人與自然命運共同體論析

盧艷芹，彭福揚

（1.內蒙古大學滿洲里學院，內蒙古滿洲里 021400；2.湖南大學馬克思主義學院，湖南長沙 410000）

人與自然命運共同體論析

盧艷芹1，彭福揚2

（1.內蒙古大學滿洲里學院，內蒙古滿洲里 021400；2.湖南大學馬克思主義學院，湖南長沙 410000）

生態文明需要修正工業文明人與自然的關系與狀態，解構共同體的單純人類屬性，還原自然于共同體之中，構建人與自然命運共同體的新型價值關系與倫理道德。以人為界限的共同體視域造成了人的“類”自私本質的顯露，自此陷入人即依賴自然而又否認自然的矛盾之中。工業文明下形式上的同一離現實生活也越來越遠從而走向抽象的境地，對實質統一性的追求則是人與自然共同體的哲學基礎。人與自然命運共同體是對傳統人類命運共同體的自然擴展，內涵著人與自然間的利益關系體、道德關系體和文化關系體。實質統一的倫理關系、互助的利益機制、雙向繁榮的價值目標及共生的文化趨向是人與自然命運共同體的構建路徑。

人與自然；共同體；統一性；關系體

工業文明給世界帶來了物質的繁榮與科技的進步，人類在享受文明成果時卻陷入了異化的境地，這種異化是多重的，即文明的異化、社會的異化和人的異化。文明本是進步的體現，但工業文明卻加劇了人與自然間的矛盾狀態，社會在文明的視域下愈發與自然相分離，成為可以任意駕馭自然的單純人類共同體，人也成為脫離自然的絕對主體，異化為不完整的人。生態文明是人類文明的嶄新階段，新的文明形態是對工業文明人與自然關系的修正，生態文明需要重塑人與自然關系，解構共同體的單純人類屬性，還原自然于共同體之中，構建人與自然命運共同體的新型價值關系與倫理道德。

1 人與自然命運共同體的當代價值

“共同體”的英文“Community”，從字源上看源于德語的“Gemeinschaft”具有一起承擔之意。雖然社會學家對共同體的定義沒有達成共識，但共同體最初就與社會相聯系是無可爭辯的。共同體是一個社會學概念，德國社會學家滕尼斯的《共同體與社會》把社會共同體的基本形式分為血緣的、地緣的和精神共同體。他認為在人類發展史上，共同體的類型早于社會的類型，“共同體是古老的，社會是新的，不管作為事實還是作為名稱，皆如此。”［1］英國著名思想家齊格蒙特·鮑曼也是在社會的視閾內對共同體進行界定和分析，他認為社會中存在的、基于主觀上或客觀上的共同特征而組成的各種層次的團體、組織，即可指小規模的社區，也可指更高層次的國家或民族的總體，即可指有形的也可指無形的。“失去共同體，意味著失去安全感；得到共同體，如果真的發生的話，意味著將失去自由。確定性和自由是兩個同樣珍貴和渴望的價值，它們可以或好或壞地得到平衡，但不可能永遠和諧一致，沒有矛盾和沖突。”［2］普萊斯納認為，共同體是一種無須中介、半透明的主體間性的形式，即在共同體中人和人之間是絕對忠誠、相互了解的。在共同體中人們建立了合乎理想的個人之間的關系。基于此，共同體就是或血緣、或地緣基礎上在信任與合作氛圍內建構的整體家園。

在我國，共同體概念常與社區相混同“Community”被翻譯為社區，強調了共同體的地域性而忽視了文化、心理等其他屬性。“社會生活共同體就是各種形式的社區組織。”［3］隨著現代交通和通訊技術的發展，“人與人之間、群體與群體之間聯系和交往的紐帶已經不再受到傳統血緣和地域的局限，社區的共同體色彩逐漸淡化，社區也不再是共同體的代名詞”［4］，共同體概念被廣泛運用到各種語境中，其內涵和外延不斷擴展，其精神的、價值的和意識形態的屬性不斷強化，各種范疇的共同體概念應運而生，如科學共同體、經濟共同體、價值共同體、政治共同體等等。由于語境不同對共同體概念的界定也就出現了不同的話語體系，從共同的利益、目標、歸屬、認同等各角度進行界定。共同體自始至終都沒有離開社會的范疇，描述人與人之間的各種關系。

