政治權力綁架下的西漢天人感應災異說

文/蔡亮

一直以來，學者們對于漢代以來的天人感應和災異說都頗為熟悉。一般認為，儒生官員能利用災異來指陳時弊、規勸天子、進計獻策，因而可以起到限制皇權的作用。從理論上看，這種觀點是很有說服力的，但是，從其在現實政治中的操作上來看，災異說其實根本無法完成這一使命。本文側重于研究災異說在現實政治生活中的運用，并試圖揭示西漢官員對災異解說的熱衷，與其說是為限制皇權，不如說是為了爭奪政治權力。

一方面，儒生用五經取代了卜、史等所掌握的對災異、星象的專門知識，并將控制災異的神靈轉化成一個作為道德載體的上天。通過這種方式，儒生成了西漢中后期各種災害、異?，F象的主要解說者。另一方面，儒生在成功取代專職的卜、史的同時，卻并未成功地建立起一個社會隔離層來保證其對災異解說話語的壟斷權。

正如諸多歷史案例所顯示的，無論是引用五經，還是訴諸解說者自身的道德素養，其實都不能增加其對災異解說的信服力。儒生官員未能對災異解說知識實現壟斷，也未成功地系統化災異解釋的規則，更沒有在官僚機構中建立專職的災異解說位置，這意味著災異說無法具有獨立自主性，無力履行對無道政治的譴責功能，反而僅僅淪為一種政治斗爭的工具。

研究回顧：道德化的宇宙論與限制皇權

眾所周知，被譽為災異政治之父的董仲舒認為，自然的各種變化都是人格化、道德意化的“上天”對當時社會政治的反應。如《春秋繁露》中常常被引用的一段話說：“其大略之類，天地之物，有不常之變者，謂之異，小者謂之災，災常先至，而異乃隨之，災者，天之譴也，異者，天之威也，譴之而不知，乃畏之以威……凡災異之本，盡生于國家之失，國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之，而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之，尚不知畏恐，其殃咎乃至?！?/p>

影響深遠的天人感應傳統的源頭可以回溯到《尚書》和《詩經》，在《左傳》中我們已經可以看到頗為完整的表述，如大夫文士伯就曾說：“國無政，不用善，則自取謫于日月之災?！倍鵀漠愓f從漢代開始蔚為大觀，漢儒對其理論進行了充分的論述。他們認為，君主是連接宇宙與人類社會的橋梁，其行為和政策都會受到上天的監督，上天會以某種災害之事或怪異之象來對統治者的錯誤發出警告。根據儒家傳統，《詩》《書》等五經中對災異的記載和解釋保存了圣人對上天旨意的解讀，熟讀五經的儒生由此成為災異最合法的解釋人。后代的研究者認為，這樣通過將災異聯系于當前的政治，漢儒就得以批評朝政乃至皇帝本人。天人感應下的災異說不僅使皇權在一定的道德約束下運行，而且同時為儒生參政提供了有力的理論基礎。正如王愛和所論，“漢代的災異說體現了作為對宇宙社會之間秩序負責的君主和對這種秩序進行規定的儒生官員之間的緊張關系”。

一些學者認為災異說似乎顯示了君主的政治權力和儒生官員所擁有的道德權威之間的一種優雅的平衡。不過，這種理解建立在兩個假設的前提上：第一，認為成百上千的官僚們有著共同的利益和政治理念，他們與君主構成兩個相互競爭的利益集團；第二，認為災異說作為一種話語具有自主的力量，它使儒生官員得以與皇權抗爭，以其理想為坐標來改變現實。本文則試圖顯示，這種理解有簡化歷史的嫌疑。當我們走出漢儒對災異的理論探討，回到各種災異政治事件的歷史語境時，我們就會發現，不僅官僚之間斗爭不斷，從未形成一個統一的集團，而且災異說本身并不構成一種改變現實政治的自主力量，其實際操作往往與其理論宗旨背道而馳。很多時候，它不過只是政治權力的仆人。

