文學的品質；說民族志是政治學的，是因為文本實踐受到權力、抵抗制度的限制和影響，民族志被制度決定，被政治決定，被歷史決定。［2］寫什么、怎么寫的政治態度決定民族志的表述；不寫什么，隱蔽什么的政治態度同樣決定民族志的敘述。毋庸諱言，這一時期的著作或民族志作品依然具有鮮明的西方立場與西方文化的特點。因此，一些后現代人類學家主張，在描寫中給予全球化重要地位；把自己當成“意義的創造者”，利用人類學知識，展開對權力和霸權的批評。［8］107在這樣的反思基礎上，理論范式出現多樣化，理論學派層出不窮，與之相應的民族志文本也呈現多元化趨勢。

通過對西方民族志發展歷程的梳理發現：第一，不同時代的民族志特征和內涵體現了其自身的時代性。如第一個時代的主要特征是業余者的自由放任，帶有歐洲殖民主義色彩及對異文化的獵奇；第二個時代的主要特性是憑借專業規范所樹立的公信對科學的標榜；第三個時代的主要精神是對反思性和真誠的承諾。［9］第二，無論民族志范式如何演變，其傳統的二元結構“主觀/客觀”“主體/客體”“主位/客位”“科學/藝術”“中立/介入”“實證/闡釋”等始終未發生根本性改變。

二、二元對峙：西方民族志二元結構的解讀

雖然西方民族志范式在人類學發展史上做出了巨大貢獻，但其傳統的二元結構卻屢遭詬病。為擺脫傳統二分法的束縛，人類學家一直致力于尋找破解二元結構的密碼，但結果不甚理想，往往又落入創造新二元結構的怪圈，始終未能真正逃離。筆者認為，深入、全面梳理和分析西方民族志中的二元結構尤為重要，只有在此基礎上吐故納新，才可能突破傳統二元結構的桎梏，真正實現民族志資料、方法、文本、表述等的統一。

追溯西方傳統文化發現，在西方文化語境下，任何事物都是對立統一的整體，非黑即白，沒有中國傳統文化中的中間模糊地帶。因此，根植于西方傳統文化的民族志范式，其認識論基礎是二元對峙，其民族志范式表現為典型的二元對峙特征。通過對西方民族志范式全面、深入的分析發現，“主位/客位”“闡釋/實證”“科學/藝術”“中立/介入”等二元結構貫穿民族志發展始終。因此，筆者試圖以這些典型的二元結構為例，對西方民族志中普遍存在的二元對峙結構予以解構（表1）。

表1 民族志中的二元對立分析參量

在表1中，筆者雖然只列舉了幾對主要的二元分析參量，但通過分析卻發現二元對峙的民族志范式存在諸多值得深究的問題。譬如“主觀因素”與“科學原則”之間的距離問題、主體的對象化問題、文本的規范問題、闡釋的客觀標準問題、介入的程度問題等等，這些問題引起了學術界的廣泛關注。當下，隨著人類認識論的不斷發展，思維模式的多樣性及其特征發生了重大變化，繼續使用傳統的二元對峙思維進行民族志探討和研究，可能會對諸如中國等不屬于此類思維模式下的研究者帶來不必要的阻力和障礙。所以，我們不能盲目地將西方民族志中傳統的二元思維模式捧為經典，應學會取精用宏，厚植于中國傳統文化，尋求符合中國傳統文化語境的民族志范式。

三、三位一體：民族志范式新探

中國民族志“本土化”討論已有時日，但仍步西方范式后塵。保羅·拉比諾（Paul Rabinow）告誡我們，《寫文化》是美國式知識主體的表述范式，中國人類學界如果對民族志批判性思維有所貢獻的話，獨立的知識主體尤為重要。［6］8因為，西方民族志其認識論建立于二元對峙基礎上，這是西方二元分類的法則，也是西方式的文體性表述，中國的學者應用自己的知識主體（文化體性）去思考、分析、表述自己的民族志。費孝通先生在晚年倡導“文化自覺”——做自己文化的主人翁，［14］就是要告誡中國人類學者，中國民族志應回歸中華文化的“知識主體”即文化體性中來建構。［15］為此，彭兆榮通過對中西方文化、民族志縱向的歷史性以及《寫文化》的反思，基于中國傳統文化的“天地人” 三才、三維、三位的形制，創造性地建構了“體性民族志”。［16］毋庸置疑，厚植于中國傳統文化語境下的“體性民族志”是屬于中國自己的、符合中國文化語境的民族志。