單純的以人為界限的共同體視域造成了人的“類”自私本質的顯露。“人”的利益、價值被無限張揚，其普遍認可的共同體中的歸屬感也成為滿足需要的利益機制，共同體的精神屬性被利益所淹沒。在各種形式的人類共同體當中都是以人的需要為基點而形成的，離開了需要及需要的滿足也就失去了人類共同體的基礎。人的需要具有“為我”性，這就是自私的生成機理。在為我的驅使下，人類開始了工業文明的征程，人類絕對主體性得到充分顯現，在人類共同體那里自然只是實現為我本性的工具，人類可以肆意地踐踏自然而毫無羞恥之心，對自然進行毀滅性開發實現人類共同體的短暫發展。結果造成了自然資源的急劇減少和生態系統的嚴重破壞。當今，人類共同體內部矛盾重重，大到發生戰爭，小到人與人之間的利益糾葛，還有摻雜其中的信仰缺失、信任危機及道德滑坡等亂象，究其最終本源是社會與自然相脫節，社會共同體沒有與自然融合，而共同體中的個人卻無法離開自然而生存，這就造成了個人與社會、社會與自然之間出現了工業文明下的裂痕。在保羅·霍普看來，“后福特主義促進了個人主義化或以自我為中心的行為方式的發展。”［5］后福特主義與福特主義區別于社會的發展模式，“后福特主義將消費模式向著專業化改變，生產方法、機器設備和管理體制都變得更為靈活，以便能夠滿足多樣化的消費需求。”［6］在后福特主義時代，專業化生產代替了規模生產，以滿足個人個性消費需求為目的的生產為特征，在競爭和信息技術的促使下，個人越來越對共同體缺乏安全感，并隨之逐漸脫離，個人主義盛行，“為我”的本性從未如此地展現。人的自私對自然界來說無疑是嚴重傷害，它在不斷否認著“人從自然中來而終究要回歸自然的必然過程”，陷入人即依賴于自然而又否認自然的矛盾之中。

個人與社會共同體的裂痕是這個時代造成的，而解決的途徑就是共同體要脫離單純人的狹隘視域向自然擴展，回歸事物的本源，形成人與自然的命運共同體意識，將自然界的價值與人的價值進行整合，以物質世界的長久與繁榮為最高價值。也只有重塑人與自然的關系才可能解決工業文明后的一系列問題，如環境污染、資源枯竭、生態失衡等，這也是制約人類發展的瓶頸問題，另外，人類共同體內部的矛盾關系也因此得到緩解。人類社會的內部矛盾根源于自然資源分配或配置的不平衡，而資源的緊張加劇了這種矛盾，因而人與人會由于生產資料的短缺陷入各種紛爭，個人主義滋生與泛濫，人們之間信任感不斷缺失，這都導致了社會共同體生活的削弱。這似乎正是工業文明的雙面性之一，“后現代性的進程進一步地促進了個人的自由與選擇，這使得維持持久的或永久的人際關系變得越來越困難。”［7］隨著人際關系的惡化，人與人之間會形成某種防御機制來處理這種關系，這種防御機制包括“對于脆弱的保護性狀態的疑慮，對于強制性義務的懼怕，對于形成的需求進行刨根問底地追問，希望為自己保留開放的自我選擇的自由，凡事不愿意依賴別人的意識，缺乏對忠誠或感恩的信念等。”［8］

在當前時期，社會共同體中共同遵守的行為準則與道德規范越來越不具有一致性，時代要求剔除不合時宜的要素重新整合與建構，為個體留下了更大的空間來創建自己的行為準則。如果不能形成共同的行為準則，共同的倫理文化也不能得到認同，那將意味著人們的行為變得不可捉摸，這無疑增加了社會的不確定性。問題的解決需要逐本溯源，對社會共同體的重塑是改變這一現狀的路徑，人類命運共同體的自然擴展是對工業文明人與自然關系及人與人關系的重新梳理，回歸人對自然的原始情誼及自然對人類的原初價值，將人與自然間的關系上升為文化的高度，用共同體意識主導人類思維并引導人類行為，將人與自然關系引入新時代。