災異與政治斗爭：案例分析

漢元帝（前49～前33）繼位后，光祿勛蕭望之、少傅周堪、宗正劉向密謀罷退外戚許、史兩家和中書宦官弘恭、石顯。結果計劃泄漏，對手先發制人，周堪、劉向被投入監獄，蕭望之被免官。但是，元帝似乎對蕭望之等人懷有惻憫之心。當年春季發生地震，夏季有客星出現在昴、卷舌之間，元帝以此下詔，賜蕭望之關內侯，征劉向、周堪為中郎。同年冬天，又發生地震。當消息傳到京城，許、史、弘恭、石顯一派認為是有罪復用的蕭望之等人引起了地震?？只胖H，劉向指使其外親上書，將地震的原因指向弘恭。石顯、弘恭很快查出劉向是這封上書的背后操縱者，劉向因此再次入獄，而蕭望之也因讓其子上書申辯罷免一事而遭彈劾，隨后自殺。這場政治紛爭并未到此結束。蕭望之的死似乎讓元帝頗受觸動，他隨后陸續提拔蕭集團的周堪為光祿勛，周堪的弟子張猛為光祿大夫。劉向以為自己重新被重用的機會到了，于是上書言事。在這封長篇累牘的奏議中，劉向旁征博引，以五經中所記災異為根據來討論當時的各種災害異常，指出災異的出現是因為元帝輕信小人，排斥賢者君子。劉向的上書沒能打動元帝，反而進一步惹怒了石顯和弘恭。這年夏天陰冷，日青無光，石顯、弘恭之流怪罪于周堪等人，認為這都是其處理朝政不當而引起的。在詢問了其他兩位官員的意見之后，元帝左遷周堪為河東太守，張猛為槐里令。三年后，宣帝廟門遭火災，后又有日食。元帝認為這些災異意味著先前錯怪了周堪等人，又召回周堪。

在蕭望之集團與石顯集團歷時五年的斗爭中，災異說起了舉足輕重的作用，直接導致了中央朝政的人事變動，不同集團的利益消長。但是，在這場政治斗爭中災異說從未指向過皇帝，也與限制皇權毫不相干。與此相反，元帝始終扮演著災異說執行者的角色，并成為兩種大相徑庭的災異解讀的裁判者。元帝兩次利用災異——一次地震，一次日食——作為依據來提攜蕭望之集團。當敵對的利益集團互相指責是對方引起災害時，元帝不得不選擇到底采納誰的解釋更好。其實，元帝本身也并不擁有對災異解說的絕對裁判權，即便身為君主，他有時也“迫于俗”，做出違背自己意愿的決定。

有趣的是，雖然學者認為災異說有效地讓儒生官員來規勸皇帝，但實際上漢儒認為三公等高層官僚更應該對災異負責。例如，成帝的大司馬王鳳在一封奏議中說：“《五經》傳記，師所誦說，咸以日蝕之咎在于大臣非其人?！睘漠愅蔀榱司髫焸洹⒆筮w官員的理想借口。如《韓詩外傳》中說：“故陰陽不和，四時不節，星辰失度，災變非常，則責之司馬。山陵崩竭，川谷不流，五谷不植，草木不茂，則責之司空。”在《尚書大傳》中也有相同的論述。認定是上層官員的失職而導致了災害或日食，元帝迫使于定國辭去丞相一職，成帝因此將三位丞相——王商、薛宣、翟方進——依次免職，哀帝也將御史大夫師丹、丞相孔光趕出了權力中心。在這些官員中，就有四位是享有盛譽的儒生。災異出現時免去高層官員職位，這種做法有時是因為君主需要一個對災異負責的替罪羊，有時僅僅是因為皇帝對某些官員早有微辭，而災異的出現恰好提供了一個完美的借口。上層官員需對災異負責在漢代已然形成一個傳統，所以《漢儀注》明確寫著，災異發生時，丞相應主動辭職。