（一）三位一體：“體性民族志”之解構

“體性民族志”中的“體性”一詞，根植于中國傳統文化，強調“體”“用”結合?！绑w”，《廣雅》釋：身也；結構上分析，“體”從人，從本，“以人為本”即為“體”，強調生命的體驗?！坝谩奔从蒙眢w去實踐和表達中國文化之“性”?！绑w”和“用”看似二元，實則不能分開，因為中國所有文化都是用身體實踐和生命體驗。所以，“體性”一方面強調的是對身體行為、對對象的認知，對主客體的生命價值體認；另一方面也包括特殊的身體表達方式，即中國文化是什么，就要把它體驗出來，再到生活中實踐和表達。可見，“體性”之謂與身體行為和身體表達不可須臾分隔。

“體性”與民族志之關系，作者巧用“王”“參”“品”，分別從本體論、認識論和方法論進行詮釋。中文里的“王”（天、地、人）即為典型，它是“三元”的貫通、相綴、中和。在我國傳統的價值體系里，人的性命（天命、命運等）都是“天、地、人”整體的一部分。在甲骨文中，王的字形，有通天地之意?？鬃诱f：“一貫三為王”，強調天（上）、地（中）、人（下）三元素的貫通與圓融。故“王”體現的是中國文化的天人合一，是本體論。在中國文化體系下，對應的民族志也應是三位一體，即主體一介體（身體）一客體三位一體形制；“參”實際上是“三”的大寫，“三”也可以看成是認識論，因為中國所有文化表達都是三位，如“地勢坤，君子以厚德載物”，即地、人、物三位。在田野調查中，對應的民族志也應是三位：主位、介位（身體）、客位三位；“品”，體味之感，強調身體實踐和表達，是方法論的體現。西方民族志者認為，民族志者的任務并不是去尋找“深藏的真實”而是要“產生一種文字上具有生動可感受的味道，在文本中帶著土地、人民和食物品味性”的民族志作品。［17］29但是，在中國文化語境下，“品”的意義更深刻?！捌贰辈粌H僅是通過民族志描述的聲音、氣味等感官的品味，而是通過身體這個介于主客體的復雜構成，來品味、感受、體悟和表達。這種由“品”來“體味”的方法，不僅強調身體的行為所產生的感官或感受，更強調身體的體驗和經驗理性，即通過身體體驗從經驗到理性的整體行為過程。

然而，體性民族志中的“王”“參”“品”，不是涇渭分明的本體論、認識論和方法論，其中又有互通和圓融，因為中國文化強調天、地、人和諧統一，具體表現為認識、實踐、表述相融合的知識主體，即文化體性，不同于西方的主客體、主客位的二元結構。所以，用“王”“參”“品”詮釋中國傳統文化語境下的體性民族志也應是主位一介位（身體）一客位三合一互動。基于以上分析，“體性民族志”解構如下：

（二）“體性民族志”之反思

1.“體性民族志”是對傳統民族志的“證經補史”

圖1 體性民族志解構

民族志從傳統到現代及至后現代的演化，其實就是一個“證經補史”的過程，“體性民族志”的出現也不例外?！绑w性民族志”，一方面作者是在更大的整體中間尋找主客體關系，主體和客體中間尋找兼性。西方民族志的二元結構是從認識論層面展開的，西方人類學家認為，在田野調查的時候，認識與實踐的關系，剛開始是客位研究，然后才是主位研究，這是西方二元文化法則。對中國民族志而言，借鑒程度或有限。田野作業中，無論是研究者還是研究對象始終都要面臨主體與客體交融的問題。因此，民族志中必須有一個連接主體與客體的橋梁或紐帶。張光直先生以“巫”解釋人的身體處于“存有連續（continuity of being）”的一體感通之宇宙聯絡網，人的自我從來沒有隔絕于存有整體之外，人比較突出的不在主體的客觀認知，而在于身體的交感共振。［18］13這足以表明“身體”是主體、客體之間交通、感應、互動的“橋梁”。另一方面，又是在中國傳統文化語境下做具有規律性的民族志的探討。中國的文化“體性”法則，即“天人合一”，對應的民族志也應是三位一體：主體一客體一介體（身體）三合一形制。所以，“體性民族志”是全球化與地方化有機結合的產物，既回應了西方民族志不適用于全球化語境以及現在的文明社會，又為中國民族志本土化問題找到了破解密碼。所以，“體性民族志”無論是在國際上，還是在中國民族志本土化探索中都起到“正經補史”的作用。