2 人與自然命運共同體的哲學基礎

不同的語境下共同體的內涵各不相同，但是這不能否認共同體具有共同的特性。無論是血緣的、地域的還是科學共同體、語言共同體等等，甚至是自然科學中的共同體都與社會科學中的共同體有著共性。首先，共同體是一個群體，這與個體相區別。其次，共同體群體是包含個體的群體，每個個體都有著自身的特征和共同性的內容。再次，共同體群體中的個體存在著互動關系。在共同體中存在兩方面屬性即“關系”和“統一性”。關系是整體下的部分所表現出來的屬性，在共同體當中，“不同關系的連接與擴張，就構成了關系網絡。”［9］關系網絡是共同體下個體的表現形式，也就是共同體中的個體并不是孤立存在，而是以某種特定的形式聯系在一起，雖然個體具有明顯的自身特征，但是就其整體性來說，必然是這樣那樣的聯系著，各種聯系形成了關系網絡，從而最終形成共同體。另外，從哲學角度說，無論何種形式的共同體都具有統一性特征。“統一性”在中國的傳統文化中表現為“天人合一”的純樸狀態，而在西方哲學中則表現為“人是萬物的尺度”，二者在本質上是不同的。“天人合一”描述了人與自然間實質的一致性，表現了天人之間合而不同的境界，在承認區別的同時建構統一，最終達到相互融通的境界。可以說天、人之間你中有我，我中有你，彼此聯系而共生，相互區別而共榮，這種樸素天人關系強調的是人與自然之間實質的統一而非形式的統一。相比之下，西方哲學“人是萬物的尺度”則更多地追求形式的統一，人為萬物創造了統一的標準，這個標準就是“人”，即以人類的視角去看待與評價萬事萬物。實際上，多樣化的世界不可能只存在一個尺度，這只是人類主體化的行為，是一種一味追求形式統一的行為。而行為的后果則是個體關系對共同體的反制，也就是個體聯系的削弱、異化及個體對共同體防御的增強，最終導致共同體的弱化甚至喪失。

共同體的統一性概念包含雙重內容：“其一是同質性；其二是同一性”［10］這里的同質性就是實質統一，而同一性則是形式統一，在現實生活中，人們經常將統一與同一相等同，這是不客觀的，統一是包含同一的統一，統一即講形式又講內容，而同一則是否認質的一致性，因此二者具有本質區別。從形式的同一性視角出發對人類共同體而言，最終導致的結果就是人類共同體在處理問題時方法的一致性，對于不遵循的現象判定為對共同體精神的違背并加以制止或懲罰。這就直接導致了對共同體內人類個體的霸權和對自然界的霸權。在哲學認識論上，雅斯貝斯說過“理性追求統一，但它并不是單純地為統一而追求隨便哪種統一，而是追求一切真理全在其中的那個統一。”［11］也就是說，多樣化的生活背后必定有著某種聯系，不要將統一置于完全抽象的境地，而要真正地回歸現實生活，在復雜個體的關系中去真正的尋求統一，這種統一就是實質的統一。

在人與自然關系中，對同一性的追求大過了統一性，到了工業社會則發展到了極致，而且這種同一離現實生活也越來越遠，走向抽象的境地，這對于人與自然關系的影響是深刻的。因為這已經危及到人類生命和自然界的生命體。當今，反思與批判對于構建統一是非常必要的，單純追求形式同一則導致人與自然關系的分裂及人類社會內部的分崩離析，這恰恰需要在未來社會發展中加以糾正。未來社會是對形式同一性的矯正與實質統一性的重建，在這條道路上需要決心與勇氣，因為它需要思維方式的根本變革與實踐路徑的創新。