災異政治的理論漏洞

一個工具往往在使用時會暴露出其設計缺陷，同樣，災異說在其運用時暴露了其根本的漏洞。從天人感應的道德宇宙論出發，漢代官員以災異論說政治時，往往訴諸于兩組概念。首先，假定“上天”為一個道德主體，他們認為各種災害和異?，F象都是上天意志的表現，是對君主不正當的行為和不合理的政策的警告。上天旨意曾經是神秘不可預測，但在這種解說下變成了一個公然不容置疑的道德預警。這意味著對上天的領會不再需要依靠專職于占卜祭祀的神職人員。卜、史等所掌握的關于神靈上天的神秘知識和用于與神靈上天交流的各種禮儀都變得多余。既然災異是上天對世俗社會的警示，那么只要研究是何種世俗政治引起上天遣送災異，官員便可以正確地理解“天”的旨意，而對世俗政治的探討幾乎是每個官員都擅長的。由此，災異曾經被理解為由神秘而超自然的力量所引起，而漢儒將災異與道德化的上天旨意相等同，并將其和世俗政治相聯系，災異的解說就從對神秘力量的猜測轉化為對現實政治的檢討。

在將“天”道德化而解說災異的同時，漢儒也用陰陽說來論述災異。其論述遵循相同的邏輯：人世間的活動影響到宇宙中陰陽力量的協調，因而引起災害或者怪異現象的出現。應對災異在于找出導致陰陽失調的人或事并對其進行糾正。在這種災異理論指導下，對災異的探究也完全著眼于對世俗政治的檢討。

這些簡單的災異理論讓官員在解說災異時，擁有很大的自由發揮的空間，幾乎可以隨意地將各種災異聯系于其敵對的團體以及不贊成的政策。這直接引發了對同一災異的不同甚至相反的解釋。

由于災異說僅僅要求一個簡單的應對關系，敵對的利益集團互相指責對方引起災異時，并不用考慮如何提供嚴格的理論論述。災異說的這種靈活性在讓官員可以自由批評其對手的同時，也讓他們喪失了對災異解釋的權威，從而引起對災異解說無休止的論爭。

為了增加其解釋災異的權威性，一些儒生官員會引用《春秋》等經書。他們希望《春秋》中記載的事件能為當代的災異解說提供歷史依據。但是對《春秋》等經典，漢儒從來沒有建立起一個統一的解釋傳統。

一些漢儒應該意識到當時災異說所面臨的尷尬情況，于是他們開始對災異解說的理論基石進行修補，希望能以此統一對儒家經典中所記載的災異的解釋，從而建立起一個具有權威性的傳統。例如，借用《尚書·洪范》中的各種分類概念，漢儒逐漸建立起一個系統來歸納各種災異所應對的政治事件。《漢書·五行志》就總結了這一努力。在這篇文章中，《尚書·洪范》首先被譽為由圣人所創立再由商周時期的帝王所傳承的治理天下的藍圖?！逗榉丁分械娜M概念——五行、五事、皇極——被用來整理歸類各種災害、怪異現象以及造成這些災異的原因。我們看到這個系統顯示了各種災異征兆與各種失敗的政治活動的一一對應關系。這種嚴格的對應試圖消除解釋災異的任意性，但是也限制了解釋者用災異表達政治立場的自由度。而且，《五行志》所提供的災異解釋系統僅僅是局限于將災異列舉歸類，但并未提供任何理性的依據。這意味著很少有人嚴格遵循這一系統來解釋災異。

在建立一個系統的災異解說的同時，一些漢儒也努力為災異說建立一個更加復雜精致的理論基礎。京房將《易經》融入災異解說中；翼奉則提出了“六情占”，將六種情緒與日期相聯系。雖然京房和翼奉引起了元帝的關注，但是他們的關于災異的理論在當時未得到廣泛的承認，影響力非常有限。

災異說理論上的缺陷實際反映了漢儒所面臨的一個困境。通過取代卜和史等專職的災異解釋人員，儒生們推動了災異解說的非職業化進程，不過當儒生取得對災異解說的話語權時，他們同時喪失了由職業化所帶來的解釋權威。在儒生取代卜、史成為災異的主要解說者時，我們看到兩個變化：第一，儒生成為災異解釋的理想人選，他們所熟習的五經取代了卜、史等占卜人員口授相傳的關于各種祭祀占卜的神秘知識；第二，儒生直接進行占卜，觀測星象，并把這些官方化制度化的儀式變為了他們個人的興趣追求。