2.“體性民族志”是對西方民族志傳統二元結構的顛覆

在“體性民族志”這一特殊的系統中，作者用“反哺”理論進一步證明了“體性民族志”中的“三位一體”性?！胺床浮痹谥袊幕袕娬{的是一種“循環”和“生生”，關系到“家”的永續發展，親屬制度的繼嗣性，贍養傳統中的給予、喂養方式等，維持了社會的完整性結構以及與天地自然的和諧共生關系，因此強調的是多元中的“整體”。而西方的“天”“地”“人”的關系強調的是一種線性接力，凸顯整體下的“多元”。所以，在中國“反哺”文化語境下，體性民族志也應是建立在“生生”的循環觀之上的三位一體的和諧統一?！绑w性民族志”探討了西方的二元結構、三位的線性接力，再到中國的環狀保育，有力地證明了中國的民族志不是西方的二元結構、三位接力的民族志，必須是中國的三位一體和諧統一的體性民族志?？梢哉f“體性民族志”既延續了民族志研究中所積累的智慧、經驗和精髓，又完美地展呈了如何繼續推進民族志本土化研究，為中國人類學提供了新的研究范式和方法。

3.“體性民族志”尚有進一步言說的空間

基于中國傳統文化語境提出的“體性民族志”，無疑為中國人類學界思考民族志本土化問題提供一個全新的研究視角與理念。但是任何理論或方法不是放之四海而皆準的，我們應該保持對理論框架的戒心，盡量以問題為中心去尋求和運用相應的理論與方法。如果說“體性民族志”作為一種文化立場是毫無疑義的，也是具有重大貢獻的，那么如何在田野中將“體性民族志”作為一種方法加以實踐，即如何捕捉、構連、評估、歸納、表述所面對的文化事象，是我們應該進一步思考和推進的問題。例如中國文化中的“氣、勢、骨、相、妙、虛”等都是中國傳統的知識與義理，如何循著這樣一種視角來進行田野調查，建構一套中國特有的民族志方法，無論是模式的邏輯構架還是操作運行都是巨大的工程。而且，在全球化的今天，中國傳統文化體系本身也在實際生活中不斷發生著位移與質變，這也是我們在民族志的操作過程中所面臨的難題，值得我們進一步思考和探索。

四、結 語

人類學是一個在自我反思、質疑中不斷重構推進的學科。無論是古典民族志、科學民族志還是反思或實驗民族志，都是人類學家不斷反思、質疑、歸納的結果?！绑w性民族志”立足于民族志本土化問題的新探索，將民族志研究帶入了一個更廣闊的研究視域。這無疑是對西方民族志理論與范式的批判性反思，也是對西方文化霸權的挑戰，更是對中國文化的省思和文化自信的體現。即便如此，我們亦不能盲目地將其捧為經典，應回歸到人類學的本質，在比較與反思視域下審視“體性民族志”，在繼承前人學術思想的基礎上，尋找值得進一步言說與對話的空間，使其理論和方法日臻完善，更好地服務于我們的田野實踐。

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﹝責任編輯：黃潤柏﹞

NEW EXPLORITATION OF ETHNOGRAPHY：FROM THE BINARY OPPOSITION TO TRINITY，ALSO COMMENT ON THE“ETHNOGRAPHY OF SELF－SUBSTANCE” OF PENG ZHAORONG

Wu Fangmei

Originated from the western world，the western paradigm of ethnography led the exploration of culture for centuries，accompanied with the dichotomy of“emic versus etic”，“science versus art”，“empiricism versus interpretation”etc.as seen from the stage of evolutionism.No matter with the criterion of“science versus empiricism”or the purport of“art versus interpretation”，it is difficult for the traditional cognition“Cogito ergo sum”to interpret the nature of Chinese culture incisively.The trinity of“heaven”，“earth”and“man”in traditional Chinese culture determines the interactive triune combination of“subject”，“object”and“media”in cognition and presentation of the self－substance.Therefore，it is only in line with the logic of Chinese people to construct the triune paradigm of ethnography from the Chinese traditional cultural system of cognition can better guide the fieldwork practice.

ethnography；criticism and reflection；dichotomy；trinity

【作 者】吳芳梅，廈門大學2014級人類學專業博士研究生。廈門，361005

C952【文獻識別碼】A

1004-454X（2017）05-0079-006