3 人與自然命運共同體的內涵

人與自然命運共同體是對傳統人類命運共同體的自然擴展，將人類共同體中的個體關系向自然進行擴展，形成了人與自然間的利益關系體、道德關系體和文化關系體。

“命運共同體”由“命運”和“共同體”所組成，共同體實質是一種關系共同體，在整體性的視野下個體之間由某種一致性而組成的關系連接體。無論是古老共同體源頭之水的“城邦共同體”還是柏拉圖的“理想國”，再到霍布斯和盧梭的“契約共同體的理論轉向，及黑格爾對共同體思想的倫理演繹，都有一個共同的范疇就是共同體是屬人的。直到生態倫理學的出現才將共同體的范圍擴展，利奧波德（AldoLeopold）的大地倫理思想論述了人與自然生物之間休戚與共的關系與狀態。他認為“大地倫理擴大了共同體界限，它包括土壤、水、植物和動物或者把它們概括起來：大地。”［12］大地共同體的目標在于轉變人在自然界中的傳統認識，將人作為自然要素之一和自然界中其他生命具有相通性。即“要把人類在大地共同體中以征服者面目出現的角色，變成這個共同體的平等的一員和公民。”［13］這就是將人與自然之間的關系升華為共同體，是對傳統共同體認識的深刻變革。在人與自然共同體的視域下“命運”一詞具有更為特殊的意義。“命運”一詞最早與人的生命息息相關，后來引申為前途的解釋，在人類歷史上，先后出現命運神定論、命運命定論、命運環境定論、命運自定論或人定論幾種觀念［14］。宗教色彩和神秘色彩的命運觀本質上是宿命論和不可知論，都應該被否定。“從任何一種角度來看，宿命的觀點都可以被看作是一種失敗。”［15］命運人定論與前幾種命運觀不同在于更具有積極主動的意味，也更具有唯物主義傾向，但是這又陷入了人類主體力量無限的境地。“命運”一詞并不是“天意”，不是無法改變只能適應也不是人類隨意選擇的，它是主觀與客觀的統一，內含著規律的作用與人的能動能力，是二者結合的產物，同樣也是具有因果關系的必然性和偶然性的統一。“假如所有事物都能從偶然的觀點來解釋，為什么還把命運拉扯進來呢?”［16］人與自然命運共同體是自然客觀規律性與人的自主能動性的統一，內含了人與自然間的道德關系體、利益關系體和文化關系體。

第一，人與自然是道德關系體。道德概念有兩個層面的解釋，第一個層面“所謂道德（Moral），是指某一族群或文化共同體自然生成的、通過傳統流傳下來的行為規范系統，其合法性與約束力來自于人們的相互認可，其作用在于規范和調節該族群或文化共同體內部的行為模式與利益需求。”［17］道德被限定為人與人之間的行為規范，用以調節人與人之間的關系。隨著道德哲學的生態擴展，當代的道德視域將人與自然的關系作為規范人類行為的內容之一。不僅人與人之間存在著道德關系，“也就是說，要把原先只存在于人類社會之中，用以調節人與人之間關系的行為規范，用以自覺制約人的行為和提升人的精神境界的德性，擴展到人與自然的關系中去，或者說，要構建起人與自然的道德關系。”［18］道德作為社會意識形態成為調節人與人之間、人與自然之間的原則和規范的總和。道德第二個層面涵義是普遍道德，普遍道德是人類理性的產物，基于人類實踐經驗的總結與反思并對未來社會的構建。當今，普遍道德越來越朝著人道、人性、和諧的目標演化。人與周圍生命的關系是休戚與共、命運相連的任何生命都可以成為生態系統的主體，人與周圍生命存在著主體間性，主體之間的各種聯系中一種就是道德聯系。人與自然界的道德聯系基于人類全面自由發展的目的和價值追求，在追求目的的過程中，必然內含著對自身的約束，對利益有所選擇、對貪婪有所克制、對至真至善有所追求，這個過程內含著對自然的愛護與珍惜，這就是人類理性的力量與智慧。

第二，人與自然是利益關系體。利益的實質是人們獲得的恩惠、幸福、好處。利益有有形與無形、相對與絕對、時間與空間之分，從利益主體來說，又可以分為經濟利益、政治利益、文化利益等。滿足利益的可以是自然之物也可以是人為創造的產品，產品又可以分為物質產品和精神產品，“利益可以是人所承受的，也可以是物所承受的。當然，物所承受的利益最終會通過操縱物的人集中到人的行為中去。”［19］物的利益會通過人的行為得以體現，人的利益是顯性的，而物的利益則是隱性的。在人與自然的關系中，“利益”是自始至終的核心要素，同時也是首要的起支配作用的關系范疇。而經濟利益則是各種利益之根本。在人與自然的關系史中，自然對人類的經濟利益占據了大部分的人類史，私有制的出現是人與自然關系史的分割點，之后人類開始了對自然界開發與利用的征程，雖然各個歷史時期由于生產工具的限制顯示出對自然的利用程度的不同，但這不能否定自然界對人類資源性價值以及滿足這種價值的利益關系。工業文明將自然界與人類的利益關系發揮到了極致，人類對自然施以掠奪性的開發與開采以滿足其經濟發展的利益需要。但自然界對人類的恩惠并不是永遠無償的，超過自然限度的人類開發將導致人與自然利益關系的異化，異化的結果就是人類想要得到的恰恰不能得到。自然資源的枯竭、人類生存環境的惡化及人類社會由于自然而展開的利益沖突的增多就是例證。當前，自然界與人類的生態利益關系進入了人們的視野，生態利益不同于環境利益，環境利益仍然沒有脫離人類為利益主體，只不過是人之外的生存系統的總稱，生態利益則是改變傳統的人類利益的視角，以整個生態系統為受惠主體。生態利益特指生物的生存和繁衍的需要以及滿足這種需要的物質循環和能量流動的過程。生態利益的形成由生產者、消費者、分解者組成，通過生物與非生物的物質交換和能量循環實現，任何破壞這種活動的行為都將是對生態平衡的威脅。人類作為生態系統中高級生物自然也參與到這種循環中去，因此人類的利益滿足要以整個生態的系統的平衡與穩定為基礎，這即是自然利益的體現同時也是人類生態利益的實現。這就是人與自然的利益共同體，人的利益實現以自然整體的生態利益為依托，人的利益是生態利益的一部分，人的利益與自然利益相互交叉、相互影響共存于生態利益之中。