卜和史以學徒的方式通過口授相傳獲取其特殊的與神靈交流的知識。他們的權威來源于他們對其專業知識的壟斷和在朝廷中世襲的職位。但是，隨著經書所記載的關于災異、神靈等知識的廣泛傳播，人們不再需要求助于這些專業的占卜人士。人們會認為熟讀并傳承五經的儒生理所當然地成為了災異最具權威的解釋者。但事實遠比這種假設復雜。不同于卜、史注重壟斷其專業知識，儒生追求廣泛地傳播、教授經學。比如，孔子以誨人不倦、教授學徒三千而聞名。西漢的名儒也廣收學徒，據說吳章、龔勝吸引了成百上千的后生。隨著經學的傳播和學徒數量的增加，儒生開始強調統一對經書的各種解釋，比如創立“師法”就是朝著這一方向努力。但在沒有任何機構制度來定義和捍衛一個嚴格的解釋規則的情況下，即使同一學派的學徒對經書也有不同的解釋。

漢儒從來沒有創立一個公認的標準來判斷誰對經書或災異的解讀更具權威。沒有任何一個集團可以壟斷經書及其解釋。這意味著對于經書和災異沒有唯一的最具權威的解釋，而任何人的解讀都可能存在爭議。班固認為谷永、杜欽和杜鄴的經學知識淺薄，遠不能跟劉向、劉歆和揚雄等人相提并論。但是因為谷永等人與權貴的緊密關系，他們對災異的解讀遠比劉向等人在當時更有影響力。這一觀點也在前述的蕭望之集團和石顯集團的斗爭中有充分表現。劉向是享有盛譽的名儒，他對災異的解讀在東漢時已被當成經典。但是在與石顯等人的斗爭中，劉向對災異的解釋——即使他旁征博引各種經書——并沒有任何信服力，反而讓他陷于牢獄之災。成帝沒有采用劉向關于災異的任何建議，而劉向的對手石顯雖然是宦官出身，卻成功地利用災異打擊了蕭望之、劉向，使他們在元帝一朝徹底失去了勢力。

在災異解說的斗爭中，個人的智慧和道德修養，如同熟讀經書，并不能增加其對災異解釋的信服力?！蹲髠鳌沸麚P道德水準高的人能夠更好地解讀各種征兆，但這個觀點只是一個不具備任何現實操作性的夢想。實際上，宣稱自己的道德水準高于自己的政治對手是一個愚蠢的做法，因為君主并不想被告知他所提拔的親近是奸佞小人。正如劉向激烈地攻擊石顯，稱其為卑微奸臣，元帝卻從來不認為劉向比石顯更為賢能。

總結

本文通過將思想史和政治史相結合，論述了漢帝國時期災異政治的兩個悖論。漢儒完善了天人感應的災異說，從理論上來看，這種學說能夠讓官員利用災異來限制王權。但從災異說現實的運用上看，我們發現其完全背離漢儒的理論設計，淪落為政治權力的附庸。

當我們進一步追問是什么導致災異說理論和實際運用的巨大偏差時，我們發現了第二個有趣的悖論。儒生成功地取代了卜、史等專職官員成為災異的主要解讀者，但他們成功的原因也直接導致他們喪失了對災異解說的話語權的控制。儒生利用五經和天人感應學說擊敗了卜、史等人所掌握的關于與神靈交流的神秘知識，迫使后者退出歷史舞臺。但是，儒生沒有建立起對五經知識的壟斷，也未能在官僚系統中獲得特定的職位來保證災異說的自主權。這導致天人感應下的災異解讀不僅陷于無休止的論爭中，而且成為一個僅僅服務于當權者的政治斗爭工具。

漢儒其實也意識到了災異說所面臨的尷尬境地。有趣的是，一方面他們看到災異征兆的解釋經常被人操縱而服務于特定的政治利益，另一方面他們仍孜孜不倦地提倡一個道德化的宇宙上天以及相關的災異說。若要探討這一現象產生的原因，我們應進一步追溯天人感應下的災異說興起的政治和社會背景，這是另一個值得研究的課題。