第三，人與自然是文化關系體。文化是人本質的體現也是文明的標志，“翻開人類進化史就會發現：人類從野蠻到文明，靠文化的進步；從生物的人到社會的人，靠文化的教化。”［20］文化在人類史上對人類文明具有重大作用，文化是在實踐基礎上的器物的產生與思想傳承，先進的文化對人類的文明進步起推動作用，落后的、消極的文化則相反，因此說，文化教化著人從生物人到社會人、文明人的轉變。從文化發生的內在機理來看，文化從實踐中來又對實踐產生導引作用，它會熏陶、影響甚至決定人類的行為以至于影響到人類發展的方向和進程。因為“文化是一個社會具有的，并傳給后代的傳統體系，它包括人們的行為準則，價值觀念，道德標準，以及獨特的宇宙觀。”［21］人類的實踐活動是人與自然結合的過程，從原始農業社會人對自然的依附到工業社會人對自然的占有都形成了時代所賦予的人與自然的文化特征。分裂與統一也是文化的時代體現。人的生存與發展兩個相互區別又相互統一的存在都與文化息息相關，生存需要人對自然資源的利用，發展需要人對自然加以恩惠才能真正實現，因此在人與自然的文化關系上是既對立又統一。生態文化倡導人與自然在文化關系上的和諧統一與協同共進，是在整體主義視角下協調人與自然關系的新文化，它否定工業社會人與自然相對立的文化關系，主張對傳統工業文化進行批判，化解工業文明下的文化沖突，構建一種合理的文化模式。生態危機的消除需要改變人類的生產方式與生活方式，這就需要人們在文化上實現重建。“新的文化模式不是對科學文化、物質文化和現代文化的徹底揚棄，而是要求在科技實踐中保持技術理性與人本精神之間的必要張力，避免把技術由手段變為目的導致人的生存困境。”［22］

4 人與自然命運共同體的構建

4.1 實質統一的倫理關系

人與自然之間是休戚與共的命運共同體，這要求人類改變傳統的道德意識與評價，將對自己之愛與自然之愛實現統一。愛自己與愛自然的統一需要兩種轉變，其一，將對己之愛向自然擴展實現博愛的情懷。“愛”的實質是“善”，人需要弘揚善的本性，這不僅是對同類更是對自然生命施以善意，如果說人類是生命的軀干，自然如同生命的肢體，軀干與肢體之間作為生命的組成都需要愛惜。自然是人類生命的間接構成，因此對自然之愛就是對己之愛。其二，將對己之愛與自然之愛實現統一。二者的統一并不是要求二者形式上實現同等或同一，而是要在實踐過程中實現辯證的結合，實質統一。形式的同一標準是人，實質的統一標準是實踐與事實，以客觀真理結合具體實踐對人與自然關系進行評判，將對自然的為什么愛、怎樣愛實現統一認識，結合人與自然的歷史狀態與未來建構一種生態的、博愛的、實踐的新型倫理原則和行動價值。

4.2 互助的利益機制

互助是人與自然實現的雙向互動，自然對人類的“好處”人類要予以同等反饋。如果說工業文明是人類主體的自愛與自戀，是利己主義的充分顯現，那么新文明需要構建在利他基礎上的利己，利他是原因，利己是結果。自然是生命的母體，自然界為生命的繁衍提供源源不斷的營養與基礎，人類也應該回饋自然以生態性的整體繁榮，這是互助的目的也是結果。制度的表現形式就是構建互助互惠的利益結構，以此替代人類向自然源源不斷索取的單項物質循環。雙向的物質循環和能量互動改變傳統人類只索取不奉獻的單向能量流動形式，是維持自然長久繁榮、人類長久生存的可持續能量機制，也是生態文明所要塑造的基本的人與自然和諧相處新模式。

4.3 雙向繁榮的價值目標

在發展的價值體系中，人的價值是絕對的，因此才有人可以凌駕于自然之上成為自然的主人的價值意識，自然由此成為人類的工具且只具有工具價值。人類價值的絕對性導致的結果就是價值判斷的偏頗，即凡事對人類生存發展不利的都是無價值或負價值的。這從價值的分層來看似乎無可厚非，因為人在價值體系中位于最高層次，但問題是人的價值意識受到社會存在的制約，即生產力狀態及社會實踐水平的限制，因此在特定的時期內價值意識不一定真實反映客觀實際，這就造成了人類價值判斷的短視，人的價值和人類的價值的含糊不清。人的價值常常與物的價值相對應，它強調價值中的“非物性”的本質特征，人的“德性價值”就包含其中。而人類的價值則代指特定群體的價值往往具有長遠性和全面性，它強調整體視域中的“利”，在人類的價值個體與群體、短期與長遠之間平衡上往往需要價值取向上有所取舍，這就造成價值判斷的實效性，不能真正反映客觀實際。“雙向繁榮”的價值目標就是將“人的價值”和“人類價值”整合，在尊重物的價值基礎上實現價值最大化。在滿足生存與發展“利”的需要基礎上發揚道德情操，將對“善”與“美”的追求融入其中。表現為既“愛自己”也“愛自然”，自然界的穩態與繁榮為第一項價值目標，人類的長久存在與持續發展為第二項價值目標，兩項價值目標之間密切關聯，自然界的穩態與繁榮是人類長久存在與可持續發展的基礎，人類的長久存在與可持續發展是自然界穩態與繁榮的組成部分，實現人類的繁榮與自然界的繁榮作為最高價值理想。

4.4 共生的文化趨向

文化自古以來就被限定在人的視閾內，具有屬人性，生態文明需要轉變這種單調的文化趨向。著眼于人類與自然界本質區別的文化，狹義上是一種意識形態，廣義上是一種生存方式。而隨著人類對自然界探索的不斷加深及自我認知的增強，自然界也被賦予了文化的意蘊。李二和早在《舟船的起源》中就已經指出文化的雙向性，“文化本不屬人類所獨有，我們更應該以更開放和更寬容的態度解讀文化。文化是生命衍生的所謂具有人文意味的現象，是與生俱來的。許多生命的言語或行為都有著先天的文化屬性，我們也許以示高貴而只愿意稱它為本能。”文化與生命相連，任何生命形式都可能是文化之源，尤其在人類的實踐活動中，自然界自始至終都參與其中，如何能夠剝離自然的參與而將文化定義于人呢？人與自然是一種共生關系，共生不僅是一種相互促進的關系狀態更是一種共同繁榮的價值目標。共生意味著對生命的敬畏、對生長的敬仰、對人與自然整體性的尊崇。無論是敬畏、敬仰還是尊崇都是人與自然關系在人類意識中映像，實質是一種人與自然的共生文化，共生文化是一種生態文化現象，是未來社會文化的發展趨勢。

共同體的視域從人擴展到了自然界，這不僅是對以往“人的文明”的反思與解構，更是對未來社會人與自然關系的科學建構。共同體是合作的、互利的、雙向繁榮的關系體，人與自然之間的關系是包含了自然規律性與人類主觀能動性命運共同體，它內含了人與自然共生共存的道德關系體、利益關系體和文化關系體。將自然視為人類生命的一部分、生存與發展的原因，將“愛”的倫理實現實質統一、互惠互利面向自然、自然的繁榮與社會的繁榮互為補充、文化上趨向自然之“生”與社會之“榮”，倫理、價值與文化以新的形態融入生態文明社會的構建中，生態文明終究能夠到來。

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責任編輯 劉宏蘭

10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.06.008

N 02

A

1004-0544（2017）06-0042-06

國家社科基金一般項目（15BKS122）。

盧艷芹（1976—），女，吉林松原人，法學博士，內蒙古大學滿洲里學院副教授，湖南大學馬克思主義學院博士后流動站研究人員；彭福揚（1954—），男，湖南湘潭人，湖南大學馬克思主義學院教授、博士生導師。